楞严经第五卷

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經【卷第五】》

淨業學園 65講次  講義137面    二○○八年九月二十四日星期三

辛二、明結解無二決通次義

我們《淨土宗》的修行人，可以說是窮盡一生的努力修學，主要的目標是達到臨終的正念。古人常說：千念萬念，為了就是要達到臨終的正念。因為我們必須在臨命終的時候，保持正念的狀態，然後把佛號現出來，這樣才能夠感應道交。也就是說，如果我們臨命終的時候，雖然念佛，但是內心產生了貪念、產生了顛倒，其實這樣是沒辦法往生的。所以我們臨命終的時候，往生與否除了念佛以外，你內心的那種正念的狀態，是一個非常重要的關鍵。從這樣的目標來看，我們平常的修學，除念佛以外，調伏煩惱就變成很重要。

《淨土宗》的修學者，我們可以把調伏煩惱分成三種：

一種是一種強力的壓制修學者：就是我們有煩惱，但是沒關係，我們安住在佛號，透過對佛號專注的念力，來調伏我們的煩惱，不能念要它念，不能專要它專。剛開始我們都是這樣做的，但是這樣只是在事相上的專注的「止」，沒有觀行會有問題。因為你的煩惱是無始劫熏習所成，它是一個很熟悉很強大的勢力，我們念佛法門是很生疏的，今生才修學很生疏的，你怎麼去抗拒煩惱呢？你作不了主的。所以古人說：在事相上修學，是修道多辛苦，花了很多精神體力，效果並不好。所以強力的壓制剛開始是可以，但是，不是一個究竟的方法。

第二個就是善巧對治，這個人慢慢的知道無常無我的道理，觀察我們心是生滅變化的。從無常無我的觀照當中，開始去對治它，然後再把佛號提起來。這種方法當然比前一個好多了，他有理觀的成分。但是從《楞嚴經》的角度，從圓頓止觀來看，這樣的對治是斬草不除根春風吹又生。因為我們只知道從煩惱的作用，從煩惱的枝末上對治，我們不知道煩惱的根在哪裡，就是這個草你把它除過以後，下過雨，經過幾天它又長出來，效果也是不好。

第三種是從根本上拔除，我們每一個人都有煩惱，但是在面對煩惱的時候，我們處理的方式是不同。就以本經來說，我們遇到煩惱的時候，迴光返照，正念真如。

所以我希望我們修《楞嚴經》的人，遇到煩惱你要逆向操作，你不要跟著它走。你要問它，你從什麼地方來？迴光返照，你要照這煩惱的根。因為煩惱它是一個沒有根本的東西，所以一照它它就怕了，你要順著它走，它的勢力就越來越大。所以當我們迴光返照的時候，我們會得到一個答案：「達妄本空，知真本有」，其實煩惱是沒有自體的，它只是從清淨的本性中所顯現的一個假相，一種如夢如幻的假相而已。所以當我們能夠正念真如的時候，再把佛號提起來，這時候我們不是斷煩惱，叫做「轉念念佛」。先用正真如的止觀，來照見煩惱的體性是畢竟空的，然後再用佛號把煩惱轉到佛號去，就是一個“轉”字，你連斷都不要斷，因為它不真實。這個就是後來歷代祖師所強調的「禪淨雙修」，先用禪觀的力量把煩腦的根照破，然後再把佛號提起來，把煩惱的勢力轉過來，從根本上的破壞，從作用上的轉變。

這個大家要體會一下，我們待會講到《念佛圓通章》，講到耳根圓通的時候，要怎麼會通，怎麼禪淨雙修，詳細觀念到那個地方再詳細說明。總而言之，本經的禪觀，是有助於我們達到臨終的正念。

辛二、明結解無二決通次義

“結”指的是眾生一念的迷情，所產生的種種障礙；“解”是表示諸佛因為清淨的觀照所產生的解脫。為什麼講無二呢？不管是眾生的障礙跟諸佛的解脫，都是同居於六根當中，障礙也是從六根所發起的，而解脫也是從六根所生起的，所以說，依照這種道理，佛陀來會通來決斷第二決定之義。從結解無二的道理，來決斷會通這個第二決定義，這科的大意是如此

  (分二：壬一：正明結解無二。壬二、兼顯六解一亡)

   壬一：正明結解無二  （分二：癸一、疑請。癸二、開示） 

      癸一、疑請  阿難尊者他心中產生疑問而請示佛陀

別求詰元    阿難白佛言：「世尊！如來雖說第二義門，今觀世間解結之人，若不知其所結之元，我信是人終不能解。」

阿難尊者他白告佛陀說：「世尊！你老人家前面已經詳細的宣說，第二義決定的道理，也就是所謂的眾生無始劫來，有很多很多發業潤生的煩惱，而這個煩惱是由六根所造作的，而眾生的果報也是由六根來領納。

這第二義門已經道出一個我們生命當中，不管是因地的造作，不管是果報的領納，六根都扮演重要角色。

現今我在觀察世間上一切的眾生，假設要解除六根之結，如果它不能夠了解這個成就結的根源，六根結的障礙是怎麼生起的，它的緣由在哪裡，我相信這個人是終究不能去解除六根之結。」

這段是什麼意思？

古德的註解上說：從阿難尊者的一段這樣的宣說可以知道，阿難尊者他認為我們的障礙是在六根生起的，那麼在求解脫的時候，應該離開了六根有另外一個地方是解脫的地方。也就是說，他認為六根是障礙的，而解脫應該是離開六根，另外有一個地方是解脫的。把障礙跟解脫分成二段，這叫「別求詰元」，阿難尊者這一段經文有這一點意思。他講完這個意思以後，這以下講出一個譬喻。

引人合喻    世尊！我及會中有學聲聞，亦復如是，從無始際與諸無明，俱滅俱生，雖得如是多聞善根，名為出家，猶隔日瘧。惟願大慈，哀愍淪溺！今日身心云何是結？從何名解？亦令未來苦難眾生，得免輪迴，不落三有。」

世尊！我及楞嚴法會當中的凡夫還有有學聲聞(四果以下，初果以上的聖人)，我們目前修學的情況也是這個道理。怎麼說？從無始劫以來，我們明了的心雖然熏修很多的戒定慧，但是也跟根本無明；「根本無明」就是我們最初的一念不覺，產生妄動的那個攀緣心，我們叫俱生無明。俱生無明跟我們明了的心可以說俱滅俱生，剎那生剎那滅。

「俱滅俱生」這個地方指的是什麼呢？這一段指的是“阿賴耶識”，就是生滅與不生滅和合的阿賴耶識。也就是說我們還沒有破無明證法身之前，我們受著我們心中阿賴耶識這個有漏種子的引導。比方說，我們打坐的時候內心正念分明，但是我們還是一個凡夫，因為你阿賴耶識的種子還在，它隨時會表現出來，它這個煩惱是在睡眠狀態。所以它有時候是休息，叫做“滅”，有時候煩惱起來活動叫“生”，阿賴耶識的煩惱的相貌是「俱滅俱生」。所以說，雖得如是多聞善根，雖然我過去生有成就種種熏習佛法的善根，對佛法有這麼一點信心，名為出家，在名稱上已經是出家了，但是在內心狀態猶隔日瘧。有一種瘧疾它的病毒是特別的堅固，你很難斷除它的，你吃藥只能夠一天有效，一天沒有效，今天發作隔天就好，明天又好隔天又發作。這病毒的根源沒有徹底的拔除，惟願大慈悲的佛陀，哀愍我們這些淪溺於三界眾生，因為這些初果、二果、三果這些有學聖人都還沒有完全解脫輪迴，所以也都是淪溺於三界的眾生。在今日身心當中，應該怎麼去觀察，我們身心世界這個“結”，這個障礙是從什麼地方而來，而解脫又是從什麼地方開始解脫？乃至於能夠使令未來末法苦難眾生，能夠得此圓頓的法門，能夠免離三界輪迴之苦，而不再淪落三有之中。

阿難尊者以「隔日瘧」來比喻我們煩惱是有時活動，有時是不活動，六根當中有時候有煩惱，有時候沒有煩惱，你拿它一點辦法都沒有，應該怎麼辦？

阿難尊者把他修行的苦惱提出來

請佛開示    作是語已，普及大眾，五體投地，雨淚翹誠，佇佛如來無上開示。

阿難尊者做了前面的宣說跟譬喻以後，把他修行的盲點提出來，有時候很相應，有時候不相應。這時候內心普遍跟法會大眾，都以五體投地之禮，流下悲痛的眼淚，抬頭仰望佛陀，心中充滿了至誠之心，來期待佛陀做無上的開示。

這一段阿難尊者的疑請，我們從古德的註解把它匯歸成二點：

阿難尊者到底在修行當中產生什麼盲點呢？第一、阿難尊者他承認他是有善根，我多生多劫有善根，也出家了，有充分修學的環境，但是我不知道我戒定慧的強大功德力，要怎麼對治煩惱，到底煩惱的處所在哪裡？

說：我承認有煩惱，但是六根、六塵、六識，到底我從什麼地方下手去對治煩惱最有利？

第一、他提出了修行的處所在哪裡。第二、他修學的次第是怎麼樣，我找到了處所，我應該先對治什麼，再對治什麼，然後再怎麼做，它的前後的次第是什麼？

阿難尊者等於提出了二點，第一個講到修學的處所，第二個講到修學的次第。可以說這一大科，佛陀就在回答這二個問題，什麼是修學的處所？什麼是斷煩惱的次第。

癸二、開示    如來正式的來開示

（分二：子一、現瑞、子二、正說）

  子一、現瑞  佛陀在講難信法門之前，他的習慣性都是會現出種種的瑞相

愍眾摩頂    爾時世尊，憐愍阿難及諸會中諸有學者，亦為未來一切眾生，為出世因，作將來眼，以閻浮檀紫金光手摩阿難頂。

257因為講到斷煩惱的處所跟它的次第，這從《楞嚴經》來說是很難、很難相信的圓頓不二法門。所以佛陀講這難信之法之前必須有前方便。

而阿難尊者提出疑請，跪在地上請佛陀開示以後，佛陀內心憐愍阿難及法會大眾，乃至於凡夫跟有學之人，以及為未來佛陀滅度以後一切的苦惱眾生，為修學大乘菩薩道做一個出世的正因，也將把這個法門做為將來的正法眼藏。

「正法眼藏」意思是說，在末法時代是魔強法弱，邪知邪見的一個時代，但是在這個時代也是有宿世善根的眾生而出現於世，他有這種善根遇到三寶的因緣刺激他的菩提心，他想要修學大乘的圓頓止觀。這時候本經的法門，將可以給末法眾生他徹底的了解，在眾生的六根、六塵、六識，所謂的根、塵、識當中，讓他能夠很正確的判斷，什麼是真實的，什麼是虛妄的，它能產生正確的取捨，這個就是「正法眼藏」，“眼”就是智慧的判斷，什麼是我們應該要放棄，什麼是我們應該追求。

這時，佛陀以閻浮檀紫金光手來摩阿難頂；「閻浮檀」如來色身的顏色，翻成中文叫作“勝金”，顏色是超過一切黃金的顏色。

佛陀每一個動作有他的道理，佛陀不會沒事去摩阿難尊者的頭頂。這個地方有生佛不二的道理，眾生的真如本性，跟佛陀的真如本性是不二的。古德的註解說:除了這個道理以外，也有安慰鼓勵阿難尊者的意思，去摸摸他的頭安慰他一下，說：沒關係，你的煩惱很重，但是這些都是虛妄不實的。

感動十方    即時十方普佛世界，六種震動。

就在佛陀摸阿難尊者頭頂的時候，這時十方普徧一切諸佛的世界當中，出現一個狀態，就是六種的震動。

「六種的震動」我們分成二類來說明：

一、動，二、湧，三、起。「動、湧、起」是表現它的形狀。四、震，五、吼，六、擊。「震、吼、擊」是表示它的聲音。“動”上下震動，“湧”是除上下以外還有左右的搖晃。“起”就是很嚴重的上下左右震動，它是由輕而重。震、吼、擊，它的聲音也是一樣，小小震動的聲音到獅子吼的聲音，到二山相擊的聲音。

這個地方的六種震動，表示眾生的六根當中，即將產生重大的變化。也就是說，我們眾生一念的迷，我們不能夠正念真如，向外攀緣而產生種種的障礙。佛陀以下的宣說法門，即將開顯眾生一種《大佛頂》之法，我們依《大佛頂》生起觀照，就能夠產生諸佛的解脫。「震動」就是從凡夫的障礙而震動轉成諸佛的解脫，有這麼一種變化的意思。

諸佛現瑞    微塵如來住世界者，各有寶光從其頂出，其光同時，於彼世界來祇陀林灌如來頂。

是諸大眾得未曾有。

在微塵數的如來，諸佛就其本所住的世界當中，從他的頭頂現出種種的寶光，而這光明同時匯集在一處，在所安住的世界當中，這十方諸佛的光明先匯集在一個地方，然後再用這強大的光明來到祇陀林，來灌釋迦牟尼佛的頭頂。這時與會的大眾看到這種情況，內心都感到非常的特別，過去所沒有看到這種特殊的感覺。

「放光現瑞」這段經文，其實它的表法有二段是值得我們注意：第一段、釋迦牟尼佛用手來摩阿難尊者的頭頂。這一段表示《大佛頂》之法是眾生本俱的。你看阿難尊者什麼事也沒做，佛陀就摩他的頭頂，就是「達妄本空，知真本有」，這個“知真本有”，性德是本來俱足的，是我們把它忘失了而已，這段經文是表「眾生本俱」。

其次說：十方諸佛放光來灌釋迦牟尼佛的頭頂，這表示什麼？這表示「諸佛所證」是佛佛道同。一個是從因地上的表法，一個是果地上諸佛所證的都是《大佛頂》。

這段釋迦牟尼佛即將在六根的障礙跟暗鈍當中，即將開顯光明功德的《大佛頂》，所以先放光現瑞，來提醒大家注意這件事情。

子二、正說  佛陀在放光現瑞以後，就正式的宣說

（分二：丑一、諸佛同宣。丑二、釋迦親說）

  丑一、諸佛同宣

諸佛宣說    於是阿難及諸大眾，俱聞十方微塵如來，異口同音告阿難言：

十方諸佛顯出種種瑞相以後，這時候阿難尊者跟與會大眾，就共同聽到十方世界的微塵如來異口同音，同時的來告訴阿難尊者跟與會大眾，講到二件事情：

染淨不二

  生死結根  「善哉阿難！汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，唯汝六根，更無他物。

「善哉（善哉有讚嘆勉勵的意思）阿難！你想要了解眾生的俱生無明，阿賴耶識當中那些有漏的煩惱種子，在六根當中不斷的表現出來，在我們見聞嗅嘗覺知的時候不斷的現行，始令我們產生輪轉的生死的結根，其實唯獨在六根當中，更無他物。

說我們心中有煩惱，煩惱到底是在哪裡活動呢？其實就在你見聞嗅嘗覺知的六根門頭。所以我們六根裡面一動，就一定帶動煩惱，這個“俱生無明”它跟我們六根的活動，同時生起，同時消滅，你六根一動它也跟著動。所以煩惱的活動處所，就是在見聞嗅嘗覺知，這當中有發業的無明跟潤生；“發業”是比較微細，微細的攀緣心，總是想要到外面看看美好的世界，這個是很微細的。然後看了以後再產生潤生，產生愛取，愛取就比較粗，整個攀緣心，整個愛取的煩惱都是在六根活動。

這是十方諸佛告訴我們第一個道理。

  安樂解脫  汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫，寂靜妙常，亦汝六根，更非他物」

你要再知道諸佛之所以成就無上菩提，乃至於能夠快速的成就大般涅槃；“菩提”是就著智德來說，“涅槃”是約著斷德。涅槃有哪些功德呢？一、安樂，它是沒有痛苦的；二、解脫、它是自在的；三、寂靜，這地方指清淨的意思；四、妙常，相續不斷。這地方等於是說出了「常樂我淨」，樂是安樂，解脫是我，寂淨是淨，妙常是常。諸佛常樂我淨的功德，也是在六根當中所生起的。

不二法門就是這個意思，煩惱的活動處所在六根，無上菩提涅槃生起的處所也在六根。我們從本經看是「達妄本空，知真本有」，這句話是什麼意思？我們六根同時有二個東西存在，我們看到這段經文得到一個結論，就是我們六根門頭當中，有很多盜賊，這是真的。你看，「使汝流轉唯汝六根，更無他物。」但是我們六根當中有很多的主人翁，有真實的功德，你看「安樂妙常」也是六根，問題在哪裡呢？問題是我們內心沒有跟著主人走，跟著盜賊走，問題在這個地方。也就是說，我們這房子裡面有好人、有壞人，二種人都有，但是我們習慣性跟壞人在一起，問題在這個地方。

其實你的六根沒有錯，錯不在六根，你說六根產生煩惱，從今以後六根全部關起來，那你就完蛋了！你該看還是去看，該聽的還是去聽，但是你在見聞覺知的時候，你要生起一個觀照的智慧，把那《大佛頂》的“道”把它觀出來，就是你心不要跟著煩惱走，跟著那個“道”。本經後面會講到，那個不變之道，一個隨緣之道，一個空觀，一個假觀的道。你要想辦法在六根當中，把那個主人翁找出來。修行就是在你一生當中，看你能不能在六根當中…臨濟禪師說的：我們眾生六根當中有一個無為真人，在六根中放光動地，只是我們當面錯過。看看我們能不能把那無為真人找出來。

十方諸佛的意思就是說，你六根同時俱足很多很多的煩惱賊，但是也俱足一個無量無邊功德的《大佛頂》之法，看你能夠找出來、找不出來而已。

十方諸佛是異口同音，講出染淨同居六根的道理。

丑二、釋迦親說（分二：寅一、疑問。寅二、答釋）

   寅一、疑問

阿難雖聞如是法音，心猶未明，稽首白佛：「云何令我生死輪迴，安樂妙常，同是六根，更非他物？」

十方諸佛講出這個道理是講得很簡單，並沒有講出他的理由，所以阿難尊者聽到十方諸佛，講到圓頓不二的法門；說是種種的煩惱是六根，種種的菩提也是六根，這樣的圓頓不二的法音，可以說心中沒有完全明白。這時身體就起立來白告佛陀：「為什麼使令我等眾生生死輪迴的罪魁禍首是六根，而諸佛之所以成就安樂妙常，種種的菩提涅槃的功德也是六根，它是一個眾惑之門，罪魁禍首，但是它又是一個功德之門，這個到底是怎麼回事呢？」

阿難尊者對這個道理還不能完全明白，請佛陀開示。

寅二、答釋（分二：卯一、長文。卯二、偈頌）

  卯一、長文

法體一如    佛告阿難：「根塵同源，缚脫無二。

這時佛(本師釋迦牟尼佛)告阿難尊者說：「根塵同源，缚脫無二」，這地方先講出六根的體性。說眾生的六根，所謂的見聞嗅嘗覺知，跟外在的六塵色聲香味觸法，這二個是來自於同一念心性的。也就是說，從事相來說，六根是在內，六塵是在外，有一個能見分跟所見的相分這樣的差別。也就是說，當我們一心真如，依體起用，而產生見相二分的時候，就變成六根六塵；但是當我們攝用歸體的時候，根塵回歸到生命的本源，就是「唯是一心」，所以缚脫無二。

從這個觀念來看，當它在迷的時候，是往外攀緣，它的見相二分就產生顛倒，就造業又變成生死解脫；當它是悟的時候，它是迴光返照正念真如，就回歸到一心真如，它就變成解脫了。所以不管是繫縛不管是解脫，其實就在六根當中完成。

這個地方講到二種體性，六根六塵，叫做“依他起性”，“圓成實性”指的是現前一念心性。當六根六塵把它攝用歸體的時候，回歸到一心真如的圓成實性，但是圓成實性它依體起用的時候，就變成依他起的六根六塵。

這個地方是講到，根塵它的體性一如，這以下的二段是說它的作用有差別。

相用差別    識性虛妄，猶如空華。

“識”指的是六識，六識的體性是虛妄不實的，就像空中之華。虛空本來是沒有華，但是我們眼睛有毛病的人，眼睛一看到虛空就產生一個華的感覺、華的相狀，這表示華的相狀是無中生有的，是我們自己捏造出來的。

其實本經雖然是在六根活動的修學，其實本經所對治的六識，就是我們的「遍計執」。

遍計執是什麼意思？我們的六根跟六塵接觸的時候，第一個產生感受，快樂的感受，或痛苦的感受，感受第一剎那，就產生我們最要命的想像，加上我們個人的想像。世間上會有問題，不是問題本身，是我們有太多的想像，就是名言分別。當然這個想像，從《唯識》的角度也不是完全不好，有的是好的想像，有的是不好的想像。總而言之，從因緣法來說，我們心中有很多的想像，就會產生不同的業力，就產生不同的結果。比方說，你現在身上有一千塊，一千塊是一個色塵，你的六根跟一千塊一接觸的時候產生六識，你會產生什麼樣的想像？有些人會想，我應該把錢跟大家分享。一般會有布施想像的人，這個人來生大福報。有些人比較慳貪，欸！我這一千塊，我應該獨自受用，“慳貪”，那麼你福報大概到今生就結束了。

《唯識學》是有道理的，他從你的思考模式，你的心跟境接觸的時候，你產生什麼想像，他大概就知道你來生是什麼相貌。「萬法唯識」，生命是你自己的想像創造出來的，真的是這樣。你看！我們平常遇到人事的障礙，你會產生什麼想像，有些人會產生包容、慈悲，你來生會很莊嚴；有些人他遇到人事障礙的時候，他選擇瞋恚、報復，來生醜陋。這個都是空華，虛空沒有華，但是有些人會產生莊嚴的華，有些人產生醜陋的華。所以六道輪迴其實就是從六識變現出來的，從六道輪迴的角度，如果我們不談出世的解脫，應該培養美好的想像，但是要能夠產生離開生死，那你要把所有想像完全破壞，不思善、不思惡。本經它後面講「不取」，善的不取，惡的也不取。

從本經的角度，是認為整個六識的想像都不能用，如果你要出世的解脫，那你最好不要有太多的想像，因為想像會產生業力的。

前面的六根六塵，佛陀刻意的把根塵跟識分開，就是根塵是沒有錯的，依他起性沒有錯的，問題在根塵相對的時候產生了六識，這個地方就是很麻煩，是要對治的。

六識是怎麼產生的呢？

輾轉相生   阿難！由塵發知，因根有相，相見無性，同於交蘆

阿難！由塵發知，因根有相。我們因為六塵種種外境的刺激，就產生了六根的了知，六根是沒有想像的，我們前面已經再三的強調，六根是不帶名言的，它只有明了，但是它不能想像。但是有根的明了，下一個就是產生相，因根有相，這就是六識的分別。相見都是無性的，一個是所想像的影像，還有能想像的明了的功能，其實都是沒有體性的，就好像「交蘆」，交蘆這種植物是很特別的，它有二個根，二株是生長在一起，二個枝幹是並連在一起，中間是虛空的，一個倒另外一根也倒，要嘛二個都生起，要嘛二個都倒，就是指的我們相見二分，要有一個就二個都有，一個沒有二個都沒有。意思是相見二分是沒有體性的，所以它所產生的六識自然是虛妄的。

這一段經文是在解釋前面那一段，什麼是「識性虛妄，猶如空華」。這個地方的“相”指的是六塵，“見”指的是六根；能分別的六根去攀緣所分別的六塵，產生的六識當然是沒有體性的，就像交蘆一樣它中間是空的，只是外面有一個根的相狀而已。

縛脫無二    是故汝今知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨，云何是中更容他物？」

(總結)由是之故，我們在六根當中「知見」；知見表示六根的明了性，它是依他起的，我們講見聞嗅嘗覺知。但是當我們在見聞嗅嘗覺知以外又產生「立知」，又安立了六識的想像，這就糟糕了！就產生了發業無明跟潤生無明。所以本經的修學是在六根，但它所對治的就是六識，知見立知，對治這個“知”。在知見當中又安立一個“知”出來，這個“知”就是第六意識的想像。如果「知見無見，斯即涅槃無漏真淨」，在六根的見聞覺知當中，假設我們生起觀照，迴光返照正念真如的智慧生起的時候，破壞六識的想像，這個就是涅槃真淨的無漏功德。也就是說：「云何是中更無他物」？在整個返妄歸真的過程當中除了六根，難道還有其他的東西嗎？」

煩惱是從六根生起，但是你對治煩惱也是在六根對治。

淨業學園 66講次  講義139面

這一科講到丑二的258「釋迦親說」，這一大科是佛陀回答阿難尊者的疑惑，阿難尊者的疑惑有二點：第一個是在修學的處所當中，應該以什麼處所來當做一個對治最好的處所；第二個在對治煩惱過程它的次第是如何。

佛陀這一段其實主要是回答修學的處所，他主要的觀念是說，使令我們生死輪迴的是六根，而使令我們安樂妙常的也是六根；起惑造業的是它，但是返妄歸真的也是它。

蕅益大師在註解當中有提出他的看法，他說：本經的修學，就在我們的身心世界，所謂六根、六塵、六識，選擇六根當所觀境。

他的理由是什麼呢？

因為六根基本上它有強大的主導性，因為六根它對外可以攀緣六塵，它可以攀緣也可以不攀緣，它有主導性。第二個六根向內它能夠啟動六識，它可以啟動也可以不起動。六根身為六塵跟六識的中間，它是一個最好修行的處所。

我們修行的功夫好壞是一回事，你修行的處所選錯了，那你真的是日劫相倍。比方說：你同樣的功夫你念佛、持咒，但是如果你處所選在六識，我們一般學《唯識學》，煩惱都是到識的時候才對治，其實這都是太慢了，所以你就是事倍功半。

你看那煩惱火，我們可以試試看，那火開始燒的時候，你馬上撲滅，你很容易撲滅，一小杯的水就將它撲滅；若這火已經燒著好幾棵樹了，就更難撲滅，要是燒整個森林大火，你沒辦法撲滅了。

所以對治煩惱你為什麼要選擇圓通的本根，就是掌握先機嘛！你到了六識再來對治煩惱，那這個不是圓頓止觀，這個叫做漸次止觀，時間慢，花的時間多，效果差。但是你能夠根據本經的方法「捨識用根」，在六根的時候就守住了，你經常注意六根，見聞嗅嘗覺知，這時候你的成佛速度會比別人快很多、很多，同樣的用功，但是你的進步會比別人快很多，這就是處所的選擇是很重要的。

到這個地方，佛陀已經把整個修學處所定下來，也就是以六根當整個圓頓止觀的所觀境。當然它後面還會講詳細，其實六根還很廣，你還要選擇，比方說，耳根、意根，六根當中還要選擇。

卯二、偈頌

佛陀前面是用長行文來把道理，所謂的六根門頭，它染淨不二的道理講得很清楚，這時候佛陀再用偈頌的方式再說一遍。

（分二：辰一、頌說法門。辰二、頌歎法門）

  辰一、頌說法門  以偈頌來宣說《首楞嚴王三昧》的法門

    （分二：巳一、重頌。巳二、孤起頌）

「重頌」就是經文的道理前面說過了，再用偈頌再說一遍；「孤起頌」是這道理前面沒有說過，佛陀用偈頌把它表達出來

 巳一、重頌  （分二：午一、頌近文顯性以為修本。午二、頌前文示修以合妙性）

    午一、頌近文顯性以為修本 

以偈頌的方式來表達近文。近文指的是什麼呢？就是前面的長行文，講到六根門頭染淨不二的道理，來開顯眾生的性德，性德就是我們講的如來藏妙真如性或講現前一念心性，以為修學三昧的根本。這一段是顯性德，下一段顯修德。 

現在開始要講修行，前面的長行文講這麼多，是在講修行的處所。

我們把處所找到了，知道從哪一個地方殺賊，是最快把賊殺的。那麼應該怎麼殺，這地方，佛陀正式講到修學對治煩惱的方法。講方法之前，先講我們第一個性德。

世尊重頌    爾時世尊，欲重宣此義而說偈言：

這時候釋迦牟尼佛講完長行文之後，佛陀重新的把這個道理，以偈頌的方式再宣說一遍。

「偈頌」古德的註解上說：有三種的涵義。為什麼講完長行要講偈頌呢？因為有些道理意猶未盡，所以必須用偈頌再加以補充。第二個、對後來的眾生能夠再次的聽聞，佛陀在講長文的時候有些人沒有聽懂，或者他沒有到來，這時佛陀用偈頌再講一次，讓他能夠再次的聽聞。第三、對於好樂簡略的眾生容易意持，因為偈頌文簡義賅，詞約理富，對於末法好樂簡略的眾生，他能夠把它意持下來，不斷的背誦，就能夠產生修觀的效果。有這三層涵意。

午一、頌近文顯性以為修本

空觀

  法本空寂  真性有為空，緣生故如幻。無為無起滅，不實如空華。

我們在修《楞嚴經》的時候所對治的是六根，但是所依止的正是真實的心性。

「真實的心性」蕅益大師解釋這個“真”，它的解釋是非真非妄名為真。你要執著它是真，那就不對了，這個「真實的心性」是離諸對待的，它也不是妄，它也不是真，那是一種無分別智親證的意境，不能用想像。因為你想像就已經落入一邊了，「真性」是無分別智所證的一個理體。

依止真性而生起的有為諸法。這“有為”指的是什麼呢？眾生的六根六塵六識，身心世界的種種相狀，它是自性空的。為什麼說這有為諸法是自性空呢？因為緣生的因故，它是假借業力的因素而生起的。我們為什麼會有這六根六塵六識呢？因為你過去有這樣的業力，有各式各樣的業力，產生男人的六根六塵六識，或是女人的六根六塵六識等等，就是假借過去的業力，而產生的一種生滅的因緣。所以就好像是如夢如幻，它只是一時的假相而已，沒有永恆不變的事情。我們說，當處出生隨處滅盡，你今生身為一個男人或者女人，你有你的六根，但是你死掉以後，你又換另外一個六根，你可能是天上，換上一個天上強大功能的六根，你看你的“見”看得更遠，聞聽得更遠，所以我們的六根是變來變去的，所以它是「緣生故如幻」。好像我們作夢一樣，你看你昨天的夢跟今天的夢會一樣嗎？當然不一樣，它是一段一段的，是生滅變化的，所以真性所生的有為諸法是自性空的，如夢如幻的。

無為無起滅，不實如空華。

前面講到的是它的作用，這地方講到的是無為之體。真性的無為之體，它是沒有生滅相，沒有起滅的，沒有起滅也沒有一個真實的實體可得，好像空中之花。什麼叫空中之花呢？古德解釋是「本自不生」，華本來就沒有生，當然沒有實體。

有些人對《楞嚴經》有意見，他的意見是，《楞嚴經》講真如，安立不變，安立隨緣。隨緣當然大家沒有意見，而不變之體，好像產生自性執的意思。但是你看這段經文「無為無起滅，不實如空華。」佛陀說：不變的自體，它也是如夢如幻的，也是如空華。這地方也就是說：真實的心性，不管它的不變之體，不管它的隨緣的妙用，都是畢竟空的，是本來無一物的，它只是有這樣的作用而已；有一個不變的作用，有一個隨緣的作用，如此而已，「法本空寂」。但是這「空寂」的法，佛陀必須要將它表達出來，讓大家知道啊！因為佛陀說：它也是空，體也是空，用也是空，那全世界沒人知道。所以佛陀怎麼辦呢？

  假名安立  言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？

「言妄顯諸真」佛陀必須安立名言。說是“妄” ，我們的身心世界、六根六塵是虛妄的，由這虛妄的生滅相來開顯不變的理體是真實的。因為佛陀講的法是給眾生聽的，而眾生的思考模式習慣是對立的，是黑的就不是白的，白的就不是黑的。我們習慣是落入二分法的思考，所以佛陀必須安立，相狀是虛妄的，體性是真實的。所謂的「觀相元妄，觀性元真」我們開始放棄生滅的相狀，安住在不變的理體。佛陀必須要假立名言，來開顯真實。但事實上，虛妄的作用跟真實的體，都是一種虛妄的安立，都是名言安立的。

猶非真非真，云何見所見？

當我們真實悟入現前一念心性的時候，它尚且不是真，當然也是非非真，更何況非真是虛妄，它連真也不是，何況是虛妄呢？

所以我們真正悟入真實心性的時候，是真也不可得，妄也不可得，哪還有一個能見的六根，還有一個所見的六塵呢？

也就是說：真如本性這個「性德」是本來無一物的，是佛陀假名安立，這是隨緣不變之體，這是隨緣之用，是一個名言安立的，讓我們悟入真實的一個方便。但你真正從這個地方悟入以後，你真實跟心性相應的時候，那是離名言相，離分別相，是一切法不可得的，真也不可得，妄也不可得。

假觀

  缚脫無二  中間無實性，是故若交蘆。結解同所因，聖凡無二路。

(作用)前面是從絕待圓融的角度來看真性，這個地方是從對待的角度。

「中間無實性」能見的六根既然不可得，所見的六塵也不可得，那麼中間所生起的六識的了別也是沒有真實的體性。所以這“中間”指的是誰呢？正式指的是六識的一個想像。「是故若交蘆」我們常說，根跟塵的關係就像交蘆一樣，二根相連互相依存，而中間的虛空就在六識的作用是沒有實體的。

這個地方把根塵識的相互關係就講得很清楚了。

「結解同所因」眾生的繫縛跟聖人的解脫並沒有二因，皆是六根所生起；「聖凡無二路」聖人之道，是由六根的智慧觀照而生起，而凡夫的道，也是由六根的顛倒所生起。所以聖人之所成為聖人，凡夫之所以成為凡夫，完全是由六根所生起，離開了六根就沒有凡聖之道。聖凡都是在六根當中活動，只是一個是隨順於六識的妄想，一個是隨順於智慧的觀照產生的差別。

「聖凡無二路」259我們一再強調六根，蕅益大師說：那我們為什麼不強調六塵呢？因為六塵也是依他起啊！

你在六塵當中你就很難修學，你試試看，我們遇到事情，我們把所觀境鎖定六塵，那你就完了！欸！這件事情是他錯，這件事情是你對。我們分別六塵的好壞，那你就很難修學。

我們在修《楞嚴經》的人，遇到事情不要管對錯，把心收攝回來在六根當中。所以你修學，你的心經常在六塵活動的人，你就完了！

修《首楞嚴王三昧》的時候，不要去管對錯。不是你不知道對錯，你知道就好，但不要再往那個方向想下去，要煞車！知道這是業力顯現的，就這樣知道就可以了。因為你要守住六根，因為你再往下那又是六塵、又是六識了，那就完了！

所以你要知道，什麼叫做「安住六根」，什麼叫「捨識用根」，你要把這個道理體會出來，就是少打妄想。

少打妄想的意思就是說，我們一般容易打妄想，修行人一般的顛倒妄想可能還不容易打，就是連正確的妄想都不能打。說：诶！我明明對，我明明對你說我錯，這個妄想不能打，就是善的妄想也不能打，不思善，不思惡，才真正的安住六根。所以修學《首楞嚴王三昧》的人，你少給自己講道理，「正念真如」就是安住在無念。這地方是講到六根的修學，什麼叫做安住六根

  迷悟有別  汝觀交中性，空有二俱非。迷晦即無明，發明便解脫。

我們應該詳細去觀察「交中性」，交如中間的體性，它的體性是「空有二俱非」，它是非空非有的。因為它的相狀，六根六塵的確有它的相狀，你不能說它空；但是六根六塵的體性是畢竟空的，這個是非有的。所以「交中性」，交如它的相狀是有，體性是空的；就比喻六根它有見聞嗅嘗覺知的相狀是有的，但是它匯歸到一心真如的時候是空。

迷晦即無明，發明便解脫。

當六根接觸六塵的時候，我們生起一念的迷情，就產生了愛取煩惱。「發明便解脫」當六根跟六塵接觸的時候，產生智慧的觀照，而不迷、不取、不動，就產生諸佛的解脫，關鍵在於迷跟觀照的差別。

這個地方，佛陀講這個「性德」是什麼意思？就是說，我們在六根當中，要把性德，所謂大佛頂法找出來，就是祖師說的：在六根當中有一個無為真人，他在哪裡？第一個、找到它不變之體，離一切相的不變之體；第二個、講它即一切法的假觀的妙用。你看我們講「禪淨雙修」，禪宗的角度是偏重在離一切相，禪宗他在六根當中，他找的是找不變之體。禪宗對生命的探討，是探討你從什麼地方來？因為禪宗是看過去的，探本求源；淨土宗是看未來，你將往哪裡而去。這二個的思考模式不太一樣，所以禪宗是偏重在找，在六根當中把那個不變的體找出來，淨土宗是把那個隨緣的妙用找出來，淨土宗你要是不想那就完了！你看「憶佛、念佛」，你對阿彌陀佛為什麼產生強烈的皈依呢？你就是憶念祂的功德，你對四十八願完全不了解，你怎麼會安住這一句佛號呢？

所以禪宗是偏重在離一切相，淨土宗是偏重在即一切法。這二個都在六根當中看你怎麼運用，這叫「性德」。

午二、頌前文示修以合妙性 

前文指的是佛陀講的「二決定義」當中，講到修德來契合我們的妙性，來契合「性德」。前面講性德這個地方開始講修德，應該怎麼修，才能夠把性德找出來，把不變之體，把隨緣之用，把它找出來。

解結因次第，六解一亦亡。根選擇圓通，入流成正覺。

佛陀講修德，第一件事講到，我們要解除六根的繫縛，一定要有次第。佛陀在六根的時候，他的對治是由外而內。我們講色受想行識，先破色蘊，先破壞對色塵外境的執取，然後再破除對內在的根的執取；先破除外面再破除裡面，先破除色蘊再破除受想行識，所以這個地方要有次第。

「六解一亦亡」當我們六根當中隨選一根來破除它內中的結，等到這個結解開以後，連一念心性的“一”也不可得。你真正從六根當中，「一根既反源，六根成解脫」，這時候不但是六根，連一也不可得，這是進入到絕待圓融不可思議的狀態。

根選擇圓通，入流成正覺。

在修學次第當中，很重要的選擇一個圓通本根，因為你選擇一個圓通本根一門深入，有日劫相倍的效果。比方古德註解上說：釋迦牟尼佛過去在弗沙佛的時候，他曾經有一次用單腳著地，一日一夜來讚嘆佛陀說：「天上天下無如佛，十方世界亦無比，世間所有我盡見，一切無有如佛者。」他一天一夜單腳站立來讚嘆佛陀，結果滅除了九十億劫的生死重罪，而早彌勒菩薩成佛。為什麼？因為這讚嘆法門很適合他，他找對了法門。所以他就一天一夜當中滅了九十億劫的生死重罪，所以找到自己相應的法門，會有日劫相倍的效果，所以一定要找一個選擇圓通。

260我們娑婆世界，我們不談個人的差別，從娑婆世界的共業來說，你要修“止”，耳根最容易安住、修止。你看我們一個人很躁動，我們看到一個三寶的佛像會安定下來，但是安定的不會很快；但是一個很躁動的人，你讓他唱唱爐香讚、念念佛號、聽佛號的聲音，他馬上安定下來。

音聲對我們的影響太大了，你看我們發展出一個所謂的「音聲佛事」，把心安住下來耳根是最快。你看我們只要聽到有人講話，我們眼睛大概就很難再看東西了，你的一根攝住，其他五根就攝住。

如果站在「觀」的角度，要依體起用，觀察極樂世界的依正莊嚴，那你靠耳根就沒有用，你要靠意根。所以我們事實上在整個六根當中，「止觀」的運用，一個耳根來攝心跟意根的觀想，這二根大概用得最多。這是說明在修學當中要有次第，要有選擇一個圓通的本根。

巳二、孤起頌

開顯妄源    陀那微細識，習氣成暴流。真非真恐迷，我常不開演。

(對治)當你圓通本根也找好了，六根的處所也找好了，開始要對治的時候，你要知道你所對治的是誰。我們在六根當中對治的是“識”，六識。其實六識的根本就是「陀那識」，“陀那”就是執持。它執持一切有漏無漏的種子，也執持一切的根身器界，在因地執持種子，在果地上執持我們一期的身心世界。這種「陀那識」是非常的微細，二乘人不知道它的存在，乃至等覺菩薩不知道它的邊際。「陀那識」有什麼樣的缺點呢？習氣成暴流，它有很多有漏的無明的種子，就像暴流一樣剎那剎那的生滅沒有停止。

身為阿賴耶識，因為它「真非真恐迷」，“真”指的是它的體性是真實的，“非真”指的是它的作用是顛倒的。所以我們講阿賴耶識是真妄和合之體，它又是真，又不是真，恐怕凡夫跟二乘產生迷執，因為凡夫執持為妄，二乘執持為真，而產生修學的障礙，所以佛陀對阿賴耶識這陀那識不隨便開顯。

我們在整個六根當中，所要對治的就是阿賴耶識裡面的習氣煩惱，隨時注意，隨時會出現，因為它習氣如暴流，它沒有停止的。那麼應該怎麼對治呢？

這地方是講到六根當中的一個煩惱賊的相貌，以下講出它對治的方法。

正示法門    自心取自心，非幻成幻法。

            不取無非幻，非幻尚不生。幻法云何立？

我們的障礙點「自心取自心」，第一個“自心”是六根的明了性叫自心。去取找誰呢？取找六塵，因為六塵也是由心所變現；由心去取找自己心中的影像，所以我們每一個人都是在攀緣心中的影像，「非幻成幻法」。六根六塵本來不是顛倒之法，它是依他起，依他起它本來不是顛倒的，但是我們取著以後，就把這個依他起轉成遍計執，就變成顛倒了。所以顛倒是我們自己把它取著變成顛倒。

所以應該怎辦呢？「不取無非幻」，你的六根跟六塵接觸的時候，外不取六塵，內不取六識，安住在一個無分別治的狀態，以無念為正念。這時「無非幻」，連真實的功德都不可得，非幻尚不生。所以我們要說，你真正不取法門現起的時候，連真實的善法都要放棄，你不但是惡法要捨，你對善法的執取都要捨。「非幻」就是真實的法。連真實的法都要捨，那麼幻法云何立，顛倒之法又怎麼安立怎麼執取呢？

「不取」是什麼意思？我們這一念心跟外境接觸的時候，外境你是沒辦法改變的，這第一個觀念，你沒辦法改變任何一個人，你要清楚，你改變不了任何人，你也改變不了任何的環境，因為它是業力所變現的。

我們修行人要有一個基本的觀念，外在的環境要認命，這個是要認命的，「萬般皆是業，半點不由人。」這個你真的勉強不來，這不是跟現在有關，那是過去的業力。你看阿賴耶識，它就不斷的把你自己的業力變現給你自己受用，你自作自受，你過去有這個業，你就會看到什麼人，遇到什麼環境。所以我們對外境只有一句話“認命”，沒有第二句話。但是怎麼辦呢？你的心不要去執著它，過去就好，知道就好。我們講「歷事練心」，把它當做你一個歷練的所緣境，把這個外境來當做歷練、來開顯你的智慧跟慈悲的一個過程就好。當然你要產生「不取」，你要懂道理。什麼道理？這些都是你的業力所變現的，你怪不得別人。阿賴耶識就是這樣，自心起自心，你自己的心把業力顯現出來，讓你自己去受用。所以我們看到這個道理沒有必要去埋怨，就安住在不取。

辰二、頌歎法門

名稱尊貴    是名妙蓮華，金剛王寶覺。

前面已經把整個修行的處所，修行所對治的是什麼？是你自己阿賴耶識的種子。他的方法是不取。這以下讚嘆這法門的殊勝，先讚嘆它的名稱。

「是名妙蓮華」

《首楞嚴王三昧》叫做妙蓮華的法門。為什麼叫出污泥而不染？它能夠遠離整個九法界的雜染相，包括凡夫的執著有相跟聖人的執著無的相狀，遠離一切有無的執取叫「妙蓮華」。

「金剛王寶覺」

就像金剛王寶一樣的覺照。金剛王寶有什麼好處呢？它能夠破壞一切的煩惱。這個不取法門，不管你外在的環境多麼的惡劣，你保持不迷、不取、不動，都能夠過得了關的。在《楞嚴經》的觀念裡面，人生沒有過不了關這件事請，沒有這回事情，沒有走不過去的人生，沒有這回事情。

「金剛王寶」是比喻這覺照的智慧是不可破壞的，任何利器不能破壞這不取的覺照。

力用超勝    如幻三摩提，彈指超無學。

不取的智慧來至於如幻，我們講「達妄本空，知真本有」，我們觀察外在的環境，內在的煩惱是如夢如幻的，才能夠不取的。不取不是勉強壓制，不是這個意思，它是一種智慧的觀照。

「三摩提」就是三昧。這種正定正受，是觀察一切外在的六塵跟內在的六識都是如夢如幻的。這樣子有什麼好處呢？依止不取法門能夠「彈指超無學」。因為二乘的無學他只證得偏空無我之理，而不知眾生本具諸佛所證的如來藏妙真如性。

這個地方古德解釋「彈指超無學」，“彈指”當然時間很快，一彈指時間很短，是約著「智德」而說的，是約著你所成就的種性來說。

功德究竟    此阿毗達磨，十方薄伽梵。一路涅槃門。」

這「不取法門」是阿毗達磨之法，是無比殊勝之法，是超越一切的方便法門。也可以說是，十方薄伽梵；薄伽梵是佛陀。十方佛陀也都是依此法門，而悟入大般涅槃，沒有一個例外。“一路”，只有一條路。你看我們從淨律寺要出去也只有一條路，你沒有選擇。這「不取法門」就是趨向涅槃唯一的道路。

我們沒辦法改變外在的環境，我們也不能去改變我們阿賴耶識有漏種子。說：誒！你煩惱不起現行，你不可能！我們外在也不能改變，內在的六識累積很多煩惱種子，你也沒辦法改變。我們唯一能夠主導就是在六根當中生起「不取的觀照」，這是我們能夠做的，而這樣的法門也真正能夠一路涅槃門。

所以修行你最重要就是要認清路頭，什麼東西你應該要去用心，什麼東西你不該用心，我們以前都錯用心！你看，你沒辦法改變的你一直要改變，花了很多時間去改變人事，結果到了最後還是沒變法改變。沒辦法改變就是說，你怎麼努力它就是這樣，這叫做不能改變，這種浪費精神體力而錯用心。

所以，佛陀告訴我們說，你們六根當中生起「不迷、不取、不動」，這個是一路涅槃門，這個是妙蓮華，是金剛王寶覺，是無比法門，是十方諸佛趨向涅槃唯一的道路。

淨業學園 67講次  講義141面

壬二、兼顯六解一亡

本經的整個修學重點，就是修學《首楞嚴王三昧》，它的主要觀念蕅益大師說，就是要我們能夠正念真如。蕅益大師把整個正念真如的過程，根據本經的經文分成六大科。這六大科最重要的就是前面二科，這二科就佔了七卷的經文。第一大科講到「顯如來藏妙真如性圓三諦理」，這一科等於確定了本經的理觀，所有的三昧它一定有個觀照的智慧，本經的觀照智慧就是觀照諸法的圓三諦理。也就是說，我們對我們的五蘊身心世界，要生起空假中三觀，空觀照了五蘊隨緣不變的體性，所謂的「真諦理」；假觀是觀察它不變隨緣的相用，我們的「循業發現」；空觀是觀照我們清淨的本性，假觀是觀察業力所變現的這些假名、假相、假用；中觀等於是把空有二種觀照，把它做一個平衡。

空假中三觀在本經當中，佛陀做一個總結，說是：「觀性元真，觀相元妄」。

這個方法非常好，空假中，有些人聽得不是很懂。但是佛陀說：我們怎麼去觀察我們的生命呢？你分成二部份就對了！

第一個、我們的身心世界有它暫時的因緣。你看你過去的業力，變現你的色身，你內心有很多的感受，很多的想法。這種叫做一時的因緣，這我們不能否定，生滅變化的一時的因緣，這是假觀所觀的；假觀觀你現在暫時的因緣，空觀是觀察你永恆的功德，你的目標在哪裡？你現在是處在什麼因緣，你未來的方向在哪裡？

所以我們在修《首楞嚴王三昧》，觀察生命是觀察現在的因緣跟你未來的皈依處，二個同時觀察。

這是在第一大科當中，佛陀花了三卷半「顯如來藏妙真如性圓三諦理」，建立了整個三昧的觀照智慧；其次當我們理觀建立起來以後，佛陀講第二科「示不生滅為本修因妙三觀門」，這個地方講事修。在事修之前佛陀提出二個重要的觀念:

第一個、所謂的「二決定義」，就是你的因地發心，我們修學空假中三觀，能夠破除種種的障礙，能夠生起種種的功德。因地發心就是說：那你的目標在哪裡，你為什麼修空假中三觀？

這當中，佛陀一再強調，以不生滅為本修因。我們在修《首楞嚴王三昧》的時候，我們的目標是追求不生不滅的本性，不是追求有為的功德。這是大乘佛弟子，你剛開始就應該有的確認目標，你不求人天福報，不求二乘的涅槃，只是追求無上菩提，追求開顯一念心性的無上菩提。因為你一開始因地發心是生滅的，你不可能成就不生滅果。所以剛開始佛陀在講事修之前，第一個確認我們因地發心，你要很清楚你的目標在哪裡。

第二個、你所對治的煩惱在哪裡？這個講過程。空假中三觀是一個能觀的智，那你所觀境在哪裡呢？佛陀講「六根」，六根門頭就是整個煩惱的活動範圍，就在我們的見聞嗅嘗覺知，當中帶動了很多的攀緣、很多的煩惱。所以你就是用空假中三觀來照了六根，你就能夠迴光返照，你就能夠正念真如，回到我們清淨的本性。這個是整個《楞嚴經》第一大科的「理觀」，跟整個第二大科「事修」的綱要。

壬二、兼顯六解一亡

在第二大科，佛陀講的「二決定義」，事實上把整個修習止觀的目標跟過程，所謂云何應住，云何降伏其心，其實講得完全很清楚。這個地方等於是一個兼顯，一個兼帶的開顯。開顯什麼呢？開顯六解一亡之義。既然空假中三觀所對治的是六根門頭，每一個當中又有六個結扣，所謂的動、靜、根、覺、空、滅，有六種結。當根當中的結解開以後，到最後一也不可得。六解一亡等於是把前面的理觀跟整個事修，做一個總結、做一個融通。我們到經文就很清楚，這一科的大意是什麼，就是把理事圓融。

  （分二：癸一、疑請。癸二、答示）

     癸一、疑請（分二：子一、敘益。子二、請疑）

這地方等於是阿難尊者聽到佛陀講前面的二決定義，以後他心中有所疑惑而請示如來。

      子一、敘益。

首先先敘述與會大眾，聽了前面的二決定義以後所得到的功德利益。

於是阿難及諸大眾，聞佛如來無上慈誨祇夜伽陀，雜糅精瑩，妙理清澈，心目開明，歎未曾有。

在佛陀講完空假中三觀的一個依止處跟它對治的處所，所謂二決定義以後，這時候阿難尊者跟與會的大眾，聽聞如來所宣說的這種無上大悲心所流入的教誨，這當中包括了祇夜跟伽陀；“祇夜”是重頌，“伽陀”是孤起頌。

這些的偈頌它是「雜糅精瑩，妙理清澈」；“雜糅精瑩”是約著能詮的教文來說，整個文義是互相的雜合融通的。古德說：什麼叫雜糅呢？就是性德中有修德，修德中有性德；“性德”是空假中三觀一個所追求的目標。我們追求的目標是一個不生不滅的本性，這叫性德。但是在整個過程當中，我們要務實的去處理我們眼前五蘊身心的暫時的因緣，這就修德。所以一個大乘佛法他會很善巧的把暫時的因緣跟永恆的功德，能夠把它加以平衡，性德中也兼顧到修德，修德中也兼顧到性德，空假的平衡點，這叫做「雜糅精瑩」。

「妙理清澈」是約著所詮的義理來說的，這個道理非常清澈而透徹，把整個結解不二的道理，開顯得非常清楚。所以阿難尊者聽完以後可以說是，心目開明，歎未曾有，內心的智慧完全的開通，沒有障礙，過去未曾聽聞過這麼圓滿微妙的法義。

佛陀過去講到追求不生不滅的本性，或者講到怎麼對治我們眼前的因緣，但是很少二個同時開顯，這個可以說是歎未曾有，過去未曾聽聞的，如此圓滿微妙的法義。此科大意說明：

阿難尊者跟與會大眾到這個地方，已經建立了空假中三觀，而且他也知道他三觀所對治的處所是六根。而六根當中它的重點是成二部份，一個是“相”，一個是“性”，相妄性真。所以我們在面對六根的時候，面對見聞嗅嘗覺知的時候，你要知道一個問題，我們整個生死流轉的痛苦根本，是從六根發動的，但是諸佛的安樂解脫也是從六根發動出來。所以這個地方講到六根是有二門，一個流轉門，一個是還滅門。當我們放縱六根的時候，這個見聞覺知往外攀緣的時候，那是帶動放逸造罪的力量；當我們六根開始收攝迴光返照，開始正念真如的時候，六根所釋放出來的是一種真如的功德，同樣是六根，所以大乘佛法對六根你不用排斥，說：我現在開始眼睛不要看了，耳朵不要聽了。問題不在見聞覺知，問題不在這個地方，問題是你可不可以生起觀照，或者是你選擇放縱你的妄想，問題在這個地方！

這個地方阿難尊者是全部清楚了，叫「心目開明」，他已經知道六根當中煩惱也是它，但是解脫也是它，問題是向內觀照，或者向外攀緣。這一部分，阿難尊者可以說是，心目開明。但是阿難尊者對於六根返妄歸真的整個修學的次第，卻還沒有清楚，所以才有下一科的請疑的問題出現。這個地方是把前面的這一科六根的結解不二的道理先做一個總結，敘述與會大眾聽佛陀的開示以後的利益，這以下第二科，就請示疑問來帶動六解一亡的觀念。

這地方先把前面的結解不二的道理先做一個總結，敘述與會大眾聽佛陀開示以後的利益。第二科就請示疑問，來帶動六解一亡的觀念。

子二、請疑  阿難尊者來請示佛陀他心中的疑惑

阿難合掌，頂禮白佛：「我今聞佛無遮大悲，性淨妙常真實法句，心猶未達六解一亡舒結倫次。惟垂大慈，再愍斯會及與將來，施以法音，洗滌沉垢！」

阿難尊者正式提出他心中還沒有明白的這些疑惑。

阿難尊者這時從座位起來，合掌頂禮佛陀說：「我現今已經聽聞佛陀從無遮的大悲心，所流露的這些真實不虛的法句。什麼法句呢？所謂的「性淨妙常」“性”指的是六根的根性，見聞嗅嘗覺知，當它是迴光返照的時候，所發明的一個見性、聞性…等等。那麼這六根的根性是什麼相貌呢？是本淨、本妙、本常。

古德把“本淨” 判做是「般若德」，“本妙”是「解脫德」，“本常”是「法身德」。總而言之，當我們在六根當中，我們心跟境接觸的時候，保持不迷、不取、不動，而迴光返照正念真如的時候，我們就可以把我們這一念清淨本性所圓俱的諸佛的功德開顯出來。這一部分阿難尊者是完全明白，但是內心當中對於以下二個觀念卻有所疑惑：第一個觀念，所謂的六解一亡，第二個、舒結倫次。

「六解一亡」六根的結扣如果解開以後，其實一也不可得。這怎麼說呢？因為六根的結扣當初也是依止一念的攀緣心而引生的。為什麼六根會有結扣呢？就是一念的妄動。所以你六根解開以後，你的攀緣心到最後也就消失掉(這個觀念佛陀在後面會講得很清楚)，六解一亡是偏重在理觀。

「舒結倫次」“舒”就是疏通。疏通六個結扣的一個前後的次第，這個講事修。

理觀來說，六個結扣都是依止一念的妄心而起，所以當六根迴光返照的時候，同樣的依止一念的攀緣心，所以六個結扣一破壞了，攀緣心也不可得，這是從“理”上說的。但是從“事”上來說，六個結扣卻是有它一定的次第，你一個都不能錯亂，你一定是破第一個結扣，再破第二個結扣，它的整個配套，是配色受想行識，配五蘊的，前後的次第是歷歷分明，不能錯亂。這個地方等於是把整個，當我們起修六根在觀照六根的時候，它的一個理觀跟事修的相互關係，這一科是講這二關係。這二個互動關係阿難尊者有明白，所以唯願如來能夠依止大悲心，再一次的哀愍法會大眾，及末法的苦惱眾生，能夠施與微妙的法音，來洗除眾生六根的塵垢。

這一段的祈請，有二個祈情，第一個六解一亡，舒解倫次。祈請有二，但是佛陀的回答卻是有三。在以下的經文當中，佛陀的回答是分成三大段：第一段、佛陀先講到六根結扣是怎麼形成的，我們每一個根為什麼會有六個結扣，就是煩惱是怎麼生起的？第二個、再講六解一亡的道理。第三個、再講解開六結的修學次第。

癸二  答示 

如來回答顯示，六解一亡的道理  這當中佛陀分二段：

  (分：子一、結巾喻迷。子二、解巾喻悟)

第一段是講到我們放縱六根，所帶動的流轉的力量，叫做「結巾」，眾生之迷。

第二段是諸佛如來在因地的時候，從六根當中開始迴光返照，正念真如而成就了諸佛之悟。同樣是在六根當中，但是因為是向外攀緣跟迴光返照，而產生不同的效果。這地方佛陀從流轉跟還滅，這二個角度來開顯六解一亡的道理

子一、結巾喻迷 

以打結的華巾，來比喻眾生迷惑顛倒的相貌。佛陀先講譬喻再合法。譬喻當中有五小段。

顯結次第    開顯我們眾生成就這個結，是有它一定的次第的。

即時如來，於獅子座整涅槃僧，歛僧伽梨，攬七寶几，引手於几，取劫波羅天所奉華巾，於大眾前綰(ㄨㄢˇ)成一結，示阿難言：「此名何等？」阿難大眾俱白佛言：「此名為結。」

阿難尊者請示佛陀以後，佛陀就坐在獅子座上，一方面整理自己的涅槃僧；“涅槃僧”就是五衣，穿在裡面的，在南傳佛教叫「下裙」，等於是僧眾的內衣。一方面又收斂僧伽梨；“僧伽梨”是穿在外面的大衣，包括七衣九衣等等，就是「大衣」。整理衣服以後  佛陀做了一個很重要的動作，「攬七寶几，引手於几」；“攬”是用手把它拖過來。拖過什麼呢？拖過七寶所成的一個小桌子（几一般是放一些杯子毛巾之類的），然後再伸手在寶几當中，取來劫波羅天所供奉的寶疊華巾；“劫波羅天”等於是夜摩天。夜摩天的天王曾經供養佛陀一個非常高貴精緻的，以棉花所織成寶疊巾，來擦手或擦臉的。

這時候，佛陀在回答阿難尊者的問題之前，他為了要解釋眾生的迷惑是怎麼形成的，這時候將華巾拿起來，在大眾中就綰成一結；“綰”是左右互相的交接，而打成一個結扣。打完結扣就問阿難尊者說：「這是什麼呢？」阿難尊者就回答：「這是一個結扣。」這個巾本來好端端的變成結扣。

綰成一結，這結扣的形成要左邊跟右邊的交叉；左邊表示六根，右邊表示六塵。眾生當初為什麼會有煩惱呢？自然是六根攀緣六塵。六根跟六塵互相打結以後，中間產生六識，產生了愛取煩惱，愛取久了在心中就留下一個痕跡，就是一個結扣。

於是如來綰疊華巾，又成一結，重問阿難：「此名何等？」阿難大眾又白佛言：「此亦名結。」如是倫次綰疊華巾，總成六結，一一結成，皆取手中所成之結，持問阿難：「此名何等？」阿難大眾亦復如是，次第詶(ㄔㄡˊ)佛：「此名為結。」

這時如來又取來寶疊華巾，又把它綰成一結，又重複的問阿難：「這又是什麼呢？」阿難大眾又回答：「這也是結。」如是的倫次；“倫次”就是先後的次第，由第一個結、第二個結、第三、第四乃至於總共成就了六個結。而這六個結是怎麼產生的呢？「一一結成」是次第所成。我們的煩惱它不是突然間出現，它是一層一層，就像灰塵一樣，你去年的灰塵跟前年的灰塵，那是有層次的。所以我們在擦玻璃的時候，是先擦外面灰塵，再越擦越裡面。我們在對治煩惱也這樣，你所對治的第一個是對治表層的煩惱，然後是中層的煩惱，最後深層的煩惱，因為它剛開始形成的時候就不同。

次第結成以後，佛陀都把手中的結來持問阿難，而阿難尊者也都一一的回答：「此名為結」。

這一段等於是把眾生形成的整個結扣的過程做個說明。這個所表示的法，我們根據蕅益大師的註解簡單的說一下。

這個地方有三個重點值得我們注意：第一、寶疊華巾它的本質是棉花所成，棉花當然是沒有相狀。那麼棉花表示什麼呢？表示六根的根性，也就是我們說的「如來藏妙真如性」，我們眾生本俱，諸佛所證的一念清淨的本性，是圓俱無量功德的；這是寶疊華巾的一個本質，就是棉花，把棉花做成了線，然後左右的編織成一個毛巾。毛巾是什麼呢？毛巾就表示阿賴耶識，因為它是生滅與不生滅的和合，左右的交叉所成的。這是我們眾生所俱足一個非常微細的煩惱阿賴耶識，阿賴耶識當中，再依止這個毛巾打成六個結扣，就表示我們眾生的前七轉識的一個向外攀緣煩惱，這就是六識愛取的煩惱。所以首先你要先把眾生他的一個煩惱的形成，是一念的清淨心，然後一念的妄動變成阿賴耶識，阿賴耶識再繼續的動下去，變成第七識，再動下去就是前六識。煩惱的形成它是由細而粗，對治煩惱是由粗而細。

明示結同    佛陀把巾打完以後，就說明這個結扣，所依止的是同一條毛巾

佛告阿難：「我初綰巾，汝名為結。此疊華巾，先實一條，第二、第三，云何汝曹復名為結？」阿難白佛言：「世尊！此寶疊華，緝績成巾，雖本一體，如我思惟，如來一綰得一結名，若百綰成，終名百結，何況此巾祗有六結，終不至七，亦不停五，云何如來，祗許初時，第二、第三，不名為結？」

佛告阿難說：「我最初綰成第一個結扣的時候，你說這叫結。然這寶疊華巾，實際上它的本質祗有一條，在這一條當中它卻是可以出現第一個結、第二個結、第三個結。為什麼在第二、第三個結出現的時候，你又稱這個叫結呢？」阿難尊者就白佛陀說：「世尊！這寶疊華巾，它是由很多的棉線，編緝成巾，是左右交加，編織而成的。這華巾雖然本體只有一個，但是因為有左右的交加而成為一個結，假設你百次的交加，就形成百結，何況這華巾只有六個結，也不是七，也不是五。為什麼如來只允許初結，而不允許第二、第三結的出現呢？」

這段經文當中的對話，古德說：其實佛陀是在明知故問。說：你打第一個結的是結，第二個結也是結。明知故問主要是要阿難尊者從這個事相因緣當中，能夠明白迴光返照，這個眾生煩惱的形成是有次第的。同樣一條毛巾打成六個結，絕對不可能同時出現，你一定是先打第一個結，然後再打第二個結，然後再第三個、第四、第五、第六次第完成。

本經的主要意思，是在強調這六個結是同一個體。六個結同時依止同一個體，表示什麼意思呢？我們前面說過「一根既返元，六根成解脫」。為什麼？你看，有些人用眼根，他整個注意力在眼根，他看到什麼色塵，他就觀察這個色塵是虛妄的。從眼根當中迴光返照而回到他的見性；有些人從耳根，他聽到聲音的時候，他知道這個聲音是生滅的，迴光返照，返聞聞自性，而回歸到他的聞性。為什麼從眼根進去，從耳根進去，最後把心帶回家的時候，二個家是完全一樣？六根不同，剛開始修行不同，你看他一天到晚拜佛，你一天到晚持咒，他一天到晚念佛，方法不一樣，但是三個人成就以後完全一樣。因為我們所對治的煩惱到最後都回歸到這條毛巾，都是依此一巾成，都是依止一念心才會有煩惱。

這個地方已經把六解一亡的觀念，慢慢的把它開顯出來。這地方先開顯煩惱的相同點，從理上來說，六個煩惱是同一心而成，下一段講到事相的差別。

從同而異    前面一段是把眾生，六個煩惱的結扣，匯歸到一念的妄心，所有的結扣都是依止華巾而成，這個是從理體上來說。這以下是說，華巾的六個結扣，卻是歷歷分明的，不能有任何的差錯，這是約事相來說。

佛告阿難：「此寶華巾，汝知此巾元止一條，我六綰時，名有六結，汝審觀察，巾體是同，因結有異。於意云何？初綰結成，名為第一，如是乃至第六結生，我今欲將第六結名，成第一不？」「不也，世尊！六結若存，斯第六名，終非第一。縱我歷生盡其明辯，如何令是六結亂名？」

佛告阿難：「這寶疊華巾你已經知道事實上它只有一條，但是當我次第作六綰的時候，就形成了六個結扣的相貌，你應該從這樣一個事相的因緣當中，好好的詳細的觀察，巾體是相同的，但是所成就的結扣，卻是有前後的差異，你的意思如何？當我最初綰成結扣的時候，名第一結，乃至於我最後綰成的時候，叫做第六結。阿難尊者！我現在問你一個問題，假設我現在要把最後綰成的第六結的名稱改成第一結；這是第六結，我說這第六結就是第一結，這樣子可不可以，把第六跟第一結扣的名稱相貌對調，可不可以呢？它們有沒有相同點呢？」阿難尊者說：「這是不可以的，因為這六個結時間點不同，第一就是第一，第二就是第二，第六就是第六，你不能錯亂。」阿難尊者回答世尊說：「六結若存，斯第六名終非第一。這六結的形成是次第而成的並非同時，所以這第六結的名稱，它絕對不能夠變成第一結。縱然我阿難尊者以我多生多劫所栽培的種種的智慧跟辯才，我也不能使令這六個結扣的名稱、它的相貌能夠產生前後的顛倒錯亂，這是不可以的。」

理上來說，六結是同樣依止一個的妄心，事上來說，這六結有它前後的差別次第。

說明「次第」：假設我們從耳根上來說，耳根它的六個結是，動、靜、根、覺、空、滅，“動靜”就是色蘊，最粗的，就是我們眼睛所看到的種種的色法，如果表現在耳朵就是音聲，動靜如果是眼根就是明暗，如果是意根就是生滅。動靜二相了然不生，這後面會講到。「動靜」二結所產生的是色蘊。說：我們一個人為什麼會有色身呢？因為我們耳根經常隨外面動靜的相貌，不斷的變化，變化久了以後，我們的身相就出來了，所以我們要破色蘊就是破除耳根的動靜二相。

「根結」所帶動的是受蘊，因為有根結的因素產生很多的感受。

「覺結」產生了想蘊，就有很多不同的想法。

「空結」我們因為有空結的關係就產生了行蘊，有很多的造作遷流。因為有「滅結」的關係，而產生了識蘊，產生心中的了別。所以這六個結，有它對應的五蘊的果報相，這個地方是不能錯亂的。

結示異同    佛言：「如是！六結不同，循顧本因，一巾所造，令其雜亂，終不得成。

前面佛陀都是用阿難尊者來回答，是明知故問，由阿難尊者迴光返照。阿難尊者回答以後，佛陀又做一個印證。

佛陀說：「你回答前面的問題都是正確的，六個結扣的確是不同，但是循顧本因，一巾所造；如果是從理上來說，我們追究它最初的原因，完全是一巾所成。也就是動、靜、根、覺、空、滅，是一念的攀緣心所成，這個是它們所依止的共同點。但是它們的差別相，令其雜亂，終不得成；它們的差別是有它們的次第的，不能亂。

一切諸佛的出世，宣說五蘊，一定是由粗到細，先講色蘊，再講受蘊，再講想、行、識。這當中告訴我們要破除煩惱，一定先破色蘊，再破受，再破想，沒有一個能夠超越等級。因為它形成的過程，是由內而外，你要破壞煩惱，一定是由外而內進去，這是不能夠改變它的次第的。

以法合喻   則汝六根，亦復如是，畢竟同中，生畢竟異。」

蕅益大師再三強調這個地方的「六根」不是六結，六根門頭當中每一個根，都有六個結（我們下堂課開始講二十五圓通）。你從哪一個根觀照進去，你都要建立六個結。

這一段消文是說：

則汝六根門頭當中，所形成的六結的道理亦復如是。它是怎麼回事呢？它是畢竟同中，它們都是依止一念的攀緣心所成，叫畢竟同，而生起畢竟異。但是形成結扣的過程，卻是有它前後清楚的次第，有它的共同點，有它的差別相。

這地方，佛陀從凡夫的迷真起妄帶動了六結，已經把理跟事漏出一個消息出來了。

總結

261《首楞嚴王三昧》這個“空假中”三觀，它的所觀境是六根。你在觀六根的時候，你要知道六根的相同點是「根性」。所謂為什麼修行人，越修行到最後個性會越來越接近，而世間人越攀緣，我相、人相越對立。

你看凡夫，他從年輕到老，人跟人之間差別越差越大。剛出生的時候，「人之初，性本善」，但是到了八十幾歲的時候，二個人沒辦法相處了，越老越難相處。為什麼？因為差別心越來越大，因為他向外攀緣嘛！向外攀緣它的性格，他的想法就越來越差越大。

修行人不同，修行人你剛出家的時候，你跟我不太一樣，我跟你也不太一樣，但修了三十年以後，二個人修了差不多。為什麼？因為大家都在迴光返照，大家都在把心帶回家。所以你發覺修行人，越修行他的心性越差越少，因為越來越淡薄、越來越淡薄。

六根門頭的相同點就是它的「根性」，就是一念的清淨本性是相同的，它迴光返照的時候是相同的，但是它在向外攀緣的時候，是各式各樣五蘊的相貌產生。也就是我們常說的「方便有多門，但是歸元無二路」，回家的路是完全相同的。

在律上，佛陀講一個公案說：

有一個比丘，這個比丘修四念處的時候，他一直不能破他五蘊的障礙，他隨大眾修苦行的時候，他的身心世界一直放不下。後來這比丘就很苦惱，就請問佛陀。當然，佛陀是無所不知，佛陀叫阿難尊者去跟國王借一個皇宮，說：「你帶這個比丘去住皇宮住三個月。」這比丘在這華麗的皇宮住三個月以後，證得阿羅漢果。

換句話說，有些人在苦行當中他生起出離，有些人他必須在好的環境當中生起無常觀。

佛陀在這公案講完以後他說：「悟道在心，不拘形服」，我們很難清楚的告訴你，你應該怎麼回家，因為你剛開始形成煩惱的過程，每一個人是不同，所以你回家的路，過程不可能完全一樣。說：誒！拜一千拜，我也拜一千拜。不必！這個法門適合他，不見得適合你，但是回到家以後，是完全一樣。

這佛法的修行很妙，剛開始修行的時候，他修〔唯識學〕、你修〔天台宗〕、你念佛求生淨土、他走聖道門，方便有多門，但是成佛以後，大家所證的真如，「一如無二如」。理事的圓融大家要體會一下，理觀事修的一個相互關係。

淨業學園 68講次  講義143面

子二、解巾喻悟

這一段是佛陀以解開華巾上的六結，來比喻諸佛之悟。這一大科佛陀等於是告訴我們，當我們在六根門頭起觀的時候，生起空假中三觀，「觀相元妄，觀性元真」的時候，你要注意理事之間的圓融。理觀不要障礙事修，事修也不妨礙理觀，這二個相互的關係。

前面一科，佛陀是從一個眾生在六根當中，因為一念的向外攀緣而形成了六個結扣，來說明理事的關係，是從一個眾生的迷位。這以下從諸佛覺悟的角度，來發明理事的關係。

（分三：丑一、喻六解一亡。丑二、欲解結由心。丑三、喻解當次第）

   丑一、喻六解一亡

以這個譬喻來解釋，當六個結扣解開以後，連一念的妄心也不可得。我們當初由一念的攀緣心的妄動而產生六個結扣，六個結扣解開以後，其實一念的妄心，它也是沒有真實體性的。我們前面說「達妄本空，知真本有」，所以六個結扣解除以後，一念妄心也就沒有依止處。

  （分二：寅一、立喻。寅二、合法）首先先安立一個譬喻，來解釋六解一亡

     寅一、立喻

問          佛告阿難：「汝必嫌此六結不成，願樂一成，復云何得？」

這地方講到一跟六的相互關係。從理觀來說，六個結扣都是依止一念的妄心而起，但是從事相來說，六結卻有它一個前後的次第。

所以佛陀就問阿難尊者說：「你必定要嫌棄不喜歡這六結的成就，也就是說你想要出離這六個結扣，而希望成就我們眾生本俱的一心真如，那麼你應該怎麼做才能夠成就呢？」

這個地方也等於是佛陀問阿難尊者，這六個結應該怎麼去解開呢？

答          阿難言：「此結若存，是非蜂起，於中自生此結非彼，彼結非此。如來今日若總解除，結若不生，則無彼此，尚不名一，六云何成？」

阿難回答：「這寶疊華巾的六結，假若還存在，這六個結扣的次第，是歷歷分明不可混亂，對就是對，錯就是錯，它有前後的次第分明。這當中自然就產生了，此結非彼，彼結非此；第一個結扣絕非第二個結扣，乃至第五個結扣絕非第二個結扣，它的次第是分明的。假使如來今天若能夠以種種的方便，這地方包括了止觀的方便，來解除六個結扣，使令六個結扣不再生起，這樣子就沒有所謂的第一、第二、第三、第四、第五、第六這樣的前後差別。結扣解除以後，這個華巾也就不可得了，一也不可得，更何況是六個名稱呢？」

其實我們一念的妄心而產生了動靜根覺空滅六個結使，也是因為六個結的相互作用又支持了一念妄心。所以它們二個是有一定的相互關係，好像我們說因為有第八識，才有前七識，因為前七識不斷的作用去熏習第八識，也才有第八識的存在。所以你把前六識給破壞了，第八識也就不可得。一念妄心跟六結，它有它互相依存的關係。

    寅二、合法

總標        佛言：「六解一亡，亦復如是。

262佛陀說：「六解一亡的道理也是這樣，當六個結扣被一一解開以後，連一也不可得。因為在一心真如當中是離諸對待的，所以說一或二這都是戲論。

別明

  生起次第 

為什麼，六解一亡呢？

佛陀分三段說明，首先先把結扣，眾生煩惱的生起次第先說明。

由汝無始心性狂亂，知見妄發，發妄不息，勞見發塵。

眾生無始劫以來這個心性，就是我們前面說的，眾生本俱諸佛所證的現前一念心性，它本來是清淨本然周徧法界。但是我們一念心性因為迷真起妄，而產生一念妄動，一念向外攀緣的妄心，就產生一種狂亂。這狂妄的攀緣心以後，產生了三細的煩惱，而產生阿賴耶識的生起，就有所謂的「滅結」的生起；這是六結最微細的，它的生起是由細而粗(狂亂就是滅結，最微細的)。

「知見妄發」既然有向外攀緣就有產生種種的知見；“知見”包括了能見跟所見，有能見的六根，有所見的六塵，能所的相互作用，而產生了一種微細俱生法執，這個是「空結」的生起。

「發妄不息」能所的輾轉相續作用；“不息”就是不斷的一次又一次的相續，而產生了分別的法執，這個就產生「覺結」的生起。

「勞見發塵」“勞”就是第六意識的思慮；六根攀緣六塵產生種種的想像思慮，就產生一種俱生的我執，勞見就是一種「根結」的生起；根結所對的是受蘊，各式各樣的感受。然後「發塵」，“發塵”就是由種種的六根攀緣六塵產生的思慮，而引生的分別我執，而帶動了種種貪瞋癡的煩惱而造業，最後形成果報，這個是「動靜」二結的生起，也就是色蘊的生起。

我們六根當中的煩惱，是一念攀緣心的妄動產生了知見，產生了種種的勞慮，而引生種種的色法。所以這整個五蘊就是一念的妄心生起的。

  究其根源  如勞目睛則有狂華，於湛精明無因亂起。

為什麼有些人眼睛在看虛空的時候，虛空本來沒有華，有些人看到虛空有一些狂亂的華呢？因為他眼睛疲勞。

說：虛空本來沒有華，華是他的眼睛自己想像出來的。這意思就是說，於湛精明無因亂起；說我們眾生本來沒有生死，但是為什麼我們真的感覺到有生老病死？因為我們在一念清淨的本性當中，一念的攀緣心，我們自己把生死給變現出來，「生死由現」。生死怎麼來的？是你自己想像出來的。

也就是說，整個五蘊身心世界這個六結是無因的，是根本沒有原因的。這地方很重要，如果生死是有原因，那麼我們沒有一個人可以成佛，因為它是有因；因為生死是沒有原因的，所以才可以把它破壞掉，所以我們每一個人總有一天可以成佛。因為生死只是一念的妄心，自己捏造出來的。這個地方佛陀就是追根究柢它的根源。

  以法合喻  一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」

“世間”指的是有漏凡夫整個世界當中，包括它的山河大地的依報，還有生死的正報，這是有漏凡夫的依正二報，還有出世間二乘的涅槃。二乘的偏空涅槃，跟眾生的生死流轉，其實都是一種狂勞；一個疲勞的眼睛當中，虛妄的看到虛空中現出的種種的華相，六解一亡的道理，亦復如是。

所以為什麼六個結扣解開以後，一念妄心也不可得，因為它本來就是虛妄的，本來就不真實。

蕅益大師在『靈峰宗論』喜歡講一句話來問所有修行人。

說是「宇宙無非旅泊，而泊宇中者，畢竟是什麼人」。

他說你一個修行人，你一定要把這個觀念參透了，你才能夠找到回家的路。說：「宇宙無非旅泊」，我們來三界這一趟，我們都很清楚，每一個人都是過客。我們的生命一定經歷生老病死，沒有一個人例外，這一期的生命只是一個過客，好像我們去台中，去住三天的旅館，然後又到其他地方去。這樣的一個三界的流轉，到底誰在流轉？說流轉三界中，是誰在流轉？你說：我在流轉。沒有一個我在，其實就是一念的妄心在流轉。

我們當初的投胎，我們空空的來，其實就是一念妄心投胎。你說：你怎麼投胎呢？你就是一念的妄心，然後跑到父精母血裡面投胎，你死的時候也是一念的妄心離開，也不可能把世間上的東西帶走。所以我們來的時候是一念妄心的妄動而來，死亡的時候也是一念的妄心離開，這整個過程也等於是一念妄心的帶動，你看到什麼事情，你做了什麼事，都是一念攀緣心的造作。

這個地方就是說明，為什麼六解一亡？

六根解開了一也不可得，因為六個結扣本來就是依止妄心而起的。

這個地方的關鍵點我們要知道，「一切世間，山河大地，生死涅槃，皆即狂勞顛倒華相。」這地方是修止觀的關鍵。所有的修行都要匯歸到你對治攀緣心，關鍵在這個地方。

丑二、欲解結由心。

以下說明，我們在返妄歸真的過程當中要注意的事項。以譬喻來解釋，解開六結必須在這六個結的結心當中解開，不能在左右解開，要在結心解開。

  （分二：寅一、正顯由心。寅二、指法興勸）

    寅一、正顯由心   正式說明解結由心的道理。

阿難求解    阿難言：「此勞同結，云何解除？」

阿難尊者明白六解一亡的道理，明白整個生死的過程當中，其實就是我們一念妄心捏造出來的。這樣子我們返妄歸真的時候，「此勞同結」，“勞”就是我們最初的一念的妄動；前面的譬喻就是以「勞目」，一個疲勞的眼睛，就是我們最初的一念妄動。“結”前面的結是根本無明，這個結是枝末無明。

一念的妄心而產生六個結扣，那麼這應該怎麼解除呢？

阿難尊者提出這個問，佛陀在回答的時候用譬喻來回答。

就喻巧示   佛陀用善巧的譬喻來回答我們怎麼樣把結扣解開的方法。

  二邊不解  如來以手將所結巾，偏掣(ㄔㄜˋ)其左，問阿難言：「如是解不？」「不也，世尊！」旋復以手偏牽右邊，又問阿難：「如是解不？」「不也，世尊！」

首先佛陀用手把已經打結的結扣，往左邊來拉扯（掣、拉扯的意思），問阿難尊者說：「我這繩子往左邊拉扯，這樣子可以把這結扣解開嗎？」阿難尊者說：「這樣子是解不開的，越拉越緊。」佛陀又用手把這結扣往右邊來牽動，又問阿難尊者：「那這解的開嗎？」阿難尊者說：「往右邊牽動也是越拉越緊，也是解不開」

補充說明：

我們前面講到，繩子左右相加而產生結扣，表示一個六根，一個六塵。它這個地方的譬喻，左右不是六根六塵；“左右”古德說是表示「空有」二邊。

當我們在觀照六根的時候，如果你偏在有的這一邊，凡夫著有，你就是六根攀緣六塵，心隨境轉，你一輩子都不可能把煩惱解開。我們心隨境轉頂多能夠修福報，這跟修行沒有關係。只要你的心是向外攀緣，不管你修再大的福報跟解脫一點都沒有關係，這叫作積集善業。那麼往左邊解開是不可以的，著相是不可以，那麼偏空可不可以呢？遇到六根，我現在就把自己當做什麼都看不到，什麼都聽不到。也不可以！

我們以後會講到耳根圓通，「動靜二相，了然不生」，你要聽得清清楚楚他在跟你講話，甚至於他在毀謗你，你聽得清清楚楚，了然但是不生，你心不迷、不取、不動，觀照力要現前，不是要你去逃避問題，不是這個意思。你問題現前的時候，你煩惱現前的時候，其實正是對治的時候，沒有刺激你，你的煩惱是躲在山洞，那叫緣缺不生，那不是沒有煩惱，那是煩惱根本沒有刺激它，那在種子位，怎麼對治呢？

所以佛陀往左邊偏來拉扯，往右邊拉扯。表示說，邊空偏有都是不對。我們要能夠面對境緣，一方面要能夠生起觀照，這才是正確的方式。

  中道方解  佛告阿難：「我今以手左右各牽，竟不能解，汝設方便，云何解成？」阿難白佛言：「世尊！當於結心，解即分散。」

佛告訴阿難：「我現在用手往左邊往右邊來各自牽動拉扯，都不能解開這個結扣，(佛陀明知故問)阿難，你能不能夠想出一個方法，來解出這個結扣呢？」阿難尊者白佛說：「世尊！您應該在結扣的中心點解，這樣子結扣就能解開。」

中心點表示什麼呢？表示六識，根塵相應這個中心就是六識。你應該在我們意識分別活動的時候，轉識成智。

以喻合法    佛告阿難：「如是！如是！若欲除結，當於結心。

佛陀回答阿難尊者說：「如是！如是！要解除結扣，應該在結扣的空心的地方解開。

大乘的「中道妙觀」基本上是不偏空、不著有，能夠正念真如，一方面離一切相，一方面即一切法。這個地方我們將大乘的基本觀念講一下：

大乘的基本觀念：我們大乘佛法修學，很少講斷煩惱這一句話，我們習慣講轉識成智。因為煩惱它本身就是真如，你把煩惱斷了，那麼你整個菩提的本性也被你消滅了，那麼你放縱煩惱那當然更可怕，就是生死流轉。所以我們面對煩惱的態度是怎麼樣呢？就是「轉識成智」。我希望大家把這個“轉”字跟“斷”字，要把它弄清楚。就好像我們講，現在山洪暴發這個水很厲害，我講實在，你用擋的擋不住，那煩惱你用壓的你壓不住它，你要把這個疏導，把這個水疏導到去灌溉良田，把這個水疏導到水力發電。這個地方就是「當於結心」，你應在六根攀緣六塵生起六識的時候，產生不迷、不取、不動的觀照，這才是可以解開的。完全捨棄六根，完全放縱六根都是不中道的。

寅二、指法興勸  

指出中道妙觀的觀法。說是在結心當中生起妙觀，那麼妙觀是什麼呢？

佛陀把觀照的智慧正確的指導出來，來勸勉大家來好好修習「大乘妙觀」

佛法甚深    阿難！我說佛法，從因緣生，非取世間和合麤相。

佛陀招呼一聲，阿難！我所宣說的大乘了義的教法，所謂的諸法因緣生；諸法因緣生跟世間所謂的和合生因緣生是不同的，所謂諸法因緣生，諸法因緣滅，這個道理是不一樣的。

佛陀講諸法因緣生，是有深意的。你看法華經上說：「佛法從緣起，是故說一乘」。佛陀講諸法因緣生，是約著一念心性，圓俱萬法的角度來開顯，諸法因緣生，跟小乘的業感緣起，因為有業力而招感果報，沒有匯歸一念心性的因緣生的道理是不同的。

這個地方作揀別，揀別世間的因緣跟二乘的因緣，是不同於大乘的因緣觀。

以下正式說明大乘的因緣觀。

因緣之相    如來發明世出世法，知其本因，隨所緣出，如是乃至恆沙界外一滴之雨，亦知頭數；現前種種松直棘(ㄐㄧˊ)曲，鵠(ㄏㄨˊ)白烏玄。皆了元由。

如來在說明世間上這些六凡的生死的雜染法，還是四聖法界涅槃的清淨法，整個十法界因果的時候，從大乘了義的角度是有二個角度：第一個「知其本因」、第二個「隨所緣起」。

整個十法界的因果有它生起的「本因」，這個本因就是眾生本俱的現前一念心性。這一念心性，蕅益大師在這個地方解釋就是所謂的「理俱三千」。我們一念心性本來就俱足十法界染淨諸法的因種，雖然俱足十法界的因種，它卻是清淨本然離一切相的，這是一種「隨緣不變的理性」。但是一念心性它受熏，它有所謂的「隨所緣出」，它有它不變隨緣的作用，我們用殺盜婬妄的罪業來熏習一念心性，它就隨緣顯現三惡道的果報；我們用五戒十善的業力來熏習它，它出現人天的樂果；我們用四諦十二因緣的法來熏習它，它出現了二乘的偏空涅槃，乃至我們用六度萬行的法來熏習，就產生諸佛菩薩的功德莊嚴。也就是說，「理具事造，各俱三千」， 所謂真如受熏的觀念，從體性來說是清淨本然，從因緣上來說是循業發現，循業發現十法界的染淨因果；但是十法界的染淨因果，其實都是無自性都是畢竟空的，都是依止一念心性生起的，所以生命是可以改變的。

從這樣的一個「理具事造，二重三千」的觀念，我們就可以知道很多事情，從遠處的因緣來說，如是乃至在恆河沙的世界之外，下了多少滴的雨，佛陀都能夠知道它多少滴的數目；從近處現前的因緣來看，松樹的刺為什麼如此的端直，這荊棘為什麼如此的彎曲，鵠鳥的羽毛為什麼是白的，烏鴉為什麼是黑的，佛陀都能夠清清楚楚，無所不知，無所不能。因為佛陀掌握了整個生命的本因，又掌握整個生命的緣起，從理具跟事造，一念心性的清淨本然跟循業發現，這世間的互動而通達了一切法，這才是大乘的因緣觀。

勸修有益    是故阿難！隨汝心中選擇六根，根結若除，塵相自滅，諸妄銷亡，不真何待？

263佛陀告訴阿難尊者說：阿難！隨汝心中選擇你歡喜契機的六根的法門，只要六根的結扣從你迴光返照當中一一的解除，則塵相自滅；“塵相”指的是，動、靜、根三結麤的煩惱。諸妄銷亡，“諸妄”是指的，覺、空、滅，比較微細的煩惱。妄既然破除了，當然真性自然顯現，所以不真何待。

我們要知道一個觀念，說是「煩惱無盡誓願斷」。其實你斷煩惱是要有方法的，否則你一輩子斷不了煩惱。我們講一個公案來說明這個道理：

古人講一個公案說：有一個老和尚帶了二個徒弟在山上修行。老和尚生病很嚴重，大師兄跟小師弟二個人經常要照顧老和尚，弄到自己都沒有時間去修行。後來大師兄跟小師弟就商量說，這樣我們二個下去，二個人這一輩子都完了，我們二個人要有一個人出去用功，用功回來以後，再把他所參學的法門，回來告訴另外一個人，一定要這樣做才有辦法成功。這怎麼辦呢？

二個人就抓鬮，看哪一個人適合出去，哪一個人適合在裡面照顧老和尚。抓鬮的結果，大師兄抓到鬮，他適合出去。這個小師弟也很隨喜讚嘆說，你好好學習，師父交給我，你回來再告訴我怎麼修行。

大師兄就出去了，跟善知識參學。幾年回來以後，大師兄果然學成歸來，歸來以後，大師兄就把他自己這幾年所學的法門一一的告訴小師弟，小師弟聽了非常歡喜。大師兄說：你這幾年都在幹什麼呢？他說：我就是照顧老和尚，然後就誦《普門品》，就這樣子。這時候大師兄說：你可不可以誦《普門品》給我聽聽看？這小師弟雙腿一盤，眼睛一閉？誦《普門品》的時候，身心放大光明。大師兄看了歎為觀止。

這公案到底是在講什麼道理？

我們從本經當中，一再強調一個觀念：「一門深入」，一門深入，入一無妄，彼六知根，一時清淨。

其實所有的修行都可以把心帶回家，但是你要深入。從修行的角度，我們不太同意你今天念阿彌陀佛，你也念地藏王菩薩，也念觀世音菩薩，也持大悲咒，也持往生咒，我們不太贊同這樣的做法，你這個叫做結緣式的修行，因為你一定要深入，剛開始你不能夠廣泛，從斷煩惱的角度你是要深入。

它這個地方的意思就是說，你要「知其本因」，我們一定要在六根當中找到它最初的一個根源，一定要把心帶回家，這才可以把這結扣解開。

  丑三、

喻解當次第    真實說明我們在六根當中，對治煩惱它的一個前後次第。

提問引悟    阿難！我今問汝，此劫波羅巾，六結現前，同時解縈，得同除不？」

阿難！我現在問你，這劫波羅巾在六個結扣形成的過程當中，它是不是可以同時解開呢？

悟喻次第    「不也，世尊！是結本以次第綰生，今日當須次第而解。六結同體，結不同時，則結解時云何同除？」

阿難尊者答：「不可以的，世尊！因為這個結剛開始在形成的過程當中，是次第而綰生的，現在你要解開它，當然也要有次第的解開。雖然六結同一個體性而生，但是它所形成結扣的時間，卻是有前後的差別，所以解開六結當然不能夠同時解開。」

我們前面講過，我們的心是本來無一物，何處惹塵埃，但是一念妄動以後產生了識，再產生了行，再產生了想，再產生了感受，再產生了色法。它產生的時候是由內而外，但是你對治煩惱的時候剛好是相反，由外而內，先破色蘊再破受、想、行、識，這個次第是不能錯亂的。

結示勸修    佛言：「六根解除亦復如是。此根初解，先得人空。

            空性圓明，成法解脫。解脫法已，俱空不生。

            是名菩薩從三摩地得無生忍。」

佛陀說：「六根解除的道理，亦復如是，它一定有它的前後次第。什麼次第呢？

此根初解，先得人空。

“此根”就是你所選擇的圓通本根。假設我們依止耳根來當圓通本根，在觀察耳根的時候，第一個解開的是什麼呢？“初解”就是解開色蘊跟受蘊，先解開動靜根三結，觀察耳根在攀緣音聲的時候，你觀察音聲是即空、即假、即中，是相妄性真的，好好迴光返照。這時候先成就我空真理，這時你對能取所取的煩惱都消滅了，能取的受蘊，所取的色蘊都已經消滅了，能夠通達在根塵當中，無我的真理，斷除了見思的煩惱，他的階位是「圓教的相似位」，斷煩惱方面，也等同四果阿羅漢。這是第一個階段，先證得我空，解除三個結扣。

空性圓明，成法解脫

「空性圓明」就是在前面通達根塵識無我的道理以後，更加了解在根塵識依法當中，每一個法都是緣生無性當體即空的，而滅除了覺結，成法解脫。對於根塵識一一的法都能夠通達諸法無生的道理，不再為根塵識的法而產生障礙。這個地方是證得法空的真理。

解脫法已，俱空不生。

解脫法執以後，這時候再繼續的觀照，空假中三觀，俱空不生。這時候連二空的真如理也不執著，這時候落入一種「空空」，這時候滅除「空結」的障礙。蕅益大師說，這個地方已經證得《金剛經》所謂「無住」的真理。也就是六祖大師說的「本來無一物，何處惹塵埃」。

是名菩薩從三摩地得無生忍。

這位菩薩就可以從《首楞嚴王三昧》當中，而成就無生法忍的智慧(忍就是智慧)，證得一切法本自無生，而生起真如的全體妙用，從空出假，廣設方便，度化眾生。這時候就滅除了「滅結」的障礙，無生法忍的時候就滅除了「滅結」的障礙，而成就圓教的初住，就是別教初地的法身菩薩。」

264這個地方的意思就是說，我們在觀六根的時候，要掌握理觀跟事修。“理”道理是一個，你不管怎麼觀，你從頭到尾的觀照智慧都是一個，就是即空、即假、即中，正念真如。但是你所經歷的過程，我執、法執，那是不同的。

蕅益大師講一個譬喻說：你這個牆壁很厚，牆壁有六層的石頭所構成，那你用鑽頭去鑽的時候，你鑽頭只有一個，你不管是鑽第一層、第二層、第三層…還是一個鑽頭，但是你要經歷六層的牆壁。我們觀照六根的道理亦復如是，理觀是一，但是事相卻是歷歷分明，不可錯亂。一定是先從外在的人事因緣先消滅，然後再破內在的感受，再破內在的想法，最後破內在微細的分別，最後回歸真如。五蘊的次第是不能錯亂的、不能錯亂。

到這個地方，其實理論的部分，事修的部分全部講完了，到下一堂課就正式來宣說，二十五圓通的整個修學過程。因為整個《首楞嚴王三昧》你大概都掌握清楚了，你再來看看這二十五個聖人，他所經歷的過程，等於是一個印證，你前面所學的道理。

再講幾句話來跟大家說明這個觀念：

六根的修學，你修行一定是用你的六根，你用眼根去看佛像，用耳根來聽佛號的聲音。但問題是有些人會用功，有些人不會用功，差別在哪裡？你看有些人他拜佛拜了三十年，你看到他的煩惱習氣跟三十年一樣原封不動，都沒有改變。

這是怎麼回事呢？有些人他用功了三年，他就進步很多。

印光大師說：有些人他只是在事相上修行，他沒有迴光返照，所以他的心就是向外攀緣。這個佛號是在外面，佛像也在外面，他的心就在外面上攀緣三寶的境界，產生一個善業力如此而已，這跟解脫沒有關係。所以〔禪宗〕它經常喜歡說：念佛是誰？

蕅益大師說：這一句話是有深意，有很深的道理。「念佛是誰？」當然我們的所觀境是佛，但是為什麼要提醒你念佛是誰呢？

它要告訴你，你能念的心是關鍵點，能念的心要你回光返照，你的心力是主動，你的心清淨了，佛力才可以感應，是講這個道理。就是要修行人迴光返照，所以你看有些人修行他進步很快，有些人修行沒什麼進步，關鍵就是它是不是生起一個觀照力，關鍵這個地方。

到這個地方我們把理事，「圓融不礙行布，行布不礙圓融」，在六根當中整個是理觀跟事修的道理講清楚了，下一堂課我們就正式講「二十五圓通」。

淨業學園 69講次  講義145面

  己二、別顯修證

我們從前面幾堂課的學習，我們知道當我們在修學《首楞嚴王三昧》的時候，這當中有二點是要特別注意的：

第一點、相妄性真的觀念，相狀就是由於我們過去的業力所顯現的六根、六塵、六識，這種相互的作用。這種六根、六塵、六識的作用，就是我們的根接觸外塵的時候，會產生一種了別的心識，而這都是一個暫時生滅的因緣，所以叫做虛妄。根塵識的背後它的本來面目，所謂的現前一念心性，它是不生不滅的，從古至今永遠沒有改變的，這個我們叫真實的。

所以一個修《首楞嚴王三昧》的人，最重要的是你的心跟外境接觸的時候，你一定要告訴你自己，這個都是暫時的因緣，你千萬不能夠心隨境轉。我們被一時的因緣所轉，而失去了我們永恆的功德，所以我們必須要把這個相照破，破妄顯真；觀察根塵識，我們一生的暫時的因緣都是一個生滅法，而這生滅背後真正的本來面目，現前一念心性，才是我們真實的皈依處。這是我們在修學《首楞嚴王三昧》第一個觀念「相妄性真」。

第二個觀念、性相不二，雖然相狀是暫時的，你說我們今生的根塵識都是暫時，但是你捨棄你今生的因緣，你就回不了你真實的家。所以我們剛開始還是要依止假相，依止假相來迴光返照，才能夠「返妄歸真」。所以我們剛開始一定要借假修真，你於現前這些假相的根塵識，還不能完全否定。換句話說，我們對於眼前的因緣，你是執著不得，但是你也棄捨不得，保持一個不即不離的狀態。

這就是我們修《首楞嚴王三昧》的二個觀念，第一個你不能執著它是實有，第二個你不能完全否定它的作用。這個就是我們在修《首楞嚴王三昧》對今生因緣的態度。

  己二、別顯修證

前面的幾科都是在講，我們在修《首楞嚴王三昧》一些理觀的觀念。這個地方就正式的開顯它一個修學事相的因緣。別顯修證，分別的顯示二十五位聖人，所修證的圓通法門。這正式講到它的事修的過程。

  （分五：庚一、阿難請問圓根。庚二、如來垂詢聖眾。庚三、眾聖各說證門。

    庚四、放光現瑞總印。庚五、佛敕文殊簡擇）

  庚一、阿難請問圓根。

本經的當機眾阿難尊者，前面所有的理論聽完以後，他就起立來請問佛陀來如何選擇圓通的本根，來當作我們修學三昧的一個下手方便。

自述迷情     阿難尊者把他修學的心情表達出來。

阿難及諸大眾蒙佛開示，慧覺圓通，得無疑惑。一時合掌頂禮雙足，而白佛言：「我等今日身心皎然，快得無礙。雖復悟知一六亡義，然猶未達圓通本根。

阿難尊者跟法會的大眾，承蒙佛陀在前面二科的開示，這時他的內心可以說是「慧覺圓通，得無疑惑。」“慧覺”指的是能觀的智慧，空假中三觀的智慧叫慧覺；“圓通”是他所觀之理，圓三諦理。能觀的智，如何去照了所觀之理，這個地方已經完全通達，而且沒有任何的疑惑。這是把他對前面的學習，做一個總結。

這時他就合掌頂禮佛陀的雙足來白告佛陀說：「我等法會眾生，聽到前面佛陀講到《首楞嚴王三昧》的一些理觀的思想，可以說是「身心皎然」；對我們眼前的身心世界這個即空、即假、即中的道理，是非常的清楚明白。我們的生命是怎麼由業力的熏習而顯現出來，這樣的一個空假中三觀的思想非常的清楚，說是「快得無礙」；“快”是通達愉快，而沒有障礙。

現在又聽到了，所謂「一六亡義」；六結一旦解開，其實一念的妄心也不可得，因為六結是依止一念妄心而起的，所以它們之間有相互的作用。但是現在卻還沒有通達如何來選擇自己的圓通本根。

到這個地方，阿難尊者對於整個《楞嚴三昧》的觀念非常清楚，但是真如本性是一個無相的，一個清淨圓滿的真如。那麼我們應該從哪一個門，從哪一個點悟入，會比較好呢？你說六根、六塵、六識，這麼多的方便門，哪一個會比較適合我們？修學的下手方便，到這個地方阿難尊者還沒有明白，是把他自己修學的整個心情表達出來。

依解起修    這個地方就讚嘆法門救拔的一個力量

世尊！我輩飄零，積劫孤露，何心何慮預佛天倫，如失乳兒，忽遇慈母。若復因此際會道成，所得密言，還同本悟，則與未聞無有差別。

阿難尊者說：世尊！我們這種生死凡夫，飄落於生死輪迴當中，我們可以說是「積劫孤露」，多生多劫“孤露”，孤苦無依的意思；「何心何慮預佛天倫」“何心何慮”就是何等的慶幸，可以說是不幸中的大幸，在這生死輪迴當中，能夠遇到這麼殊勝的法門，並不是自己能夠事先預知得到的，而且能夠「預佛天倫」，又能夠生為佛陀的堂弟。

這個情況就好像一個「如失乳兒」，失去乳母的小兒，假設沒有人救護的話是生命不保，這時候突然間遇到慈母的保護，表示一個生死凡夫，我們一直在根塵識中打轉，我們不知道什麼地方是我們的家，一次的根塵識消失了，又現出另外一個根塵識，我們永遠被根塵識所牽引。這時候佛陀在《首楞嚴王三昧》開始告訴我們要破根塵識，要找到我們的本來面目，才能夠解脫生死。這時候就好像一個孤苦無依的小兒子，遇到了慈悲的母親一樣，得到生命的救拔。

若復因此際會道成，所得密言，還同本悟，則與未聞無有差別。

假若我能夠把握這個殊勝的因緣，「際會」就是《首楞嚴王三昧》殊勝的因緣，我肯定能夠成就無上菩提的道果。「因此際會道成」，成佛是要有際會，當我們能夠把握這個際會去修學的時候，是什麼相貌呢？

「所得密言，還同本悟」 (這段較深，諸師註解不同，我們根據蕅益大師的比較清楚。)

蕅祖說：這「所得密言」是約著因地的觀行來說。為什麼說我們在因地修學的時候是「所得密言」？因為「行起解絕」。《首楞嚴王三昧》在講道理的時候，佛陀依止名言來發明三諦理，但是真實在修止觀的時候是離開一切名言的，是沒有相狀的，觀察因緣法是即空、即假、即中，它當體是無自性的、是無生的，但是它有它暫時的假相，但是在觀的時候心中是沒有名言的，叫「所得密言」。在因地的時候是「行起解絕」，在果地的功德，可說是自心本具；當我們破妄顯真，把六根、六塵、六識的相狀破壞以後，回歸到一念心性的時候，這個心性是從什麼地方而來呢？

「還同本悟」本來就俱足的，只是我們過去一時間把它疏忽了而已。

這個地方等於是說明這個法門的殊勝，跟法門修學的過程。

則與未聞無有差別。

如果不能夠好好的把握這個際會來修習觀照，就跟沒有聽聞是沒有差別的，「徒聞無功」。

際會難得，這是講到法門的殊勝。

請問圓根    這一段就正式的來請問圓通本根。

惟垂大悲，惠我秘嚴，成就如來最後開示。」作是語已，五體投地，退藏密機，冀佛冥授。

惟願佛陀能夠依止大悲心，來教授我成就無上菩提道果的方法，如何來選擇圓通本根，來當作修學的方便，成就如來最後的開示。因為整個《首楞嚴王三昧》的理論，佛陀該講的都講過了，只有修學的下手處還沒有開示，所以這是整個修學三昧最後的開示。」說完以後五體投地，退藏密機；“退”，退回本位；“藏”，就是心中保持默然；“密機”，心中默默的期待佛陀的開示；冀佛冥授，希望佛陀能夠在暗中，能夠用間接的方式來教授；“冥”是昏暗的意思，或者說是間接的意思。

這段話的意思，從古德的註解是說：因為佛陀在回答圓通本根的時候，佛陀並沒有直接宣說，而是請弟子們來宣說，佛陀一一的認可。所以這個地方等於是「冥授」，佛陀不是直接的教授，而是透過弟子們的修學經驗來傳授，叫作「冥授」。

這一段等於是說明阿難尊者請示佛陀圓通本根的過程。

 庚二、如來垂詢聖眾   

釋迦如來正式的來詢問與會的大眾，他整個修學圓通本根的過程。

所成之果    爾時世尊，普告眾中諸大菩薩，即諸漏盡大阿羅漢：「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學。

這時佛陀在阿難尊者請示以後，就普遍告訴與會大眾諸大菩薩；菩薩加一個“大”字，大字是俱足廣大殊勝功德的意思，所以我們一般講“大菩薩”就是指的法身菩薩，才有資格叫“大”。即諸漏盡，“漏盡”就是斷除三界見思煩惱的大阿羅漢。這個地方的大阿羅漢跟我們一般講的大阿羅漢不太一樣，我們一般講大阿羅漢是俱足三明、六通，八解脫的阿羅漢。這個地方的大阿羅漢，蕅益大師解釋，是俱足大乘功德的阿羅漢。也就是說以下的整個阿羅漢，他們都是外現聲聞相，內密菩薩行，他們久遠劫來都是已經成就菩薩果位的，只是為了幫助釋迦佛陀來宣揚佛法，而是現做聲聞相狀。所以到了整個經文「二十五圓通」，蕅益大師他解釋的時候，他習慣用「跡門跟本門」。「跡門」是為了度化眾生所示現的因緣；「本門」是他本來修學的功德，我們講本地風光。到經文的時候，我們會把有關小乘的修學，它的「跡本二門」來個別開示

「汝等菩薩及阿羅漢，生我法中，得成無學。

「你們在整個修學過程當中是「生我法中」；這個“生”不是我們講的色身的受生，是一個佛法，法身的受生。《法華經》上說：「從佛口生，從法化生，得佛少分」。

你們內心當中本來都是煩惱障、業障、報障，怎麼能夠生起清淨法身的功德呢？怎麼能夠得成無學(學是成就圓通的功德)呢？你們的果地功德，是怎麼來的？

佛陀提出這個問題。

能成方便    我今問汝：最初發心，悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？」

你們在我佛法當中成就法身，你們當初最初的發心，修學聖道的時候，你們是如何來覺悟十八界的？其實這個地方應該包括七大，二十五圓通包括六根、六塵，六識，十八界再加七大，地水火風空根識。那為什麼沒有列入七大呢？因為七大就包含在十八界裡面，開合不同。

你們是怎麼樣覺悟十八界的，這過程當中誰為圓通？從何方便入三摩地？

首先講到整個修學的目標，你們所證的圓通是什麼相貌呢？第二個講到修學的過程，從何方便，你們當初是依止什麼樣的方便之門，而能夠悟入《首楞嚴王三昧》？

阿難尊者請示佛陀「圓通本根」以後，佛陀並沒有直接來回答，而是請大小乘的二十五位聖眾，來說明他們的修學過程。

這一段的經文，蕅祖說：為什麼如來要垂詢聖眾，而不直接回答呢？

有二層意思：第一個、顯示方便有多門，因為真如本性是絕待圓融，但是悟入真如的方法是很多的。你一天到晚掃地，如果你能夠修止觀，也能夠從掃地當中悟入圓通；你一天到晚拜佛，你也可以從拜佛當中悟入圓通，可以說是方便有多門。這是第一個，二十五個圓通他們悟道的方法都不同。

第二個、顯示歸元無二路，顯示門門皆能通達眾生本俱的如來藏性，是絕不虛妄的，當我們從這個門進去以後，所得到的真如本性是絕不虛妄的。

這二句話的意思簡單的說，蕅益大師後來做一個總結說：「欲知山上路，須問過來人。」

我們現在的生命現象，是活在根塵識，一個意識的分別心。意識的分別心當中，生滅心要回到不生不滅的本性，這麼一個遙遠回家的路，你一定要問過來人。說：「把心帶回家」，這一定要有過來人親自的描述，才能夠更加的貼切。

這個就是佛陀為什麼不直接回答，而要二十五位大小乘的聖眾來回答的主要原因，就是他們實際上走過來，所以他們描述起來更加的貼切，是這個意思。

庚三、眾聖各說證門

大小乘的聖眾，在佛陀的垂詢之下，就各別的說明自己當初，所修所證的法門。

  （分五、辛一、觀六塵。辛二、觀五根。辛三、觀六識。辛四、觀七大。

          辛五、觀耳根）

  辛一、觀六塵

“觀”指的是能觀的智慧，就是本經說的空假中三觀的智慧；“六塵”是所觀的境，色聲香味觸法這六個塵境。

  （分六：壬一、陳那觀聲。壬二、沙陀觀色。壬三、香嚴觀香。壬四、藥王觀味。壬五、賢護觀觸。壬六、迦葉觀法）

    壬一、陳那觀聲。

陳那，就是憍陳那，他是觀察聲塵，從聲塵當中去迴光返照而成就三摩地，而證得圓通。

音聲悟道    憍陳那五比丘，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我在鹿苑及於雞園，觀見如來最初成道，於佛音聲悟明四諦。

(先說明他成道的過程)

憍陳那有些地方叫憍陳如，翻成中文叫做「火器」，因為他在家的時候是一個祀火的外道，所以叫作火器。這當中其實是五個比丘，這五比丘是很有名，因為這五比丘當初佛陀出家的時候是做佛陀的侍者，在佛陀成就以後也是最先得度，可以說是整個娑婆世界，最早成就的僧寶，就是這五比丘。這五比丘有哪五位呢？一、憍陳那尊者，二、馬勝尊者，三、跋陀尊者，四、摩訶男尊者，五、十力迦葉尊者。

這五位比丘首先從座位起身，頂禮佛足，而白佛言；這段是經家敘儀，以下就正式的來陳述它的因緣：「我們五位比丘，過去曾經在波羅奈國的鹿野苑還有雞園修學禪定及種種的苦行。

觀見如來最初成道，

佛陀在菩提樹下成道以後，最初是來到了鹿野苑，來度五比丘，所以他們就看到佛陀成道，這時候佛陀為五比丘「於佛音聲悟明四諦」宣說四諦法門。佛陀成道以後，觀察過去的因緣先度五比丘，而三轉四諦法門。透過了，示相轉、勸修轉跟作證轉，來發明整個世間上跟出世間的因果，所謂的“苦集”是世間有漏的因果，“滅道”是出世間無漏的因果。

蕅益大師說：四諦法如果匯入到圓教的時候，是一念的迷就落入了苦集二諦，一念的悟當下就是滅道二諦。所以說，世間因果、出世間的因果，只就是一念的迷悟，而各自顯現(這是比較深的四諦)。

這個地方是說明，憍陳如五比丘，他們最初學道的因緣，以下正式的說明，他的修學的過程。

蒙印命名    佛問比丘，我初稱解，如來印我名阿若多。妙音密圓，我於音聲得阿羅漢。

佛陀在三轉四諦法門以後，就問五比丘說：「汝等解不？」在最初解的時候，示相轉的時候，佛陀講出四諦的相狀。這時候憍陳如比丘就稱「解」。當下在初轉四諦的時候，憍陳如比丘就證得阿羅漢果，所以「我初稱解」，在初轉的過程當中就完全通達四諦法門，就真實的知苦、斷集、慕滅、修道，這時候如來就印證憍陳如叫阿若多。阿若多翻成中文叫最初解，因為他是整個佛陀弟子當中，最初開悟的，最初成就果位的比丘，也就是一個最早僧寶的出現。

265妙因密圓

這地方要注意：我們前面說過，這地方只要是談到小乘的修學都是有「跡門跟本門」。從憍陳如比丘示現的「跡門」來說，他是觀四諦，當然他觀四諦是觀生滅四諦。四諦法門主要從聲聞法說是四念處，主要還是無常無我。他從四念處當中去觀察他的五蘊身心世界是生滅變化的，而這變化當中沒有一個真實的主宰性，因為它要怎麼變你控制不了。

你說：我現在要變好，或者變壞，你身體要變得更健康，或者變得更虛弱，你作不了主。你只知道它會變，但是怎麼變是由業力決定。所以我們從五蘊身心的變化當化中，我們知道沒有一個真實主宰的自我來主宰。所以他證得我空真如而成就阿羅漢，所以阿羅漢的最初證得是我空真如，他只就是知道在整個根塵識當中沒有一個主宰的我。

但是「根塵識」本身是怎麼回事，這個“法”是怎麼回事，它的本來面目是什麼，完全不知道！這個只是一個聲聞的跡門。

但是「妙因密言」講到憍陳如的本門，講他正式證得圓通。他不但是從四諦當中，觀察無常無我證得我空真如，而證得阿羅漢，他更能夠觀察這個音聲，它當下就是如來藏妙真如性。

“音聲”是個假相。為什麼？因為它會變化。

我們只是看到這個假相，而被這個假相所轉，那就是標準的生死凡夫，從這個地方起煩惱造業。

那麼一個修《首楞嚴王三昧》的人，看到一個假相，他馬上會做一個觀照，就是「你從什麼地方來？」。這一段我們在前面的三卷半講得很多，迴光返照，正念真如。我們會探本求源，這怎麼會有聲音呢？它從什麼地方來？我們就順著開始去找，這聲音是從什麼地方來？從嘴巴中來，嘴巴也不會講，怎麼會有聲音？身體也沒有聲音啊！當然我們一直觀進去的結果，得到一個答案，就是「覓之了不可得」。

所謂的「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」。這個聲音只就是一個因緣的和合而虛妄的顯現，當因緣消失的時候它也就消失的，而它的本質就是眾生本俱的現前一念心性。所以他從相中，能夠從相裡面悟入到性，這是一個關鍵，破妄顯真。

我們從它一個表相，而看到一個真實的體性，這個就是「妙音密圓」。“妙音”指的是它的一個假相，音聲是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。但是你能夠迴光返照的時候，你就能夠看到它的本質是如來藏妙真如性。

蕅益大師說：這也是正式說明「性因真空，性空真因，清淨本然周徧法界，隨眾生心而循業發現」。

說是怎麼會有音聲呢？音聲的本質，只就是一念的清淨本然周徧法界的心性，隨著眾生的音聲而各自循業發現。所以你看一個音聲，一百個人去聽這個音聲，一百個聽到的音聲都不一樣。

這表示什麼？表示音聲這個法不真實。

如果音聲是真實的，每一個聽要完全一樣，因為它有真實的法。但事實上不是這樣，福報大的人他聽到的音聲都是悅耳的，苦惱的眾生聽到的音聲都是刺耳的。這個就是說明「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅」。因為我們的心性是受業力的熏習，而各自循業發現。所以我們能夠從假相當中把心帶回家，就是從“妙音”當中而悟入了“密圓”。

這是說明他成就圓通的…當然他成就圓通就不是阿羅漢了，至少是圓教的初住，別教初地。

我於音聲得阿羅漢。

我最初是從佛陀的音聲的教法當中，而悟入了四諦法，證得我空真如，斷除見思惑，證得阿羅漢果。

這地方講「跡本」，妙音密圓講「本門」

結答圓通    佛問圓通，如我所證，音聲為上。」

佛陀問我修證圓通的法門，正如我自己所修所證的過程，我個人是認為，以音聲為所觀境，是最為無上、最為殊勝的。」

266憍陳如比丘，自己從凡夫到最初成道的一個修學過程，把它表達出來。

這地方有一個地方是值得我們注意，在整個二十五圓通，本來這六塵，應該色聲香味觸法，應該色塵排第一，怎麼聲塵排第一呢？

蕅益大師說：為什麼把聲音排在第一個？

蕅祖說：「此方真教體，清淨在音聞。」

此方就著娑婆世界的根機來說，音聲對我們的影響是特別的重大。所以釋迦牟尼佛出世，是以音聲來作佛事，把所有的聖道放在音聲當中，你看「因緣所生法，我說即是空」，這個音聲裡面有很深的道理在。所以二十五圓通最初是以音聲，所謂的所觀境，所聞的聲塵排第一，而以耳根為最後，以能聞的根排在最後；以音聲當作最初，以耳根為最後，這表示一前一後的互相呼應，而相契於娑婆世界的根基，有一層意思，也有暗示其實圓通本根就在聲音。

你看我們的〔淨土宗〕完全靠聲音，所以我「一心歸命，極樂世界阿彌陀佛」。那麼誰代表阿彌陀佛？當然很多方式，「阿彌陀佛是法界身，入一切眾生心想中」，他要變現什麼相貌都可以，如我們現在畫一幅阿彌陀佛的畫像也可以，用玻璃纖維做一個佛像來代表阿彌陀佛，但是最簡單的就是音聲，你能夠念『南無阿彌陀佛』，诶！佛陀就出現，最簡單、最明了，最直接、最了當，然後你把這個聲音再聽回去，你就跟他相應，跟本尊相應。

臨命終的時候這種操作的方法最簡單、最直接，因為娑婆世界整個佛法的功德，都是靠音聲來傳遞。你看我們中國為什麼發展出這麼殊勝、廣大的梵唄，有多少人是唱《爐香讚》而啟發善根，它的音聲就在傳遞一種聖道的力量。

這個當然娑婆世界很適合，因為我們習慣性在六根門頭當中，我們喜歡從耳根來吸收聖道。這地方佛陀也就順眾生的根機，把音聲排在第一個，把耳根排在最後，是這個意思。

  壬二、沙陀觀色       優婆尼沙陀尊者觀察色塵。

依色悟道    優婆尼沙陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我亦觀佛最初成道，觀不淨相，生大厭離，悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道。」

「跡門」的修學過程

優婆尼沙陀翻成中文叫「色性空」，因為他最初成道是觀色塵的本性是空的而證得無我的真理。他座位起身，頂禮佛足，而白佛言：「我亦觀佛最初成道。為什麼說他也是觀佛最初成道呢？佛陀最初成道是到了鹿野苑去度五比丘，接下來所度化的就是優婆尼沙陀，這是第二個因緣。所以他相對其他比丘來說，他是非常的早，除五比丘以外就是他，所以他也說是「我亦觀佛最初成道」，我也是在佛陀最初成道的時候而見佛的。那麼佛陀教他修什麼法門呢？觀不淨相，生大厭離。佛陀當初在教導優婆尼沙陀的時候，不是講四諦法，而是講「不淨觀」，使令他對色身產生重大厭離。

解釋「不淨觀」

不淨觀在古德的註解當中提出了五種不淨：

第一、種子不淨，就是我們的色身當初它的一個受身的因緣，是由於我們臨終一份的愛取煩惱，一個染污的心識，然後有父母的結合，所謂父精母血的一個雜穢的和合體。所以我們當初色身的成立，就是一個不清淨的心法跟色法的結合，這叫「種子不淨」，色心皆不淨。

第二、生處不淨，當我們一念的愛取煩惱而投胎以後，所謂的胞胎所依止的處所，是在生臟之下，熟臟之上；生臟就是我們說的脾胃消化系統，熟臟就是把飲食消化以後，便成了大糞，蘊藏在大腸當中叫熟臟。我們的胞胎就處在這樣一個污穢雜穢的地方，這叫生處不淨。

第三、相不淨，當我們出生以後，我們的色身是九孔，二個眼睛、二個鼻子、嘴巴乃至於大小便處，經常流出不淨，外相是不清淨的。

第四、性不淨，我們色身的本質本來就不清淨，乃至用大海水把它洗滌到剩下一個微塵也是不乾淨的。就是說我們的色身其實找不到一個乾淨的處所，這叫「性不淨」。

第五、究竟不淨，前面指的是受生，這個地方講死亡。我們死了以後我們的身體，慢慢的膨漲、青瘀，然後慢慢慢慢的破裂，流出膿血，然後蟲噉，然後變成白骨，最後風一吹又回到虛空，「究竟不淨」。

優婆尼沙陀他最初見到佛陀，佛陀所說的法門是這五種不淨。他次第的觀察以後，對男女的色身生起深重的厭離。

當然這個地方還不是聖道，成就聖道要觀察諸法的總相，不淨觀只是個別相，它只是對治愛煩惱，真正對治我見顛倒的是以下的道理。」

悟諸色性，以從不淨，白骨微塵，歸於虛空，空色二無，成無學道。」

這個地方就真實的悟道，看到諸法的總相。

乃至於能夠覺悟色身的本質，從最初的種子不淨乃至於最終的究竟不淨，最後顯現白骨而變成微塵，最後風一吹而歸於虛空。

他從頭到尾的思惟整個色身的生老病死的過程，他覺悟到一個道理「空色二無」。色法它有一定的生起跟還滅的過程，看他色身出生，最後死亡了，最後變成白骨，最後變成灰塵，最後完全消失掉，所以色塵當下是「覓之了不可得」。那麼虛空為什麼是不可得呢？因為虛空是假借色塵而顯發出來的，色塵既然不可得，虛空也不可得，因為這二個是互相的依存的。所以他看到了色法跟虛空二個都是不可得，它的體性都是畢竟空寂的，而證得「無學道」。他從這個地方，證得無我的道理，在生命當中沒有真實的自我，當然就證得阿羅漢果。

這一段是講到他的「跡門」，第二段就講到他的「本門」

蒙印命名    如來印我名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。

到這個地方，佛陀就正式印證我叫做「泥沙陀」，或者講色性空。

塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。

這一段又講到他的跡本跟本門的二種情況。

淨業學園 70講次  講義147面

壬二、沙陀觀色

我們在學習「二十五圓通」的時候，主要的觀念就是「方便有多門，歸元無二路」。“方便”就是我們剛開始從相中來觀察的時候，這六根、六塵、六識的相是不一樣的。你看每一個人他所依止的六根也不太一樣，有些人耳根很好，有些人眼睛很好，有些人鼻子很好，所以他所依止的根是不一樣。他所受用的六塵也不一樣，色聲香味觸法，六塵也不一樣。我們的根跟塵接觸以後，產生了心中的感受，產生了想法，這個所謂的「心識」也不一樣。所以整個修學的過程當中，我想沒有一個人是完全一樣的。但是等到他從相悟入到法性的時候是完全一樣的，因為我們成就聖道一定是要證得諸法的「總相」，所以證得實相的時候是完全一樣，沒有差別的，因為那個時候大家是入於一種真實的心性，所謂「清淨本然，周徧法界」，回到一念心性的時候是無差別的。所以我們整個修學的過程當中，是從有差別的過程，而進入到無差別的心性。

如來印我名尼沙陀，塵色既盡，妙色密圓，我從色相得阿羅漢。

優婆尼沙陀過去的修學過程，剛開始佛陀教授他的是觀察整個色身。說：你現在什麼都不要觀，就整天注意你的色身就好。他從一個不淨觀，而觀到最後「塵色既盡」，從有相的分別產生厭離，到最後觀察這色身當體即空，本自不生。再進一步「妙色密圓」，優婆尼沙陀在觀察色身的時候，他是二個過程：第一個他先觀察，「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。」從一個表象上的生滅而證得無我。

所以我們在觀，這都是給我們一個經驗，先從無我，然後再回歸到畢竟空。

他從「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄明滅。」就觀察到我們的色身，是假借心中的愛取煩惱跟父精母血的結合而虛妄的生起，最後也是因緣的結束而在虛空中消失掉。

他看到我們最初的生老病死的過程當中，他體驗到一個「塵色既盡」，一個我空的真理，這當中沒有一個人能夠主宰我們的色身，沒有主宰性。接下來他就進一步的觀察「妙色密圓」。

妙色密圓，蕅益大師的意思就是說：其實這一個色身不但是觀察它的生滅相，進一步觀察它的所來之處。說：來無所從，去無所至。這個色身到底是從什麼地方而來？它消失了以後又回到什麼地方去？

前面的「塵色既盡」只是從它一個存在的現象，觀察它的生滅變化，而沒有一個主宰的自我；而「妙色密圓」更進一步觀察，它色身一個最初的根源，你從什麼地方來。最後的結論是「性色真空，性空真色」，只就是一念心性本來俱足，而循業發現。

這個地方它從一個迴光返照，正念真如，探討色塵的本源當中，他就悟入了眾生本俱的如來藏妙真性，所謂的「妙色密圓」。

我從色相得阿羅漢。

「跡門」我剛開始是從色塵當中，從它的生滅變化而證得我空，而證得阿羅漢果。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，色因為上。

（總結）現在佛陀問我修學圓通的法門，正如我自己所修所證，以色塵為所觀境，我個人認為是最為殊勝，最為無上。

這個是觀整個色塵的過程。

  壬三、香嚴觀香。 

香嚴童子他觀的是一個香塵，前面二位比丘都是先證得我空，然後再入到二空，最後再回歸到一心性，它有它一定的次第。但是香嚴童子跟藥王、藥上，就不太一樣。他們這些大乘菩薩就直接的正念真如，直接的返妄歸真，沒有經過小乘的跡門。

靜處聞香    香嚴童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我聞如來，教我諦觀諸有為相。我時辭佛，宴晦清齋，見諸比丘燒沉水香，香氣寂然來入鼻中。

這地方講到過去他修學聖道的一個因緣。

因為他過去在因地的時候，他是觀察香氣而成就聖道，所以叫做「香嚴」；「童子」指的是他這個人的內心特別的純潔而無邪叫童子。

香嚴童子從座位起，頂禮佛足，來白告佛陀：「我曾經聽聞如來的教誨，佛陀叫我要如實的觀察諸有為相；你要成就聖道，你絕對不能夠離開有為的假相，雖然真理不是相狀，但是你的過程一定要借假修真。所以佛陀說：你要修學聖道，那麼聖道在哪裡呢？聖道只就是在你的五蘊、六入、十二處、十八界的有為諸法當中去觀。這是佛陀一個總相的觀察，攏總的說明整個有為相狀，都是我們的所觀境。

前面講總相，這以下講他個人在有為當中，他所選擇的一個別相。

我時辭佛，宴晦清齋

我聽到佛陀說，原來這聖道的真理並沒有離開有為相，我知道這個道理以後，我就知道怎麼用功了。佛陀教誨以後我就辭退於佛陀，辭退以後幹什麼呢？「宴晦清齋」，“宴”安穩的意思，放下一些塵勞的事物，找一個地方安穩的靜坐；“晦”，指的是處在一個沒有吵雜的寂靜處所叫晦；“清齋”指的是內心顯現一種清淨而無雜念，禪定現前。

就在一個安座寂靜的地方，內心屏除一切的雜念。就在這一念寂靜的心中，他觀到什麼事情呢？

見諸比丘燒沉水香，香氣寂然來入鼻中。

香嚴童子他在寂靜的心中，突然間有一個所緣境現前。在旁邊的比丘燒沉水香來供佛；沉水香是一個世間的寶物，它燒一小塊，就能夠薰習整個南閻浮提這麼大的範圍，香氣能夠傳播得很遠。香嚴童子在這個比丘不遠的地方安座的時候，香氣就悄悄的，因為它是無形無相，所以說是寂靜的、悄悄的，飄來香嚴童子的鼻根，來當做他的所觀境。         這是他過去在修學的一個過程。

即香悟道    我觀此氣非木、非空、非煙、非火、去無所著，來無所從，由是意銷，發明無漏。

他遇到這樣的香氣他應該怎麼去面對？

香嚴童子他是離開了大眾，來到一個寂靜的茅棚，在那個地方打坐，而且禪定的心現前，沒有任何的雜念，突然之間這個香氣悄悄的來到他的鼻根。他的明了的心跟香氣一接觸的時候，他突然間生起一個觀照，香氣你從什麼地方而來？

他就生起一個迴光返照的智慧，來探討這香氣的根源。說是：非木，香氣不應該說是從沉水木而來，因為你要是不去燒它，它是沒有香氣的，所以你不能夠說它是從木頭而來；這香氣也非空，它也不是從虛空而來，因為虛空常存而香氣不常有，所以它不是從虛空而來；它也不是從煙而來，因為煙所飛的地方很有限，香嚴童子離比丘燒沉水香的地方有一段距離，這個煙根本沒有飄過來，但是它香氣就過來了，所以它也不是從煙而來；它也不是從火而來，因為你用火去燒其它的木頭，它就不會有香氣。所以他能夠知道，這香氣只就是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，它只是一個因緣的假相。所以我們一定是先看到假相，先看到無我。假相當中我們就看到一個沒有實體的東西，一個如夢如幻的煙存在，進一步再觀察它的體性。

去無所著，來無所從，

「來無所從」因緣和合的假相，它是從什麼地方而來？它沒有一個來處。無所從來表示它不生，「去無所著」表示它不滅。從不生不滅當中它就能夠知道，原來這香氣的假相，只就是一念心性的循業發現而已。所以這個時候，「由是意銷」，既然所緣的香氣不可得，那我能攀緣的心自然也覓之了不可得。因為我們的能所是互相依靠，所緣境破了，你能緣的心也就不存在了。

這時由於前面的香氣覓之了不可得，也就使得迴光返照，我能分別的心也不可得。這時候能所雙亡，發明無漏。

這個地方的“無漏”是證得我空的真如，而證得阿羅漢果。這個地方是講他的「跡門」

蒙印命名    如來印我得香嚴號，塵氣倏(ㄕㄨˋ)滅，妙香密圓，我從香嚴得阿羅漢。

我從這麼一次的修證經驗以後，佛陀就印證我「香嚴」的名號，因為因香而成就聖道叫「香嚴」。

塵氣倏(ㄕㄨˋ)滅，妙香密圓

我剛開始是觀察香氣的本性，是當體即空，是本自無生；從無生當中進一步探討它的根源，最後知道它只就是我們的一念心性，本自俱足，而循業發現。所以這個時候，從妙香當中，而悟入了如來藏妙真如性的一個清淨本然周徧法界的一個體性。我從香嚴得阿羅漢。

「妙香密圓」是指本門，「我從香嚴證阿羅漢」是講他的跡門。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，香嚴為上。」

現在佛陀問我修證圓通的法門，正如我所修所證，我是香塵來當所觀境，是最為殊勝無上。」

這地方講到香嚴童子，他成就聖道的過程。

  壬四、藥王觀味  

這個地方也包括了藥上，藥王、藥上二位菩薩，是觀察味塵

宿因嘗藥    藥王、藥上二法王子，並在會中五百梵天，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我無始劫為世良醫，口中嘗此娑婆世界草木金石，名數凡有十萬八千。

這個地方講到二位菩薩宿世的因緣。

藥王、藥上二位菩薩這個名號的得來，在註解上有提到說：在過去生有一個琉璃光如來出世，這時候有一個長者，因為聽聞佛法生歡喜心，這個長者叫星宿光。星宿光聽聞佛法起大歡喜，就供養佛陀跟大眾師種種的良藥，並且發願，我願於未來世中，善能調治眾生身心諸病。因為這樣一個發願的關係，而得到藥王的名稱；這長者的弟弟叫電光明，他也就跟了哥哥發了這麼一個殊勝的願，也得到一個法號叫藥上。因為供養藥物而發願，能夠生生世世治療眾生的身心諸病，所以他們從那時以後就得到藥王、藥上的名稱。

這二個法王子都能夠弘揚佛法，續佛慧命，紹隆佛種，所以叫「法王子」。在法會當中跟著五百梵天，這五百位梵天是追隨二位菩薩修學的眷屬。就即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我無始劫來，我就做一件事情，「為世良醫」，我就經常能夠治療眾生的病苦。那我應該怎麼去治療呢？

「口中嘗此娑婆世界草木金石」。

過去古代的社會沒有所謂的科學儀器，所以要判斷一個藥物的體性是冷是熱怎辦呢？只有一個方法，要親自的去品嘗，自己要去吃娑婆世界當中所有藥的種類，包括了草木金石這四大種類，我都要一一的去品嘗、去感覺這藥的體性，藥的味道。總共嘗了多少呢？它的名稱數目總共有十萬八千。

這個是講到他的過去生，修學菩薩道，他的一個所緣境都是跟藥物接觸的。當然這當中也就影響到他的未來，成就聖道的過程。

徧知藥性    如是悉知苦醋鹹淡，甘辛等味，並諸和合，俱生變異，是冷是熱，有毒無毒，悉能徧知。

這二位菩薩他們不但只是在藥物的假相上分別，他們更能夠了解到它的體性。因為品嘗的關係就知道它的滋味是苦、是酸的、是鹹淡、乃至是甘甜、是辛辣的，就知道這藥味它的種種滋味不同。「並諸和合，俱生變異」，也能夠知道藥跟藥之間它的互相組合所產生的效果，譬如這個藥跟這個藥合在一起會產生什麼效果，它的組合性；還有這個藥它與生俱來的藥味，譬如黃蓮與生俱來就是苦的，甘草與生俱來就是甜的…經過調製以後，所產生不同的效果、不同的味道，有些藥它經過蜂蜜調製以後，它的效果就特別的殊勝，要怎麼去產生調製變化。從藥性來說，這個藥是冷性的、是熱性的、是有毒的、是可以吃的、是不能吃的、乃至於它的味道是酸甜苦辣，都能夠一一的了知它的藥性藥味。

這個是講到他品嘗以後，得到各種的知識。第三段就正式的講到它破妄顯真了，看到藥的總相。

即味開悟    承事如來，了知味性非空非有、非即身心、非離身心，分別味因，從是開悟。

藥王、藥上他身為一個醫生，他只能夠從一個藥物的假相上來分別。但是後來產生因緣的變化，什麼變化？就是「承事如來」，後來他因為發了殊勝的願，供養了佛陀跟大眾師跟三寶結緣，就有因緣的來親自的承養奉事諸佛如來。當然這當中也包括了聲聞大乘了義的教法，所以他在品嘗藥味藥性的時候，不再只是心隨相轉，而能夠產生微密的觀照。觀照什麼呢？了知味性是非空非有。

他剛開始是先了解這藥是冷的、是熱的、是中性的，進一步他去觀察這個道理是非空非有的。什麼叫“非空”呢？因為當我們的根跟塵相應的時候，你看你的舌根跟味塵一接觸的時候，可以說是冷熱諸性是了了分明，所以它是「非空」，它的確是有它的假名假相假用。什麼叫“非有”呢？當根塵分離的時候是覓之了不可得，你說它的味道是冷熱，但是我們的舌根一但是離開了味塵的時候，它冷熱的體性就了不可得，所以它是「非有」。

所以我們從藥的觀察，我們就知道當這個藥在治療身心世界的時候，它的相貌是「非即身心，非離身心」，因為它只就是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，藥本身沒有真實體性的，只就是眾生的循業發現。怎麼說呢？

因為它「非即身心」，藥吃到我們身體，跟我們身心沒有真實的結合。這句話什麼意思？你看這個藥是熱性的，你現在身體很虛寒，如果真實結合，那應該所有的藥吃下去都有效果，但事實上不然！你看有些人業障現前的時候，他吃什麼藥都沒有用，對不對！那表示說什麼呢？還是探討到循業發現。所以我們中國人常講一句話「先生緣，主人福」，你沒有那個福報，這個藥你吃下去對你沒有用，因為藥本身沒有實體，如果藥有實體，那有錢人永遠不會生病，因為他所有的病，藥都可以把它治好嘛！但事實上不然。這是為什麼呢？因為藥沒有跟身心真正的和合，它只是你過去生有這個福報力，藥物跟你結合，因緣和合虛妄有生，這叫「非即身心」。但是也「非離身心」，你也不可以說它完全不和合，藥跟身體完全不和合，那你怎麼把病治好呢？

所以緣生緣滅的東西它是非和合，非不和合，這個叫做循業發現的一個假相。

“假相”的意思就是說，你不能夠說它有，但是你也不能說它沒有；你有這個福報你就感覺它有，你沒有福報你就感覺它沒有，就是這麼回事。那換句話說，這有沒有不是藥本身決定的，是因緣決定的。

我想我們先了解個觀念，就是「諸法因緣生」這句話很重要。一個法到底有沒有存在，不是法決定。說：誒！這個藥就是藥。不是這個意思，有些人他吃這個藥他死掉了，變成毒藥也是有。所以它到底是個藥還是毒藥呢？藥本身不能決定，是因緣決定，「諸法因緣生」，是由你的業力決定，所以叫做「非即身心，非離身心」。

藥王、藥上菩薩行醫這麼多年以後，他覺悟到一個道理，原來這個藥是非空非有，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。所以「分別味因，從是開悟」，他能夠探討到這滋味的最初的根源，它本自不生，本不自生、不從他生、不共生，所以來無所從，去無所至，只就是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，眾生的循業發現而已，從這個地方他真實的開悟到，如來藏妙真如性圓三諦理，所有一切法都是即空、即假、即中。

他從一個世俗的醫生，最後迴光返照，悟入了真如理性。

覺味得果    蒙佛如來，印我昆季藥王、藥上二菩薩名，今於會中為法王子，因味覺明，位登菩薩。

從那麼一個開悟的過程以後，承蒙佛陀的慈悲跟我印證，我們二兄弟藥王、藥上二位菩薩這名稱的安立。在這《楞嚴》會上我們都已經承蒙佛陀授記，將來必能夠繼承佛位，所以位登法王之子。我們回觀我們過去是怎麼成就呢？我們依止藥的味道，而悟入了藥味是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所謂的「相妄性真」的道理，而現在位登法身菩薩。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，味因為上。」

佛陀你現在問我，整個圓通的修學過程，正如我個人所修所證，我認為是以味塵來當所觀境，是最為殊勝、最為無上。」

補充說明

我們看到這些大小乘的聖眾要悟入理性之前，他都有一個宿世的因緣。所以我們講「福德資糧，智慧資糧」，福德是安樂之本，智慧是解脫之門。所有的人要成就聖道之前，第一件事情跟三寶結緣，沒有一個例外。因為你一定是先結緣，比方說，你整天做香燈，然後你就聞到那個香味，然後你跟那個香就結下緣，以後你可能因為香氣而得度；你整天擦佛像，你就看到佛像的色身有時候有灰塵，有時候沒灰塵，然後慢慢慢慢的你也因為這個因緣而得度，「方便有多門」。但是我們剛開始一定是什麼？先結一個緣。 

《法華經》上說：「佛種從緣起，是故說一乘」。佛陀在《法華》會上開顯，開示悟入佛知見。佛的知見是沒有相狀的，是一念心性的一佛乘，哪有相狀呢？但是每一個人要悟入相狀之前，一定要「佛種從緣起」。

所以《法華經》說：要開方便門，才能夠入真實相。沒有一個人說，我不要方便門就直接悟入真實相，我剛開始不要去供養三寶，不要跟三寶結緣，然後我就悟入真實相。那這個世界上只一種人，叫作獨覺，成佛之道不可能！

在介紹二十五位圓通之前，都有一段宿世的因緣，從因緣當中慢慢的觀察，然後從相狀而悟入到法性，悟入到心性，一定是借假修真，這個過程誰都不能避免。

  五、賢護觀觸。  

他過去的一個因緣，他能夠經常以賢善的功德，來守護自己跟一切眾生的善根。這到經文就會很清楚，他是怎麼樣來保持他的善根的，在經文講得很清楚，他觀察「觸」。這是身根所對的觸塵。

宿因入室    跋陀婆羅，並其同伴十六開士，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我等先於威音王佛，聞法出家，於浴僧時，隨例入室。

跋陀婆羅就是賢護，他能夠以賢善的功德來守護自己的善根，叫「賢護」。跟他共修的有十六個大菩薩；「開士」，是他們都有資格來開導眾生叫開士。他們就從座位起來，頂禮佛足，而白佛言：「我等（包括了賢護跟十六位的大菩薩）我們最先發心的時候，是在威音王佛；在經典上說，過去在釋迦牟尼佛之前有二萬億個威音王佛，這個地方的威音王佛是指最初的一尊，在二萬億個威音王佛當中的第一尊。那麼他是在什麼時候出世呢？

是在威音王佛滅度以後的像法時代出世，也就是在《法華經》裡面的常不輕菩薩。跋陀婆羅比丘跟常不輕菩薩是同一個時代，當初常不輕菩薩以頂禮一切眾生，來宣揚「一佛乘」的觀念，說：我不敢輕視你們，你們都有佛性。這時候跋陀婆羅是持反對意見的，他是對常不輕菩薩種種的訶責罵辱的，到後來才懺悔的。所以他等於是跟常不輕菩薩同一個時代，都是在威音王佛的像法時代。

是怎麼情況呢？「聞法出家」，因為佛陀滅度了，他聽聞佛陀的遺教而觸動他的善根出家。出家以後，「於浴僧時，隨例入室」，大眾師半月、半月在洗身的時候，跟隨眾生的戒臘，一個一個次第的進入到浴室當中來洗身。洗身當中他就發生了一些事情…看第二段就清楚。

即觸開悟    忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有。宿習無忘，乃至今時從佛出家，令得無學。

跋陀婆羅比丘在出家以後，他在洗身體的時候，突然間當他的身體跟水接觸的時候，他生起一個微密的觀照，觀察水的體性，它是濕冷的體性，它既不能夠洗塵也不能夠洗體。

為什麼水不能夠洗身上的塵垢呢？因為塵垢是無知之物，沒有知覺，它怎麼能夠感覺這水冷濕的體性呢？所以這個水沒有真正的洗到塵，它也不真正的洗身體。因為身體也是一個四大假合，也沒有明了性，它怎麼知道冷熱的體性？所以也不能夠洗體。也不是洗身根也不是洗塵，那麼根塵都不可得，中間了別的身識也就不生分別了。因為根塵識這三個是，要嘛三個都存在，要嘛三個都沒有，所以塵不可得，根也不可得，中間的明了分別的心識也就不可得。所以他在洗身體的時候，突然間得無所有，了知這根塵識三，這中間沒有一個真實主宰的自我，這時候證得我空的真理。應該說是，得到一個這樣的「勝解」。他在過去很早很早之前，在威音王佛的時候，他就有這麼一個“根塵識”得無所有深刻善根的理解。

宿習無忘，乃至今時從佛出家，令得無學。

這樣一個深刻的勝解，從那時以後…在《法華經》上說：他因為毀謗常不輕菩薩，也墮落到三惡道。但是在墮落的過程當中，他都沒有忘失他的善根，乃至於經過這麼長的時間，到了現在從佛出家，這個佛是誰呢？釋迦牟尼佛。

他過去生從威音王佛出過家，所以他有出家的善根，雖然到三惡道去，後來遇到  釋迦牟尼佛又出家，蒙佛的開導把他過去的善根啟動了，今生就正式證得我空的真如。但是他最早的善根是他過去洗澡的時候，他就有所體驗，知道這個水也不洗塵也不洗體，這中間也沒有了別的心識，當體即空，他有這麼一個勝解，最後就證得我空的真如。

蒙印命名    彼佛名我跋陀婆羅，妙觸宣明，成佛子住。

「彼佛」這個彼佛是指他得到名號的最初，是威音王佛安立他叫跋陀婆羅。「妙觸宣明」，妙觸是指著他當初的所觀境，依止塵境而觀察當下即空、即假、即中，所謂的塵境只就是因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所謂的「觀相元妄，觀性元真」，從相狀當中悟入到眾生本俱的一念心性，而成佛子住。

這個地方已經成就等覺菩薩了，它的本門是等覺菩薩，在釋迦牟尼佛出世的時候，他已經是等覺菩薩了。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，觸因為上。」

佛陀問圓通的修學，正如我所修所證，我是以觸塵為殊勝無上法門。

這個地方講到賢護比丘他整個修學聖道的過程，他的跡本二門。

  壬六、迦葉觀法 

迦葉尊者他的所觀境是觀察心中的法塵而悟入聖道。

宿因感報    這一段講到迦葉尊者跟紫金光比丘尼，過去的一段因緣。

摩訶迦葉，及紫金光比丘尼等，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我於往劫於此界中，有佛出世名日月燈，我得親近聞法修學；佛滅度後，供養舍利，然燈續明，以紫金光塗佛形像，自爾以來，世世生生，身常圓滿紫金光聚，此紫金比丘尼等，即我眷屬，同時發心。

「迦葉」是他祖先的姓氏叫龜氏。為什麼加一個摩訶呢？因為迦葉這個名號，佛在世的時候有三個比丘叫迦葉，為了揀別多了一個摩訶，就是「大」，殊勝的意思。

為什麼迦葉尊者有資格稱為「摩訶」呢？有三層意思：第一、這個尊者的殊勝功德，他叫「飲光尊者」，因為他過去生因為供養佛像的關係，身上經常放出紫金光明，叫飲光尊者，他所到的地方，其他的光明都被他遮蔽了。

第二：他在俗家的時候，財富特別廣大，他父親的財富是頻婆娑羅王一千倍以上，他父親的財富比國王還多一千倍。

第三、他出家以後，頭陀行第一，是佛陀滅度以後繼承護法藏的第一代祖師，所以叫做摩訶迦葉尊者。

摩訶迦葉尊者跟他在俗家的妻子紫金光比丘尼等，即從座起，而白佛言；這以下講出他為什麼色身放大光明，有二段因緣：「我過去生在娑婆世界的時候，有一尊佛出世，這一尊佛叫做日月燈明佛，我因為有殊勝的因緣經常能夠親近佛陀，等於是做佛陀的常隨眾(他沒說他是出家或在家，總是經常親近佛陀來學習佛法)，  佛陀滅度以後，我感受佛陀的深恩，而造了塔廟供養舍利，以種種油燈的光明來供養塔廟跟舍利子。這是第一個，他身上光明的第一個因緣，他供養日月燈明佛。

第二因緣、「以紫今光塗佛形像」，過去有一尊佛叫毘婆尸佛，毘婆尸佛滅度以後，有一個貧女，她找到一尊毘婆尸佛的佛像，他整個金箔都剝落了。所以她就去乞求金錢，找一個金匠來補佛像的金箔，但是因為錢不夠。金匠說：那這樣子，不夠的部分我來負責。二個人就發好心，將毘婆尸佛的佛像給造好。造好以後二個很歡喜，就發願生生世世結為夫妻來修學佛法。也就是說他過去生，用紫金光的金箔來塗佛的形像，依止這二種因緣，從那一次以後生生世世，身體一出生之後，自然身體就放出紫金光明。紫金光比丘尼也就是我過去生所結的眷屬，現在在釋迦牟尼佛的時代，同時發心來出家。

這個地方講到過去生的一段因緣。我們看大小乘的修學，這二十五圓通它有二個方法，有些人是直趨大乘，他的煩惱淡泊，他直接就正念真如，直接觀察「因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，來無所從，去無所至」，從無生理當中就入到了現前一念心性，「破妄顯真」。但是有些人要經過一個過程，就是經過四念處的對治，從無常無我當中，來破除我們對五蘊身心的執取，先證得我空，然後再悟入二空。大概這二個過程，諸位你看看二十五圓通的整個修學過程，大致上是這二個重點。有些人他必須要先破執再顯真；有些人破妄跟顯真可以同時，破妄當下就顯真，有些人要經過破妄然後再顯真，他分二個次第。這個地方諸位好好的體會就清楚。

淨業學園 71講次  講義150面

壬六、迦葉觀法

267這一大科是講到《楞嚴經》的二十五圓通法門，這是說明我們在修《首楞嚴王三昧》的二十五個方便，這二十五個法門，我們可以用一句話來總持，就是「方便有多門，歸元無二路」。

「方便有多門」是指的我們在正念真如的時候，它的所緣境是特別廣大的，可以說是整個因緣所生法；也就是說，我們日常生活當中的“根塵識”都是我們的一個所觀境。

我們身為一個有情眾生，由過去的業力，而變現一個六根六塵六識，我們依止我們的六根來攀緣六塵，而產生六識的分別。大概一個眾生，一生的生命當中，我們身心世界的活動就沒有一個人離開十八界。所以在整個日常生活都是《楞嚴經》的所觀境，這一點是跟一般的三昧不太一樣。

你看我們念佛或者持咒，我們一定要遠離外在的因緣，「都攝六根」，一定要把外在的因緣放下，另外提起佛號，另外提起咒語。《楞嚴經》不必，你平常經常打妄想的地方，你平常經常起煩惱的地方，就是你生起觀照的地方。《楞嚴經》的特色就是就路還家，你平常熟悉的地方就是你修行的地方，你不必再改變地方，所以它的特色是「方便有多門」。

「歸元無二路」但是它真正觀照的智慧，其實是相通的。二十五圓通的觀照的智慧，都是空假觀三觀。你不管遇到什麼境，第一個最重要的就是空觀，空觀就是迴光返照，正念真如。

我們前面三卷半的經文經常強調，你看到事情首先的第一句話，你要問它「你從什麼地方來？」我們不要被物質的一個假相所迷惑，你要看到這假相的背後到底它的本來面目是什麼？所以一個人經常會迴光返照，「你從什麼地方來？」我們就不容易起顛倒了。我們會看到一個我空法空相應的清淨本然，周徧法界的如來藏妙真如性的本體。這個就是我們剛開始第一步要做的「從假入空」，從一個身心世界的根塵識的因緣法，回歸到一個整體的不生不滅的清淨本性。

假觀又開始從空出假，又從一個不生不滅的本性，又回到我們現在的身心世界。我們現在的因緣有它的一個假名假相假用，我們要找到我們的定位，我們怎麼利用我們今生的根塵識來積功累德；所以假觀是你也不能否定你今生的因緣，人身難得啊！

所以我們在從假入空的時候，破除我們的我法二執，但是我們從空出假的時候，依止是一種大悲的願力，我們假借今生的根塵識，來積功累德，來求生淨土。當我們把整體的真如觀跟個體生命的因緣觀達到平衡的時候，那這個就是「中觀」了，空假中三觀，就這樣操作的。

不過我們從本經來看啊！初學者他是偏重在空觀的，偏重在從根塵識的這些假相，回歸到我們我空法空相應的真如本性，這「空觀」是一個重點，從解脫道的角度這是一個重點。你能夠掌握以六根六塵六識為所緣境，而生起空假中三觀，那麼你大概就能掌握整個二十五圓通的一個綱要。

觀法得果    我觀世間六塵變壞，唯以空寂，修於滅盡，身心乃能度百千劫，猶如彈指，我以空法成阿羅漢。

迦葉尊者觀察法塵而成就了聖果。這個地方講到迦葉尊者今生的跡門。

迦葉尊者他在選擇所觀境的時候，是觀察這世間的一切六塵的生滅變壞。

這個地方的「六塵」我們加以解釋：

這地方的六塵其實指的就是法塵。那為什麼叫六塵呢？因為他是前五識攀緣五塵，而落謝到心中的一個影像。換句話說，其實這個六塵是過去的，它曾經所發生過的，所見聞過的事情。

迦葉尊者在修止觀的時候，他就回憶過去的前五識攀緣五塵所落謝的影像，而這影像他觀察它也是生滅變壞。所以從這個地方他發明了我空的真如，他知道五蘊身心沒有真實的自我。所以它就依止這我空的空寂之理來修習「滅盡定」；“滅盡定”就是在滅除我們身心世界的第六意識的「受想」二個心所，還有第七意識染污分的這一部份的心所。所以他的心是特別的微細，只有第八識跟第七意識的清淨分現前。

他的身心多麼微細呢？他的身心世界能夠在禪定當中，經過百千劫的時間，就好像一彈指的短暫時間。

迦葉尊者身為佛陀的初祖，他現在在雞足山入定，等待彌勒菩薩的降世，把釋迦牟尼佛的法衣交給他，他入的就是「滅盡定」。他的滅盡定為什麼那麼久呢？這當中跟他空觀的智慧有關係，以空寂的智慧來修禪定，所以它禪定的力量就加深。所以他做一個總結，「我以空法而成就阿羅漢」，我就是以我空的智慧來照見我空的真如理，而成就阿羅漢果。

這地方按照蕅益大師解釋，這是他今生的跡門。下一段就講到他過去的本門。

蒙佛印可    世尊說我頭陀為最，妙法開明，銷滅諸漏。

世尊經常讚嘆在諸弟子當中，迦葉尊者是「頭陀為最」；“頭陀”我們翻成中文叫「抖擻」，就是我們說的苦行，依止苦行來抖擻我們的精神。

迦葉尊者他所悟的理其實是下面這一段

「妙法開明，消滅諸漏」

“妙法”指的是他第六意識的法塵，他能夠通達這個法塵其實當下是即空、即假、即中的，當下就是如來藏妙真如性。前面他是發明法塵是我空的，這個地方他同時看到法塵有不空的因緣，空假不二的道理；空假不二當下就是我們眾生本俱的如來藏妙真如性，依止這中道的實相理，滅除心中的無明，而證得清淨法身，位在圓教的初住。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，法因為上。」

佛問圓通的法門，正如我所修所證，我是以法塵為所觀境，最為殊勝無上。」

我們看到大小乘的修學止觀，一般小乘在修止觀他一定是先修無常無我的，因為他要先破見思煩惱，這個「對治止觀」。所以在這個二十五圓通當中，凡是小乘的，在示現的跡門，他一定先修我空觀，然後再修空假觀三觀，悟入中道實相，它是有「跡本」二種的差別，這地方要把它分清楚。後面會講到普賢菩薩，他就直接進入中道實相，「對治止觀」就不談了。

辛二、觀五根  

五根它是把耳根放在最後面，因為耳根是娑婆世界最為契機的法門。所以佛陀要詳細的說明，所以把耳根拿掉，所以剩下五根。

（分五：壬一、阿那律觀眼。壬二、繼道觀鼻。壬三、牛呞觀舌。壬四、餘習觀身。壬五、須菩提觀意）

壬一、阿那律觀眼。   

“觀”指的是能觀的智慧。我們前面說過，整個《楞嚴經》的妙觀察智所依止的就是「一心三觀」，這個“觀”指的就是一心三觀。“眼”指的是他的所觀境是眼根，這地方的眼根指的是「勝義根」，它是一個色心的和合；但是這地方的“根”特別指的是心法這一部份，也就我們說的，見聞嗅嘗覺知這一部份，不談色法，談的是心法這一部份。

精勤失目    阿那律陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初出家，常樂睡眠，如來訶我為畜生類。我聞佛訶，啼泣自責，七日不眠，失其雙目。

先講阿那律尊者他所發生的因緣。我們講到《楞嚴經》的修學，就在你平常日常生活中所發生來修學，你不必離開你的因緣，就是你平常很熟悉的因緣，可能是好因緣，也可能是不好的因緣，順逆皆方便。

阿那律陀翻成中文叫「無貧」，為什麼呢？因為他過去生曾經做一個農夫，他去田裡耕田的時候，就帶一碗飯準備中午吃。在山上住了一個辟支佛，辟支佛平常入定，但是他七天會下來托缽一次，他這一天下來，他要回到山上的時候，竟然是空缽而回。這農夫看到這情況起大憐憫心，就把他唯一的一碗飯就供養給這辟支佛。因為能布施的心非常的虔誠，所布施的田又是一個辟支佛，他招感九十億劫的時間不受貧窮之苦。

阿那律陀是佛的堂弟，在阿羅漢裡面他的福報是相當大的，在經典上說，阿那律他去托缽，不管是貧窮人給他多麼粗糙的飲食，只要入阿那律的缽，一定變成甘露味，不管是什麼東西，他的福德力就是這麼強，他要是吃剩的，把這個缽倒給別人又恢復原狀，所以他的善業力特別強，所以他有資格稱為「無貧」。

阿那律尊者從座位站起來，來說明他修學的一個過程，他說：「我剛出家的時候，當然他是八王子出家，帶有貴氣。有一個毛病是常樂睡眠，這個睡眠他也不是一次二次，他是經常性的在佛陀說法的時候睡覺，後來有一次，佛陀實在是忍不住了，就訶責這阿那律說，你經常在我說法的時候睡覺，你未來的果報是變成一個畜生，蛤蟆一類這種動物。身為阿那律尊者，他聽到佛陀的訶責以後，可以說是涕淚悲泣甚至訶責。他如是思惟，所謂聽法的目的是明白道理，明白道理依理起觀，才能夠破除心中的顛倒，那是一個解脫之門。既然我在這個地方睡覺，這個過失很重，他依止大慚愧心，後來七日七夜就不睡覺，眼睛過度的疲憊就失去了雙目，而生大苦惱。

這地方是說明他過去的一段過失產生的因緣，這因緣也啟動他生命中的一個轉機。

成就心眼    世尊示我，樂見照明金剛三昧，我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。

大慈悲的佛陀，看到阿那律尊者失去雙目生大苦惱，就教他修學《樂見照明金剛三昧》，“樂”，喜樂；這個“見”值得我們注意，我們一般的“見”，叫做因緣所生法的見，一般因緣所生法的“見” ，要用眼根來見，眼根攀緣色塵產生眼識，所以我們一般的生死眾生，都是在十八界裡面造成一種輪迴相續的力量，但是這“見”，它是一種心性的見，就是我們講「見性」，它不必依止眼根它，已經超越眼根。依止見性來照明，來照了我們本性的光明智慧，產生一個不可破壞的猶如金剛的三昧；也就是說，這三昧的特色是：「我不因眼觀見十方」，我從今以後不必假借眼根。眼根敗壞了，見性沒有敗壞，你看你眼睛敗壞了，你還是有看得到啊！你看得到暗相。我們問瞎眼的人說：你看到什麼？他說：我看到前面一片黑暗。前面一片黑暗就是你看到了，見到光明、見到黑暗都叫做“見”。

他這個時候，已經不必再假借眼根就能夠照見十方；這個十方是包括整個三千大千世界，如觀掌中菴摩羅果，而且當時的情況是「精真洞然」；也就是說他所依止的是一種，精純的見性而迥脫根塵，靈光獨耀，清楚分明，能夠照見十方整個三千大千世界。他這時候叫「半頭天眼」，他前半段的頭看得到，後半段的頭看不到。

268這個是講到阿那律尊者，在眼根敗壞的過程當中，他已經不必依止眼根，他就能夠看到物質。

蒙佛印證    如來印我成阿羅漢。

從跡門來說，佛陀就親自印證他已經成就阿羅漢果。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，旋見循元，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通，正如我所修所證，我所悟的真理是「旋見循元」；“見”就是我們能見的功能。我現在能夠把這能見的見分，不向外攀緣而迴光返照，開顯我內在的見性，而證得我空法空的真如法性。

我們一般的人是用眼睛看，阿那律尊者用是心來看，那一念清淨本然，周徧法界，一念心性觀察世界，那是無障礙的境界。這是講到他的一個本門，他所覺悟的真如理。

大概整個《楞嚴經》的圓通法門，都是要破根塵識。你看我們眼睛來說，眼根攀緣六塵就產生六識。那麼這個方向是什麼？向外攀緣。

《楞嚴經》他就是破和合識斷相續心，破根塵的和合。我們在剛開始的時候是依止眼耳鼻舌身意，依止色聲香味觸法，而產生六識的分別。而《楞嚴經》它的想法就是，你要能夠到達無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界。它的方向是迴光返照「你從什麼地方來？」你去找你的最初的本來面目，你不要老是被這個假相所迷惑。

它是二個方向：第一個、你從這邊出去，那就是根塵識的境界；那麼迴光返照，那你就到達無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。這個二方向大家要弄清楚，就是我們常說的《楞嚴經》的修學，二句話「迴光返照，正念真如」，這二句話你要經常記住。 

  壬二、繼道觀鼻。  

繼道尊者他所觀的是“鼻”，鼻根嗅的功能。我們看他過去的因緣，就知道他為什麼以鼻根當所觀境。

因缺誦持    周利槃特迦，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我闕誦持，無多聞性，最初值佛，聞法出家，憶持如來一句伽陀，於一百日，得前遺後，得後遺前。

周利槃陀伽他過去的因緣。周利槃陀伽翻成中文叫「繼道」。就是古代印度她們女眾生產，不能在自己的家生產，要回到娘家去。因為繼道尊者的母親，在回家之前，因為事情的忙碌來不及回家。所以快要生的時候，才匆匆忙忙的趕回去，就在這道路的小道的旁邊出生，才叫做「繼道」，是這個因緣。

繼道尊者他出家以後，是怎麼回事呢？「我闕誦持，無多聞性」，也就是說他的本性是愚痴暗鈍，沒有憶持諸法的功能，所以他沒有這種多聞強記的功能。因為這個周利槃陀伽他過去生，在迦葉佛時代是三藏法師，但是因為他在教導弟子的時候，因為慳法的關係，對佛法有所保留，就招感生生世世愚痴，到釋迦牟尼出世的時候，這種業報還沒有結束。所以說，他是缺乏憶持的功能。

「最初值佛，聞法出家」，我最初看到佛歡喜，而且也聽聞佛法，他畢竟是有善根，聽聞佛法而出家。佛陀曾經要他受持一個「伽陀」，四句偈。

這地方蕅益大師講到說：是什麼四句偈呢？說是「身語意業不造惡，不惱世間諸有情，正念觀知欲境空，無益之苦當遠離」，這就包括戒定慧。

尊者對這個偈誦，只有這四句偈，在一百天當中，記到前面一句就忘了後面一句，記到後面一句又忘了前面一句。《唯識學》說的「心於所緣明記不忘」的念力，非常薄弱。所以他哥哥(他哥哥也出家)就非常的惱恨，就要他回家還俗。周利槃陀伽他在回家的路上，他走到了半路遇到慈悲的佛陀，佛陀當然明知故問的說：你要幹什麼呢？周利槃陀伽就如是如是的報告。佛陀說你不要回去，我來教你一個修學的方法。 

奉教調息    佛愍我愚，教我安居，調出入息；我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。

佛陀憐憫尊者的愚鈍，「教我安居，調出入息」，你現在這念力這麼薄弱，沒關係！修習的方法多的是，這根塵識，這個部份弱沒關係，你找你強的部分出來。你現在先把萬緣都放下，你要安居靜處，到一個閒靜的地方住下來，然後調和你的出息跟入息，修習止觀。他怎麼修？

我時觀息，微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。

周利槃陀伽因為他念力薄弱，他就不能用念力來修學，那怎麼辦呢？

佛陀說：你注意你的呼吸。這個地方就是隨息，數、隨、止、觀、還、靜，不是數息是隨息，只是知道而已、知息出，知息入，你知道你的氣息從鼻端到丹田，又從丹田到鼻端，你知道它進，知道它出。經常有事沒事就注意自己氣息的活動，慢慢慢慢的使令內心達到微細禪定的境界。

禪定現前的時候是怎麼回事呢？微細窮盡，生住異滅，諸行剎那。

他可以看到他的身心世界，他內心的世界那種生住異滅的四種相狀，他的念頭生起、相續、變化、消失。他這時候看到他的諸行；“諸行”指的是前面生住異滅這四種相狀，這種剎那剎那生滅的相狀。

到這個地方只是說明尊者成就了禪定，還沒有說他成就智慧，但是他至少已經把心靜下來了。

開悟得果    其心豁然得大無礙，乃至漏盡成阿羅漢，住佛座下印成無學。

其心豁然，“豁然”指的是開啟他心中的智慧。因為他心靜下來，他看到他內心世界的生住異滅種種的變化，他就體悟到我們內心是一個無常無我的道理。因為它生滅變化，所以沒有常依主宰的我，所以他成就一種大無礙的智慧。依止這個無礙的智慧，就斷除三界的見思，成就阿羅漢果，安住在佛的坐下；“安住在佛的坐下”，指他成為佛的常隨眾，而成就小乘的無學。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，反息循空，斯為第一。」

現在您老人家問我圓通的法門，正如我自己所修所證，「反息循空，斯為第一」。

我就在觀察我鼻端的出息跟入息當中，而我迴光返照，觀察這個出入息，問他一句話「你從什麼地方來？」我不隨這出入息的相狀而轉，「色相歸性」，從外表的假相，而找到它一個不生不滅的嗅性，見聞嗅嘗覺知的嗅性。這個地方對我來說是最為殊勝無上。

269我們在迴光返照，正念真如的時候…你看周利槃陀伽給我們一個啟示。我們過去的業力是不完整的，我們曾經造了很多很多的善業，但是也造了一些惡業，所以每一個人都有他的優點跟缺點。

所以在整個修學的假觀當中，“假觀”最重要就是找到你的定位。我們中國最高的哲學說叫「易經」，整部易經就在講定位的問題，人生的趨吉避凶就是你的位置，你找到你的位置沒有。當然它的位置是變化的，二十歲的時候，你二十歲的位子、你現在剛出家有剛出家的位置、你出家十年你有你的定位，到了二十年你又有你的位子，出家到了五十年，到了老和尚了，你又有你的位子，有些話你就不應該再講。找到定位你才知道進退，才知道什麼是該做，什麼是不該做，才不會進退失守。

你看周利槃陀伽，他念力很薄弱，你一天到晚要背東西，他越背越沒有信心，這一條門過不去嘛！過不去你硬要過，你今生就是空過了，到最後只有還俗一條路而已。你看佛陀說：沒關係，轉個彎，你不能夠背東西，你注意你的呼吸，诶！從這個地方，方便有多門，成就聖道。

我講實在話，世間上沒有利根跟鈍根的差別，你覺得你很鈍根，那表示你那個門還沒有找到，你那個最有利的門還沒有找到。每一個人都有他的特質，你看周利槃陀伽，他四句偈一百天背不起來，但是他找到他的定位以後，很快的成就禪定，很快的證得我空，最後變成一個三明、六通、八解脫的大阿羅漢。

所以首先了解自己是很重要的，你應該做什麼事…我們講「就路還家」，你適合做什麼？解門、行門…，你就做什麼。我們不能夠拋棄過去的束縛，你過去生當中串習產生一定的力量。為什麼有現在呢？有過去才有現在。怎麼會有今天呢？因為有昨天。

你看《唯識學》，阿賴耶識「恒轉如瀑流」，生命就是一個水流，我們因為有很多的過去、過去…才有現在，你不能夠說把過去一刀二段，全部否定過去，你否定過去，你就沒有現在，也就沒有未來。

諸位你看看二十五圓通，他都有一段過去，然後他跟什麼因緣特別熟，佛陀就教他怎麼修行。這個叫做「順勢而為」，你的過去這方面特別厲害，你就從這邊下手，沒關係！方便雖然有多門，目標是一樣，結果是一樣。

這個地方周利槃陀伽的修學值得我們深思，找到自己的定位，比你的努力更重要；你找到你的定位，你的努力才有效果。

壬三、牛呞觀舌。 

這個地方的所觀境是舌根的“嘗”，見聞嗅嘗的“嘗”。從嘗當中而悟入了如來藏妙真如性。

口業招報    憍梵鉢提，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我有口業，於過去劫輕弄沙門，世世生生有牛呞病。

憍梵婆提翻成中文叫「牛呞」；什麼叫牛呞呢？因為他過去的罪業，他從小他那個嘴巴，他吃飽飯以後就會不由自主在那邊空嚼，嘴巴就是動來動去的空嚼，養成習慣了，乃至於證得阿羅漢果，都經常保持這空嚼的習慣。佛陀看到他這個樣子，害怕眾生毀謗，請他到天上去，因為天人都有神通，不會毀謗他。

尊者即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我有口業，我過去生口業很重，特別是惡口跟綺語，過去生特別重。這當中最重的就是「於過去劫輕弄沙門」，他過去生曾經出家，做一個小沙彌的時候，看到一個老比丘，這老比丘沒有牙齒，他吃飯的時候在那邊嚼來嚼去。他就譏嫌說：你這個老比丘吃飯就像牛在吃草一樣，非常沒有威儀。這老比丘就跟他講說：你要趕快懺悔，你這樣毀謗我，我是一個大阿羅漢啊！沙彌聽到以後非常恐慌，當下跟他懺悔。雖然懺悔的力量滅除了他地獄的果報，但是他也有剩餘的果報，墮入五百世牛的果報。他做五百世的牛，他出世以後還有這種咀嚼的習氣，所以叫「牛呞」。他脫離牛的果報今得人身，在世世生生當中，仍然在嘴巴有空嚼的習慣。

這是他講到他過去的業報，當然這個業報也啟動了他修行的轉機，因為他這方面經常咀嚼，他就會注意他的嘴巴。注意他的嘴巴，誒！這就有希望了。一個人開始注意某一種東西的時候，就是他回家的時候。看經文就清楚…

教修止觀    如來示我一味清淨心地法門，我得滅心入三摩地，觀味之知，非體非物。

270因為他嘴巴經常嚼來嚼去，他很自然就會注意他的嘴巴。所以佛陀就始令他就路還家。說：你過去依止舌根造惡業，現在還是依止舌根來修觀。

教他怎麼修呢？修「一味清淨的心地法門」。

這一味清淨怎麼說？

我們的舌根去接觸食物的時候，是很多滋味的，有酸甜苦辣很多滋味。但是很多滋味是你向外攀緣的時候，你有很多滋味，當你迴光返照的時候，你問這舌根的“嘗”說：「你從什麼地方來？為什麼你有這麼多的滋味呢？你為什麼能夠知道這麼多滋味呢？」這時候迴光返照，他能嘗的嘗性，那是一個一味的，那是一個清淨的，一個心地的觀照法門。所以「我得滅心」，“滅”就是滅除根塵的障礙。

你看我們一般人，六根一定要跟六塵相結合，那個力量是拔不開的，根塵一結合就完了！這個識就產生了，識一產生，顛倒的心，造業的心就出來。

所以他這個地方「一味清淨的迴光返照」，就滅除了根塵的結合，而因為滅除根塵而入了法性，依止法性的智慧來修三摩地。在三摩地當中，「觀為之知非體非物」，這時他觀察我能夠嘗味的功能。我怎會知道這個酸甜苦辣呢？這酸甜苦辣非從根有，也不從塵出。你說根會產生酸甜苦辣嗎？當然不可能，也不是從色塵而有。這時候迥脫根塵，而證得我空的真理，那是非體非物；“非體” 它不是從根而有，“非物”也不是從外面的塵而有。這時候他把根塵的障礙破壞掉，破壞根塵的和合。

超離得果    應念得超世間諸漏，內脫身心，外遺世界，遠離三有，如鳥出籠，離垢銷塵，法眼清淨，成阿羅漢，如來親印登無學道。

依止我空法空的正念，就超越了世間的見思煩惱，向內脫離身心；這身心包括了六根跟六識。外面潛伏六塵，所以遠離三界業力的繫縛，如鳥出籠；“籠子”的意思是說，我們明了的心，它本來是無障礙的，清淨本然周徧法界，但是我們一念顛倒的無明以後，就產生十二因緣，無明緣行、行緣識，識緣明色，就產生了根塵識。所以我們這一念心是被根塵識所障礙，你看你眼睛看到一個色，你很自然就心光外洩，就跑出去了，耳朵聽到聲音，你也習慣的心隨境轉。所以我們平常的問題就是，被這六根、六塵、六識給障礙住了。

這個尊者他一迴光返照。我們講「你從什麼地方來？」這時候脫離了身心世界內在的根識，也脫離了外在的六塵。「離垢銷塵」，遠離根識的污垢，也消滅了對外塵的執著，所以「法眼清淨」，“法眼”是空觀的智慧，他能夠了知一切法了了分明，但不為一切法所繫縛，內心是一味的清淨，而成就阿羅漢果，如來親自印證我成就小乘的無學道。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，還味旋知，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通法門，正如我所修所證，「還味旋知」，“味”指味覺；內心的舌根接觸滋味的時候，不隨外面酸甜苦辣的滋味所轉，而迴光返照能知的是誰？為什我能夠知道酸甜苦辣呢？知道酸甜苦辣是誰？他這時候他悟到這個“誰”的時候，他的心…他本來是向外，現在開始向內，向內以後就悟到了清淨本然周徧法界，眾生本俱諸佛所證的如來藏妙真如性。他依止這樣的法門，斯為第一。

其實《楞嚴經》就是在破根塵識，因為所有問題都從這個地方來。六根跟六塵一接觸的時候，一碰撞的時候，就把六識創造出來。你看《唯識學》它是事後才處理，已經產生六識了，我才來對治；你把問題創造出來了，我再把問題慢慢慢慢把它收拾起來；你垃圾已經創造出來，我把垃圾好好掃乾淨，你再創造，我再掃一次，「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」。《唯識》的觀念就是這樣，它是從“識”來對治。《楞嚴經》就是「本來無一物，何處惹塵埃」，就是你把垃圾創造出來，那你垃圾為什麼會來？它看的問題看得更加的深入。

《唯識學》是根塵碰撞以後產生了六識，六識裡面帶動了我執、法執創造煩惱，所以他從六識當中去對治；《楞嚴經》是根本你在根塵碰撞的時候，它就把根塵破壞了，連識都沒有出現，它的圓頓止觀是從這個地方下手。這個止觀你要是能夠掌握它的方法，掌握它的技巧，對我們臨命終的時候的正念非常有利、非常有幫助。

淨業學園 72講次  講義152面

  壬四、餘習觀身。

我們在修《首楞嚴王三昧》的時候，有一句話是非常重要的，說是「開方便門，示真實相。」一個修行人，你要找到你的方便門，你過去生的因緣，你在六根、六塵、六識，哪一個門是你特別熟悉的，你修起來會「事半功倍」，甚至於「日劫相倍」，找到你的門，這一點是非常重要的。第二點掌握到門的時候，你要掌握它一個修觀的方法，空假中三觀是怎麼觀的，它的一個操作的過程，你要很清楚。

你若掌握你的門又能夠掌握修觀的方法，那你這個人就上路，雖然還沒有達到目標，但是你已經知道你已經在回家的路上，你的生命沒有空過了，每一天對你來說都是在增上。所以我們在修止觀，第一個掌握你的門，第二個掌握你的智慧，這二個重點。

聽聞苦諦    畢陵伽婆蹉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初發心從佛入道，數聞如來說諸世間不可樂事。

畢陵伽婆蹉翻成中文叫「餘習」，因為他過去生五百世的婆羅門，身份特別的尊貴，所以他養成一種貢高我慢的習氣。比方說，他要過恆河的時候他不坐船，就在恆河邊叫河神出來，說：小婢斷流。當然他身為一個阿羅漢，講話有威德，河神乖乖就把河水斷掉，讓他走過去。經常這個樣子，河神就非常生氣，就去稟告佛陀，說：某某阿羅漢，經常要我去斷流，他對我也很不客氣，叫我小婢。佛陀就請畢陵伽婆蹉，如是如是的告誡。說：你不應該對河神這種態度，你要向他懺悔。畢陵伽婆蹉跟河神懺悔的時候，他還說：小輩莫瞋。這時候，佛陀就出來打圓場說：其實他沒有這種意思，他是阿羅漢，他覓之我都不可得，他怎麼會貢高我慢，這是他過去的習氣。所以叫做「餘習」。

尊者即從座起，頂禮佛足，而白佛言。講他過去的一段因緣，說：「我剛開始發心隨佛出家修道的時候，佛陀經常開示什麼道理呢？佛陀經常的來開示世間「苦諦」的道理，不可樂事；佛陀經常告訴我們，用什麼樣的心態來觀世間呢？

用三個角度來觀世間：第一、這個世間有很多苦惱的事，比方說“老” ，衰老的時候身體虛弱，病痛的時候，死亡的時候，這種不安樂的果報現前的時候，會產生苦惱，觀察苦惱的事情是逼迫的，叫「苦苦」。第二、你觀察世間上有一個安樂的果報出現，但是安樂的果報它有一個問題，它容易變化，你看昨天是這樣，今天馬上改變了，你根本捉摸不定。所以快樂的果報會讓我們產生一種不安穩性，你沒有安全感，你明明花了很多時間掌握到它，但是它又變來變去的，所以這不安穩本身就是苦，安樂的果報叫「壞苦」。第三、行苦，這個不苦不樂的境他有遷流之苦，它就整天在那個地方擾動，對我們寂靜的心產生一定程度的干擾，叫「行苦」。

他平常就經常思惟無常、苦的道理。

這是他出家，他所學習的法門。

專思傷足    乞食城中，心思法門，不覺路中毒刺傷足，舉身疼痛。

有一天他在城中乞食的時候，因為內心專心思惟苦諦的法門，所以他不知不覺當中，就被路中有毒的刺傷到了腳足，整個毒跑到他的筋脈的時候，全身疼痛，非常的疼痛。

疼痛是一個刺激的感受，就產生他修止觀的契機出現，因為他的疼痛也就帶動他的專注力。我們看他怎麼利用痛的感覺來就路還家。

參究身覺    我念有知，知此深痛，雖覺覺痛，覺清淨心無痛痛覺。我又思惟，如是一身寧有雙覺？

這當他疼痛現前的時候，也就帶動他全身的專注力，他就正好於此色身的疼痛的感受來當作所觀境。這時他並沒有被疼痛的假相所轉，反而是生起觀照。他說：為什麼在我的色身當中有一個了知的功能，能夠知道疼痛呢？我觀照我的身心當中有一個了知的功能，這個了知的功能，能夠去覺察我色身的疼痛。這時候他就迴光返照，問這了知的功能、知道痛的功能：「你從什麼地方來？」

這個地方他發覺了，這了知的功能有二個相貌：第一個、「雖覺覺痛」，在我的色身當中有一個了知的功能，它能夠很清楚的知道疼痛的感受；也就是說他跟疼痛是相應的。第二個、「覺清淨心無痛痛覺」，但是他又找到另外一個了知的功能，這個功能它是安住在清淨心，它是沒有疼痛感覺。所以當他內心感到疼痛的時候，他觀察那疼痛的感受，發覺他的內心當中有二種功能：第一個是感覺到疼痛，第二個是沒有感覺到疼痛。

這時候他就深入的思惟，為什麼在我一個身根當中，有二種知覺存在呢？一個是疼痛所能到達的，一個是疼痛所不能到達的；一個是有眼耳鼻舌身意，有色聲香味觸法，一個是無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。為什麼在我色身當中，這二個功能都存在呢？

他這個地方就產生這樣的一個疑情，也就值得他深入的去觀察，探討他生命的真相。

入空得果    攝念未久，身心忽空，三七日中諸漏虛盡，成阿羅漢，得親印記發明無學。

“攝念”指的是迴光返照，正念真如的智慧現前。

他發現二個感受，一個知道疼痛，一個是沒有疼痛。那他找的是誰？找的是那個沒有疼痛的是誰。因為你疼痛那是你隨相而轉，那是一個因緣所生法。他找的那個是離一切相的，沒有疼痛的感覺，到底它是誰？

所以他就觀察，疼痛所不能到達的那個身的感受到底是誰？他順那個方向觀進去的時候，根身識心，突然間就空亡而不存在了。在三七日中諸漏虛盡，一切的見思煩惱都消滅窮盡，證得我空的真如，成就阿羅漢果。佛陀親自印證，成就小乘的無學。

結答圓通    佛問圓通，如我所證純覺遺身，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通的法門，正如我所修所證「純覺遺身」，我依止身根的覺了之性，而消滅根塵識的障礙是最為殊勝。」

他從「慧相入性」從有感覺的疼痛，進入到沒有感覺的疼痛，最後回歸到一心真如。

271在這個地方值得一提，就是「空觀」，幾乎所有的調伏煩惱都要修空觀。但是小乘的空跟大乘的空觀的確是有所不同，他們在思考模式有所不同，造成不同的結果。

小乘的空觀，古人的形容叫「滅色起空」，他是從無常無我切入。我的色身會變化、會死亡，所以總有一天我會消失、總有一天，叫「滅色」，當色法消滅以後，它顯現空的真理出來。「滅色起空」的道理，他是從無常切入，有個問題；就是說，小乘的空觀他是從作用上來空，所以他空了以後他出不來；小乘一旦是假相因緣回歸到偏空涅槃以後，他就跑不出來了，他是單向的思考。他可以從假相到空性，但是他不能從空性又回到假相，所以小乘的教法，沒有「從空出假」這四個字，沒有這四個字，他的思考是單向的。所以你看《阿含經》他的思考模式就是無常故苦。

為什麼是苦呢？

因為我們身心世界是變化的，所以我沒有安全感。我沒有安全感，我經常感到憂慮不安，所以這就是苦。「苦即無我」，為什麼苦呢？那表示我不能主宰我的身心。我們沒有一個人願意讓自己痛苦，但是我痛苦就是不斷的出現，表示我沒辦法控制我自己的身心世界。沒有一個自我來控制它，是業力控制，所以「無常故苦，苦即無我，無我即空。」他從這個地方切入空性，但是這樣的空切入以後有一個問題，他這樣的思考是單向的，他出不來！

大乘佛法的空，叫「緣起性空」。它是緣起無自性，因為「因緣所生法，我說即是空。」他是從體性上，他不是空它的作用、相狀，他空它的自體。所以大乘佛法觀一切法空是不壞假相的，他把假相保存得非常好，然後從體性上空。他是從假入空以後，再從空出假，這個假相從空出來以後還可以再用，還可以依止假相懺悔業障，積集資糧，依止假相積功累德，求生淨土。

小乘佛法是破壞假相，「滅色起空」，他對因緣所生法的身心世界是…你看小乘的經典是全盤否定，沒有價值。在小乘的觀念，人生沒有價值，一個阿羅漢大概證得涅槃以後，他的生命只有一個目的，就是等待涅槃的到來，就這個想法而已，他不會主動的「為諸眾生不請友」，廣泛的度眾生，他沒有這種事。所以基本上他比較悲觀主意，他對人生的認為，他認為這人生是多餘的，早一點離開早一點好。

大乘佛法對人是雙向思考，他認為我不能夠執著這個色身，但是我也不能沒有這個色身。他是從假入空，這是一個思考，我要跟色身保持距離，身心世界靠太近，你會被它的因緣所生法所繫縛，但是你不能靠太近，你不能沒有它，沒有它你用什麼來拜佛念佛？你還得要借假修真。

諸位要好好體會，滅色起空跟緣起性空的差別，滅色起空是單向思考，緣起性空是雙向思考，「色即是空，空即是色」。諸位你看大乘經典在講話，很少講一句話的，除非佛陀在對治你。「猶如蓮花不著水」下面一定有句話，「亦如日月不住空」， 佛陀基本上講話是空有雙照的，大乘佛法你翻開經典，基本上都是二句話、二句話的。

這是訓練一個菩薩，你的思考模式是雙向思考，你不能過分喜歡它，但是你也不能沒有它。當然這跟我們的凡夫思考的有關係，因為我們習慣單向思考，但是我要提醒大家，如果你有志於行菩薩道，你要慢慢訓練自己雙向思考，「不即又不離，不取又不捨」。初學大乘佛法會覺得，哦！這心你很矛盾，不取又能不捨，但是你習慣了以後你就知道，哦！原來佛陀的意思就是這樣，是「中道」。

所以「佛問圓通，如我所證，純覺遺身，斯為第一。」

從身根當中它會產生一種覺了的功能，這個覺了的功能當它向外攀緣的時候，帶動了根塵識的因緣和合，當它迴光返照的時候，就回歸到一個清淨本然的覺性。這個就是雙向，「一念迷生死浩然，一念悟輪迴頓息」，只就是一份的“覺”，同樣一個東西，你用得好你就是解脫，用得不好它就傷害你。所以問題不在色身，問題是你的觀照力有沒有現前。

  壬五、須菩提觀意  

宿命知空    須菩提，即從座起，頂離佛足，而白佛言：「我曠劫來心得無礙，自憶受生如恆河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令眾生證得空性。

須菩提尊者他所觀的是意知，見聞嗅嘗覺知，“知”的功能。須菩提翻成中文叫「空生」，因為他出生的時候，他家中的財寶突然間瞬間消失掉，等到他出生不久以後，財寶又再出現，因為有這樣的瑞相，所以取名為「空生」。

尊者在這時候，即從座起，頂禮佛足，而白佛說：「我多生多劫以來，我這一念第六意識的心是很特別的。為什麼呢？因為「心得無礙」，“心”指的是第六意根；我第六意根去分別種種心中的法塵善惡的時候，我就了知這一念分別的心，是本自空寂，所以對一切法塵所產生的假相，我是不生取著，無障礙的。（這個地方就是有空觀的意思。）

「自憶受生如恆河沙」這是空觀的智慧產生的宿命通。而且我自己能夠悟知我每一次受生的種種的狀態，我到天上受生，我到人間受生，我到各式各樣的因緣受生，他都能夠很清楚的去預知。就著今生來說，我今生初在母胎的時候，我就知道五蘊身心本自空寂的道理。（這個地方古德的解釋是一種我空的智慧現前。）

如是乃至出胎以後，我能夠了解這外在的一切色聲香味觸法，這一切依正二報的世界，也是當體即空的。（古人解釋這一段是法空。到這個地方是二空自調，以我空法空的智慧調伏自己的見思煩惱，這地方講大悲利他。）

亦令眾生證得空性

而且我能夠有善巧的方便來開導眾生也能夠悟入空性。

這個地方，蕅益大師解釋說：是在般若會，佛陀要須菩提尊者來轉教菩薩，來破除菩薩的法執。

蒙教證果    蒙如來發性覺真空，空性圓明，得阿羅漢，頓入如來寶明空海，同佛知見，印成無學，解脫性空我為無上。

今生承蒙如來的種種慈悲的教授發明，發明二個道理：第一、「性覺真空」“覺”指的是第六意識覺的功能；我能夠了解我現前一念覺知之性，是緣生無性當體即空的，所以我知道我這一念心是，心即是空，從這一念心而明白我空法空的真理，「從假入空」。第二、「空性圓明」我也知道，空即是心，空性當體就是我一念的覺知之心。他能夠知道這一念心當體即空，又知道這空性的真理，當體也能夠衍生這一念心。他能夠因為這樣子的因緣，在跡門當中成就阿羅漢果，從本門當中能夠頓入如來寶明空海。

「寶明空海」就是大乘的第一義諦空，我空法空的真如理。大乘的空是能夠顯現妙用的，我們前面講過，大乘的空性現前，是不壞假相的，跟假相在不在沒有關係，它是體空觀，它是性空觀。小乘的空觀是不容許假相的，所以小乘的空觀現前，不容許有因緣所生法的假相存在，不可以的！小乘的空觀是漢賊不二立，有色就沒有空，有空就不能有色。

大乘佛法的空叫作「寶明空海」，是一種第一義諦空，所以能夠同於佛陀的知見，印成小乘的無學，解脫性空我為無上。在空性當中得到入、住、初的這種自在，這是最為殊勝無上的。

須菩提尊者對於空性，是有很深很深的體驗，看過去的因緣就知道。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法歸無，斯為第一。」

須菩提的空他的切入點是從“意”，第六意根切入的。

現在佛陀問我圓通的方便門，正如我所修、所證，是「諸相入非，非所非盡」。

這一段蕅益大師解釋是說明：“諸相”指的是因緣所生的我相、法相，“入非”它能夠入於非相；“非相”就是空性，把假相的因緣回歸到我空法空的體性，乃至於「非所非盡」“非”指的是能觀的智，“所非”指所觀之境，乃至於能所雙亡，諸相頗得，唯是一心。 

蕅益大師說：他把因緣所生的我相法相，回歸到一念清淨本然空性的心性「攝用歸體」。

旋法歸無，斯為第一。

又能夠把這一念，緣生無性的心當下承當，它就是如來藏妙真如性，斯為第一。」

這地方我們解釋：

272須菩提尊者在觀空的時候是以「一心」為根本，他這個觀法跟『大乘起信論』非常接近。『大乘起信論』的觀法它是以一心為中，所以它叫「一心真如」，它的真如在一心中表現出來。

這個觀法其實非常好用，你不管看到什麼事情，你就觀想它是唯心所現，「思諸法如夢」，外境都是一念心顯現出來，外境是空，先把外境空掉，然後再觀「觀心性無性」，能分別的這一念心，最後也覓之了不可得，「思諸法如夢，觀心性無生」。第三段再肯定，這一念清淨心，當下就是如來藏妙真如性，先否定再肯定。

諸位你看大乘經典，你看佛陀對心的描述…你說：欸！佛陀講話怎麼一下講這個，一下講那個，一下說心是罪業的根本，你不能隨順它；一下子又說，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別，我們這一念心跟諸佛是一樣的，要肯定！

佛陀對心有時候是採取否定的狀態，有時候是肯定。這怎麼辦呢？哪一個是對呢？它這是一個次第的問題，剛開始你要否定，剛開始我們這一念很多顛倒，你一肯定就完了，你肯定你就被它帶著走。

「大乘佛法，否定門入，肯定門出」，剛開始先否定自己的心，你所有的作用，你內心釋放很多的感受，很多的想法，告訴你自己這都是假的，不要被它騙了！你打你的妄想，我修我的止觀。所以剛開始我們對心性是否定的，就是我們前面說的「諸相入非，非所非盡」，完全否定；但是否定到最後的時候，你要轉成肯定，回歸到一念心性的時候，你要重新肯定。

『大乘起信論』它說：「觀一切法離言說相，離分別相，離名字相，唯是一心。」到這個地方，把一切萬法回歸到一念心性，最後還有一句話很重要，「是名真如」，重新肯定這一念心性當下就是真如。你看「是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，唯是一心」，這個地方是完全否定，然後「是名真如」，叫一心真如。所以我們在調心的過程當中是否定、否定、否定、否定、…，最後肯定、肯定、肯定、肯定、…。

但是《楞嚴經》的角度是完全否定，《楞嚴經》基本上它是從假入空，《楞嚴經》從空出假講得很少，它是讓你把心帶回家。但是真正肯定你的自它不二的本性，開始從空出假，那你要讀《法華經、華嚴經》，都是這樣。

所以你看為什麼經典要判教，這一部經在整個修學過程當中它的定位是什麼，有五味，它的滋味是什麼？的確每一部經的效果不一樣，佛陀講話的口氣不一樣，產生的身心世界的效果是不一樣。

《楞嚴經》它偏重破執，它這一部經的目的，就是在根塵識的因緣當中把你拉回來，「把心帶回家」，《楞嚴經》就達到目的了。至於你從家裡面再出去，那你就研究《法華經》、研究《華嚴經》怎麼樣發菩提心，怎麼從假相當中建立如夢如幻的因緣，從如夢如幻當中積集如夢如幻的功德，那你得讀《法華經、華嚴經》。

所以它這個地方就是，我們講「諸相入非，非所非盡」，把一切法匯會歸到一念心性，然後再「旋法歸無」，在一念心性當中來重新肯定，當下就是「如來藏妙真如性」。我就從這個地方成就圓通，斯為第一。」

辛三、觀六識 

觀六識指的是，能觀的智是一心三觀，所觀的境是眼耳鼻舌身意，六識。

（分六：壬一、舍利觀眼識。壬二、普賢觀耳識。壬三、艷喜觀鼻識。

                壬四、滿慈觀舌識。壬五、波離觀身識。壬六、目連觀意識）

  壬一、舍利觀眼識

眼識通利    舍利弗，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我曠劫來心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間種種變化，一見則通，獲無障礙。

這地方講到舍利弗過去的因緣。舍利弗翻成中文叫「鳩子」，舍利是他母親的名稱叫鳩，弗就是子。他母親的眼睛特別的明亮像鳩鳥，所以叫作「舍利」。

他這時頂禮佛足而白佛言：「我多生多劫以來，我的身心世界有一種特殊的功德叫作「心見清淨」。“心”指的是什麼呢？第六意識生起的一種觀察的智慧，不是我們這種顛倒的分別心。這一念我空法空相應的妙觀察智，依止這個“見”；“見”指的是眼識的了別功能。我第六意識依止眼根而產生眼識的作用；因為整個“見”由觀察智的加持，所以看到一切的境，都不為一切的境所染著，叫清淨；也因為因此的原故，在整個受生的過程當中，我都能夠對於世間的，包括六凡法界，出世間的四聖法界，種種因緣的變化，我一見到以後就能完全的通達而沒有障礙。

「心見清淨」就是我們大乘說的空觀，看到因緣的變化就等於是假觀。舍利弗尊者他過去就有這種境界。

蒙教證果    我於路中，逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心無際。從佛出家，見覺明圓，得大無畏，成阿羅漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。

今生的因緣

在今生的因緣，我剛開始是跟著外道的梵志出家，跟著外道修學梵志，他跟目犍連二個是師兄弟，都是外道。有一天在路中行走的時候，我遇到佛陀的弟子叫三迦葉；三迦葉三個兄弟已經現出出家相了，他們三個人並肩而行(這個地方有的經典是說馬勝比丘)。這時舍利弗尊者他身為一個外道的修行者，他看到釋迦的弟子威儀俱足，就過去以恭敬心請示說：你的師父是誰呢？我的師父是釋迦佛陀。那你師父平常是怎麼樣告訴你們怎麼修行的呢？這時三迦葉就說明因緣法：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」舍利弗尊者一聽到這個道理以後，就「悟心無際」，因為他本身的心就特別心見清淨，所以他迴光返照，從因緣生因緣滅當中，就證得了初果，也知道我們這一念心，是本來就無邊無際的，所有的障礙都是我們向外攀緣起動了根塵識，自己給自己障礙的。

「我們這一念心，本來是沒有障礙」，這觀念很重要，我們修行者你要不斷的告訴你自己，你的心本來是沒有煩惱的。你為什麼有煩惱？是後來才有的。這地方在建立大乘的信心是很重要。

他悟心無際，證得初果以後，他回去告訴目犍連尊者，目犍連尊者聽到了這個因緣法也證得初果，二個人就同時隨佛出家。隨佛出家以後，經過佛陀的開導就「見覺明緣」。前面講到，心見清淨，只是不受染污，這時候他更能看到我們眼識的見，其實它本來面目的見性是特別光明，特別圓滿，而成就四無礙的辯才。從跡門來說成就阿羅漢果，在佛的座下，成為佛陀最大的長子。

佛陀在世的時候，佛陀整個徒弟二個代表，一個是舍利弗尊者，一個是目犍連尊者，一個智慧第一，一個神通第一；喜歡教理的，喜歡追求智慧的，就跟舍利弗；喜歡神通的跟目犍連。二個各領五百個弟子去教化，但不幸的是這二個大弟子在  佛陀滅度之前，二個都滅度了，所以身後的法是交給迦葉尊者。所以佛陀弟子當中，最有代表性的三個，生前是舍利弗、目犍連，死後是迦葉尊者乃至阿難尊者，這是一個傳承。所以他有資格成為佛的長子，他的因緣是「從佛口生，從法化生」，這個地方不是講色身，舍利弗尊者自己說他法身是佛的金口教化而有，也因為佛的教化因緣而增長。

結答圓通    佛問圓通，如我所證，心見發光，光極知見，斯為第一。」

現在你問我圓通法門，正如我所修所證「心見發光，光極之見」，我是依止一念的心性而引生智慧之光，而產生一個“知”的功能。而“見”已經不再依止眼識為知為見，而是一念心性產生的智慧光來當作“知”，來當作“見”；已經不是經過根塵碰撞產生眼識，來當作知跟見；這種是從最深、最深的本來無一物，何處惹塵埃的那一念心性發動出來的“知”跟“見”。

  壬二、普賢觀耳識。

弘化垂範    普賢菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我已曾與恆沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。

“普賢”是什麼意思？體性周徧叫「普」，隨緣成德謂之「賢」。他等於是稱性起修，依止一念眾生本俱，諸佛所證的一念心性，發動的整個功德是體性周徧，而且是隨緣成德。

這個菩薩他白告佛陀說：「我過去曾經親近過恆河沙的如來，在如來的座下成為法王子。正如《華嚴經》說的：「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊」，他是位居等覺，來幫助十方諸佛弘揚教法。他在整個弘揚教法的定位是什麼呢？十方如來教其弟子，只要這弟子俱足菩薩種性的，一定教他一定要修學「普賢行」。

解釋「普賢行」

我們前面說過，「體性周徧，隨緣成德」，「普賢行」最有代表的是十大願王，從禮敬諸佛，稱讚如來，廣修供養乃至於普皆回向。「普賢行」它的特點，簡單的講就是時空無盡，你看：眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此禮敬諸佛，乃至普皆回向無有窮盡，這是空間的無盡。第二個、念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭，時間的無盡。我們一般依止識，你看修行者你依止的是生滅心，我可以在淨律佛學院發心，我可以在淨律寺發心，但是我到其它的地方不一定可以發起這個心。我們的發心是有時空的障礙，要在某一種特殊的因緣，你才能夠發起心。那就不是「普賢行」，普賢行是在空間上沒有障礙，在時間上也沒有障礙，時空無盡。這個地方的特點你就是要依止不生滅心，你依止的心，不能夠說是依止根塵碰撞以後產生的識，那就完了！因為根塵每一次碰撞產生的識都不一樣，你昨天的心情跟今天的不一樣。你昨天的心情跟今天的心情會一樣嗎？當然不一樣嘛！那你要依止這個心發心，那就完了。昨天的心已經覓之了不可得，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，《金剛經》訶責是生滅心。

他是以不生滅心為因，而產生無窮無盡的妙行。這個行為什麼從我立名呢？為什麼十方如來要教他的弟子修學「普賢行」呢？有二層意思：第一、始令弟子有所效法，十方諸佛希望他的弟子，都能夠效法普賢菩薩所依止的不生滅心，來產生時空無盡的妙行。第二、始令弟子能夠承蒙菩薩的加被，而破除一切身心的障礙，因為你修普賢行，你就跟菩賢菩薩感應道交，得到他的加被。

273我們在修行，從《楞嚴經》的啟示，我們要建立一個重要的觀念，說是「無住跟生心」的觀念，你該剛始一定要無住。

智者大師很強調要懺悔業障，他說什麼心態懺悔業障最快？你要站在「無住」的角度，你一開始就相信，你本來是沒有業障的。

那你為什麼會有業障呢？那是因為後來的一念妄動，根塵的碰撞產生了六識，所以才有業障。

智者大師說：你一開始就認為你有業障，你這個業障你一輩子懺不乾淨。

你看有些人業障懺很久還是沒辦法懺清淨。你站在業障的角度來懺悔那就完了，你要站在一個清淨心的角度來懺悔這才對！

在《楞嚴經》講「以不生滅心為本修因」，你修行站的角度很重要，大概《楞嚴經》都不贊成你站在外境的角度來修行。你站在清淨的角度來懺悔，站在一個無所求的角度來求，站在無所得的角度來得，站在本來無一物的角度來建立一切法。所以《金剛經》講「應無所住而生起心」，這個次第是很重要的，站在無住的角度而發起菩提心，你這觀念掌握住了，大乘的妙法綱要，你就掌握住了。

你看有些人一開始就，你要幹什麼？你要幹什麼？

我講實在話，初學者你沒資格說你要幹什麼，初學者是打得念頭死。所以剛開始你要先否定自己，初學者太多理想抱負，這個人是沒辦法修行的。你還沒有經過「無住」的階段，講實在話你沒有資格談「生心」這個道理。大家要體會一下，這佛法的操作它有一定的軌範，有一定的軌則，你要錯亂修學，你自己就很難達到解脫之道。

淨業學園 73講次  講義153面

壬二、普賢觀耳識。

我們一個凡夫眾生，當我們在受了菩薩戒的時候，我們這一念心是緣十法界的有情無情的境，而發起的斷惡修善度眾生的願力，這時候心境的和合產生一種善種子，我們叫作「菩提心」。這就是整個成佛之道的根本，但我們剛開始發的菩提心，基本上我們叫作「世俗菩提心」。這個菩提心基本上它有二種過失：第一個、它是一種不堅固性的，它會隨因緣而變化的；第二、它沒有廣大性，我們有些人是緣眾生的苦，有些人是緣聖教衰。所以你當初的菩提心，是緣一個單一的境而發的，所以當時的菩提心的心量不是普遍、不是廣大的。所以我們發了菩提心以後，接下來要緊的工作，就是你必須把你心中的世俗菩提心，把它提升到一種勝義菩提心。這個是非常重要的工作，依止你戒定慧的修學，把你心中的世俗菩提心，轉成勝義菩提心。世俗菩提心它的生起是緣一種世俗諦的因緣而生起的，依本經來說就是根塵識，你依止你當時的一種六根，去攀緣一種六塵，可能是緣三寶的境，也可能是緣眾生的境。根境的和合，產生一種了別的心識，這個心識它是從根境的和合產生，這個境是變化的。你看你十年前發了菩提心，你緣當時的境跟現在的境不同，所以你這個菩提心也就跟著變化。所以我們必須要依止不生滅心，就是你必須要破除虛妄的相狀，開顯真如的本性，「破妄顯真」。

真實的「勝義菩提心」它是不會變化的，因為它是離開了根塵識，它是在一種無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼識乃至無意識界的情況之下發起菩提心；也就是說，它是在一種“無住”的情狀之下而發菩提心，它完全是從內心發出來，它不必從外在的因緣刺激。他這種依不生滅心所發的菩提心特別的堅固，你看他不管遇到任何的逆境刺激，遇順境的誘惑，他那上求佛道，下化眾生的心永遠不退轉。因為他剛開始的菩提心，所依止的處所就是不生滅心。第二、這個菩提心特別的廣大，它是時空無盡的。你看有些人的善根，他從出生以來他這個菩提心就很強。同樣受了菩薩戒，有些人今生的菩提心就幾乎完全退失掉，有些人的菩提心他從小就很堅固，因為他剛開始栽培那個菩提心就特別的堅固，他依止不生滅心的話，這個《首楞嚴王》的堅固性，不會死亡的因素而破壞，它那個善根是不可破壞的善根。

所以我們在修本經的時候要知道《楞嚴經》的角色，就是把我們的菩提心，把世俗的菩提心轉成一種勝義菩提心。沒有錯，我們發了菩提心，但是你的菩提心是不是很堅固？是不是很廣大？你的菩提心是依什麼而發？以何為住？ 

這是很重要的，因為它畢竟是所有菩薩道的根本。《華嚴經》說，你要忘失了菩提心，你修一切的善法都是魔業。所以《楞嚴經》的整個特色，就是把我們的菩提心轉成勝義菩提心。當然《法華經》的時候，就把這勝義菩提心再發起廣大的波羅蜜，而成就萬德莊嚴。

本經強調以不生滅心，來安住我們的菩提心，再依止菩提心來修學空假中三觀，來成就諸菩薩的萬行，最後圓滿菩提。

壬二、普賢觀耳識  

這一段是普賢菩薩觀耳識，能觀的智是空假中三觀，所觀的境是耳識；這個“耳識”就是見聞嗅嘗覺知的“聞”，聽聞的功能。這就是依止能觀的智去觀察所觀的境，破除耳識中的六結，而開顯我們的如來藏妙真如性。

普賢菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我已曾與恆沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。

這一段主要的意思就是說，十方諸佛都會教導他們的弟子當中已經成就大乘善根的人來修學普賢之德，向普賢菩薩學習他的德行。普賢之德是什麼呢？簡單的講就是一種時空無盡的功德。普賢菩薩所修的整個十大願王，都是「眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此十大願，終無有窮盡；念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。」也就是說普賢之德，他的整個功德是依止不生滅心而發起的，「稱性起修」，所以他的功德是一種時空無盡的功德，依止這樣時空無盡的功德修習普賢之德，能夠使令我們快速的成佛。在《華嚴經》上說，一個菩薩能夠俱足菩賢之德，就能夠急速的成佛。

普護行人   世尊！我用心聞，分別眾生所有知見，若於他方恆沙界外，有一眾生，心中發明普賢行者，我於爾時乘六牙象，分身百千皆至其處，縱彼障深未得見我，我與其人暗中摩頂，擁護安慰令其成就。

這一段蕅益大師的意思，是屬於一個菩薩果地的妙用，他成就以後一種利他的妙用。

普賢菩薩說：我用「心聞」，這個地方的“心”已經不是我們一般的意識分別心，我們一般人是用耳識來聽聞，由耳根去接觸聲塵的時候，產生一種生滅變化的耳識；這個耳識它是從根塵的接觸而起的，所以會受到根塵的障礙。

普賢菩薩是把根塵識的假相破壞了，我們講「破妄顯真」，他把這假相破壞以後，開顯出一種眾生本俱，諸佛所證的現前一念心性。這是我們一般說的「不生滅心為本修因」，他就是依止不生滅的一念心性來聽聞。他聽聞什麼東西呢？分別眾生所有知見，他依止他的一念心性生起假觀，來分別一切眾生的內心當中的一種，善惡邪正的種種的思想，跟眾生種種差別的願望，他就專門在聽聞這件事情。

為什麼呢？因為在他方的恆河沙世界之外，假設有一個眾生……他聽聞的地方很廣，我們說過，我們如果依止耳識，那你這個聽聞是有限量，因為你一定經過根塵的碰撞才有識出來。但是普賢菩薩的聽聞，他是依止那一念清淨本然，周徧法界的心性，所以你看他聽聞的範圍是什麼呢？「恆河沙世界之外」。你看我們從這個地方到極樂世界才十萬億佛土，他這個是恆河沙的佛土，這當中有任何一個眾生，他心中能夠發明普賢之行，他能夠真實的了達眾生本俱的一念心性，稱性起修十大願王，這時「我於爾時，乘六牙象，分身百千，皆至其處」。

“爾時”指的是眾生的心跟菩賢菩薩的心相應的時候感應道交，普賢菩薩就乘六牙白象，分身百千；分身百千也不一定說是百千，而是說只要有一個眾生，就分身一處，乃至有百千眾生就分身百千處，到這個修行人的處所當中，到他的佛堂去，縱然這個人的業障深重，不能見到普賢菩薩的現前，但是普賢菩薩實際上一定會到達。到達以後在暗中來摩頂、來加持這修行者，使令他災障消除乃至於擁護安慰；“擁護安慰”是指他遠離一切的鬼神障，使令他所修的菩賢之德能夠圓滿成就。也就是說，你能夠依止普賢之德來修學，就能夠得到普賢菩薩的摩頂、擁護、安慰，這樣的一種破除障礙的加持力。

結答圓通    佛問圓通，我說本因，心聞發明，分別自在，斯為第一。」

佛陀問我圓通的法門，我說到我最初的因地，是依止一念心性，來聽聞十方世界，來分別眾生種種的知見，而成就一種自在的功德，這個是斯為第一。」

274這個地方我們值得一說的就是：所有的菩薩大概你要行菩薩道，你就要成就一種功德就是「分別眾生，所有知見」。

我們剛開始在成就自利的時候，我們的所觀境都是觀察自己的五蘊身心世界，它是無常、是苦、是無我的，大概你的心的活動範圍都是自己的身心世界。

當然剛開始這樣子是可以理解，因為你必須要去調伏你對五蘊的執取。但是菩薩道就不同，你開始要去注意眾生世界，你了解眾生在想什麼，你要開始去分別眾生的所有知見。

你看我們最近有一個大企家王永慶先生往生，很多人懷念它的功德。我看到其中有一段：有一個人說，王永慶先生有一種很特殊的功德，他身為一個企業家，比方說，他跟人家做買賣，人家跟他訂一個產品，當時的定價是一百塊，結果三個月交貨的時候，這產品降到八十塊，王永慶先生等於佔了二十塊的價差，王先生他一定把二十塊的價差如數的還你，他不佔你這個便宜；當時是一百塊，現在變八十塊，他還是把二十塊還給你。也就是說，王永慶先生他那明了的心，會站在眾生的角度來思惟事情，分別眾生所有知見。我們一般人是完全站在自我的角度來看世界，以自我為中心，所以我們的功德會很狹隘就是這樣子！

就如懺公師父說的，我們一定要「學吃虧」，你要站在眾生的角度來思惟事情。我們開始要行菩薩道的時候，你的思考模式一定要改變，否則你菩薩道沒辦法做。你要試著去自他交換，你要站在眾生的角度，他需要什麼，而不是我需要什麼，他需要什麼，他的想法是什麼？我們盡量滿足眾生的願望，分別眾生所有知見，依止這個出發點來行菩薩道，這就是我們在十大願王裡面的「恆順眾生」。

當然現在諸位還不可能有這樣的功德，但是總有一天你會達到這樣的意境，分別眾生所有知見，來做眾生的種種加持。

 壬三、艷喜觀鼻識。  他能觀的智還是空假中三觀，但所觀境是鼻根接觸香塵的時候，產生嗅的功能。

出家心散    孫陀羅難陀，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初出家從佛入道，雖具戒律，於三摩地心常散動，未獲無漏。

孫陀羅難陀名稱的由來，“孫陀羅”是他的妻子的名稱，叫作「豔」。他的妻子長得非常莊嚴美麗。“難陀”叫作「喜」，因為他內心當中對他的太太有很強烈的歡喜心，叫作「豔喜」，他是佛陀的親弟弟。

這時候他就起立，白告佛陀說：「最初出家的時候是從佛入道，孫陀羅難陀他一開始不是聽聞佛法，是由他哥哥特別的攝受而出家修道的。出家以後他可以說是持戒清淨，俱足威儀，但是對於禪定的法門，他在修習止觀的時候，心常散動。經常保持擾亂的狀態不能止靜下來，所以缺乏禪定以及缺乏無漏的我空的智慧。所以他等於是一直處在一種凡夫的狀態，只有戒的功德，沒有定慧的功德，這是他剛出家的狀態。

依鼻悟證    世尊教我及拘絺羅，觀鼻端白，我初諦觀，經三七日。見鼻中氣初入如煙，身心內明，圓洞世界，徧成虛淨，猶如瑠璃，煙相漸消，鼻息成白，心開漏盡，諸出入息，化為光明，照十方界，得阿羅漢，世尊記我當得菩提。

佛陀是觀機逗教，觀察難陀尊者的特性是屬於散亂種性的，所以他就教導難陀尊者還有跟難陀尊者同樣個性的拘絺羅，拘絺羅是舍利弗的母舅，他們二個的特性都是散亂。 

佛陀就告訴他們說：二個你們要修行，下手處「觀鼻端白」，你們一靜坐的時候，你們不要去觀外境，也不要管內心的波動，你就注意一件事情，注意你鼻子鼻端的地方白色的那個相狀。

這個地方是說明他整個修學過程，說：我最初在諦觀的三七日中，就注意自己鼻子當中的氣息的出跟入；知道鼻子氣息出去了又進來了，又出去又進來。因為整個心都注意這鼻端的出入息，慢慢慢慢的這氣息就產生一種「煙相」；“煙相”就是他的氣習已經變成綿綿密密比較微細了。

這表示他的心靜下來了，所以「身心內明」。

這個地方古德解釋是禪定現前。

這時候他內心當中就產生一種禪定的功德，禪定產生光明相，所以「圓洞世界，徧成虛淨，猶如瑠璃」因為禪定的開發，他那了別的功能就廣大了，看到整個世界變成了虛明清淨，好像瑠璃一般；瑠璃是向內分明，因為他的心向內安住了，所以他觀察外境的時候沒有波動相，感到這世界是非常的清澈透明。

「煙相漸消，鼻息成白」

這時他用禪定繼續去觀鼻端的時候，這個煙相也就消失掉了，所有動態的相狀都消失掉，就只是在鼻端出現一種光明的相狀，類似白色的一種光明相狀。

你看他一開始呼吸還是一種動態，從動態當中變成一種微細的煙相，一縷的輕煙，到最後連煙相也消失掉，只看到鼻端完全是一種白色的光明，這個禪定成就。

接下來「心開漏盡」，這個地方就開啓了我空的智慧，他可以知道他的出入息當中，就思惟到無常的道理，從無常當中而發明沒有我的真理。這時一切的出習入息都化成一種光明之相，而且內心能夠照了十方世界，而成就阿羅漢果。這時世尊給他受記說他當來必定成就無上菩提。

這個地方古德的註解說是在般若會上給他受記。

結答圓通    佛問圓通，我以消息，息久發明，明圓滅漏，斯為第一。」

佛陀問我圓通法門，我最初的下手方便，是以調和出入息來消除心中的擾動，慢慢慢慢出入息的擾動消失了，發明心中的智慧，依止心中光明的智慧，來滅除心中的見思煩惱，這是思惟第一。」

275孫陀羅難陀修習止觀，在蕅益大師『靈峰宗論』是有提到。蕅益大師他引用豔喜，是「愚痴特迦,散亂豔喜，大事已辦」。

他說：一個修行人，不管你這個人心多散亂，也不管你業障多重。他說：一個人會成就不會成就，跟你的善根是不是強弱並沒有特別關係，跟你是不是散亂也沒有特別關係。他說：一個人成功之道，只有四個字：「制心一處」。你要專心的做一件事情，剛開始你做一件事情，你要做好。

我們修行很怕今天持大悲咒，明天持往生咒，後天持什麼咒…然後今天持觀世音菩薩，明天念阿彌陀佛…不能夠一門深入，你修了十年你的心還是散散亂亂。雖然說法門無量誓願學，但是初學者一定要找到你一個最適合的門，「一門深入」。

蕅益大師說：「譬如掘井，深鑿自得」。

掘井你不可能這邊挖一點，這邊挖一點，那邊挖一點…，你一輩子挖不到水，你把所有的精神體力往一個地方挖下去，你肯定挖得到水。

所以你看，孫陀羅難陀他一出家的時候，他整天思念他的太太，心那麼散亂，他都能夠成功。因為他把心放在一個固定的地方，「心於所緣專一安住，心於所緣相續安住」，果然一門深入，最後把他整個身心世界得到突破。

「方便有多門」問題就是說，初學階段，諸位要注意一件事情，初學者你要成功，一定要專心的做一件事情，專心做一件事情，你一定可以成功。你做十件事情，你十件事情全部失敗，這個地方是很重要，「制心一處」這一點是成功之道。

   壬四、滿慈觀舌識。

善說妙法    富樓那彌多羅尼子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我曠劫來辯才無礙，宣說苦空，深達實相，如是乃至恆沙如來秘密法門，我於眾中微妙開示，得無所畏。

“富樓那”是滿慈子父親的名稱，叫做「滿」，他是淨飯王的宰相；“彌多羅尼”是他母親的名稱，叫「慈」；合起來等於是依止父母的名稱而安立，叫「滿慈子」。

他頂禮佛足，白告佛陀說：「我曠劫來辯才無礙；滿慈子他多生多劫的特色，就是辯才無礙。

這個地方古德的註解說：他成就四無礙的辯才：第一、法無礙，他對整個世出世間法的名相都一一的通達；第二、義無礙，他對整個諸法義理的淺深差別，都能夠一一的通達無礙；第三、辭無礙，他能夠以一言含攝無邊的妙義，用簡單的言辭表達無邊的妙義；第四、樂說無礙，隨眾生的好樂而善巧的說法，內心無所疲厭。這是他過去生，所成就的善根。

他在演說妙法的時候有二種情況：他如果對小乘根機的人，就宣說苦空；對小乘根機的人他就先講苦諦，從苦諦切入。所以小乘法的特色，他是從苦諦。 

智者大師說：小乘法是從苦集滅道，的苦諦入手，他先觀無常。無常就是苦的相狀，身心世界無常所以都無安穩性，「無常故苦，苦即無我，無我故空」。小乘根性他切入真理的我空真理，是從無常切入。

大乘菩薩是深達實相，大乘菩薩四諦的觀法是先觀滅諦，觀一切法本自不生，從無生的真理切入。

如果你特別喜歡無常，那你就是有一點小乘根機。當然這沒有對錯，是看你的根機。有些人直接觀一切法本自無生，從無生當中切入實相「中道實相」。

這也是說明他的應機說法，如是乃至他能夠去攝持恆河沙如來的秘密法門；“秘密法門”是說佛陀很少公開宣說的，是針對特別根機的人，來宣說的圓頓法門。比方說，本經所宣說「迴光返照，正念真如」的這個法門，這就是秘密法門。

我都能夠在大眾當中，依止微妙的言詞加以開示而無所障礙。

這地方講到，滿慈子尊者過去的善根，他能夠辯才無礙。

依教證果    世尊知我有大辯才，以音聲輪教我發揚。我於佛前助佛轉輪，因師子吼成阿羅漢，世尊印我說法無上。

前面是講到尊者過去生的因緣，這一段是講到今生的修學過程。

世尊當然是有廣大的慈悲跟智慧，他知道我宿世的善根當中，俱足四無礙的辯才，所以就因勢利導，教我以音聲來轉法輪，來教化佛陀的義理。我在佛前助佛轉輪，這個“佛前”是指般若會上。

在般若會上，滿慈子尊者奉佛的慈命來開顯般若的法門，因為獅子吼的關係；“獅子吼”就是他在宣揚妙法的時候，能夠破除邪魔外道，就好像獅子一吼百獸皆伏。而成阿羅漢，世尊親自印證我是說法無上。

結答圓通    佛問圓通，我以法音降伏魔怨，消滅諸漏，斯為第一。」

現在老人家問我圓通法門，我在因地上是依止法音宣流，來降伏內外的魔怨，消除三界的煩惱，斯為第一。」

276我們可以看到每一個尊者，每一個菩薩修學都有他的一個方便門。我們說：「開方便門，示真實相」，你要進入不生不滅的本性，一定要找到一個方便門。

滿慈子的方便門就是宣揚佛法。你宣揚佛法，你自己也降伏自己的魔怨，也降伏眾生的魔怨，降伏內外的魔怨。

古人說：我們宣揚佛法，聽聞佛法有什麼好處呢？有潛移默化之功。

什麼叫「潛移默化」呢？

^上慧^下天長老，講一個譬喻講得非常好，他說：「聽聞佛法，譬如草裡的冬瓜，不見其大，但是日日在長。」草中的冬瓜你每天去看，感覺不出它在大，但是它每天在長、每天在長。也就是說：我們不斷用佛法的名言來熏習我們，我們的思想不斷的變化，不斷的變化，就「轉識成智」，從意識分別心，慢慢的轉成一種智慧的觀照，改變我們的思想。

我講實在話，你的生命是由你的思想主導的，說是「應觀法界性，一切唯心造」。很多人不知道一切唯心，那心有五十一個心所，到底是根據誰？就是徧習裡面那個思想，你有什麼思想，大概你的生命就什麼方向。

你看古人跟你講幾句話，他就知道你未來是怎麼樣的前途，因為你的話裡面就滲漏出你的思想。你的思想就影響你的願望，你的願望又影響你的行動；由觀照力，產生誓願力，由誓願力產生行動力，最後影響你的結果。

比方〔淨土法門〕來說，很多人，〔淨土法門〕他很重視念佛。其實我講實在話，念佛跟往生沒有太多直接的關係，念佛他是一種善業力，一種無量光，無量壽強大的資糧力，他是一個功德法聚，但是不表示往生。往生是一種願望，你心中願意厭離娑婆，忻求極樂，那是一種思想的改變，才能夠感應道交的。

『佛號』本身是沒有方向性，一定要你的信願來引導這個佛號，才能夠不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。所以你看《阿彌陀經》它一定是到“願”的時候，「已發願，今發願，當發願，皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提，於彼國土。」所以往生不往生，那是你的思想問題，你往生以後品位的高低，看你念佛功夫的淺深。你要把善業力跟正念力分清楚，往生不往生是正念決定的，但是品位高低卻由善業力來主導。當然我們聽聞佛法，就是開啟智慧，轉變思想，這個是非常重要的。

 壬五、波離觀身識  

優婆離尊者是觀察我們色身的了別“覺了”功能，而破除六結來開顯我們現前一念心性，而成就無傷法忍。

親見成佛    優波離，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我親隨佛踰城出家，親觀如來六年勤苦，親見如來降伏諸魔，制諸外道，解脫世間貪欲諸漏。

優婆離翻成中文叫「上首」，因為他出家以後是嚴持戒律，在僧團當中是為眾中的綱紀，叫「上首」。

這時他頂禮佛足，而白佛言：「我是親自隨從佛陀踰城；“踰城”是指超越，越過了城池而出家修道。尊者在家的時候，他是做太子(佛陀)的侍者，所以太子出家他也跟著太子踰城出家。

釋迦太子出家以後，我們一般的說法是這樣：須達太子是十九歲出家，經過十一年的修學，他是三十歲成道。從他出家到成道這十一年當中，我們一般是分二部分，前面的六年叫苦行外道，他依止的是苦行外道，他到了苦行林，修六年的苦行，他覺得苦行不是成道主要的因素，這時候放棄了苦行，然後修學了五年的禪定，就跟冥想外道修五年的禪定，通達了四禪八定。最後在菩提樹下，他覺得禪定也不是成就聖道的主要因素，後來在菩提樹下觀察因緣而悟道。

所以說，優波離尊者他跟須達太子出家以後，是先到苦行林，他親自跟隨佛陀有六年的苦行。在經典上說：釋迦太子在六年當中每天是日食一麻，而且要成道之前他還看到如來親自的降伏諸魔(主要是降伏天魔波旬)。釋迦太子在菩提樹下的金剛座觀緣起的時候，即將成道的時候，這時魔王派他的魔女，用種種的誘惑來干擾太子，魔王再親自率領魔軍，以種種的逼迫來威脅太子。結果釋迦太子入「慈心三昧」把他們調伏，調伏以後成就聖道，就到過去的苦行林，去度化他們這些外道，這時解脫世間種種的貪欲諸漏。

這地方「解脫」的意思就是說：世間的五欲為什麼叫解脫？五欲本身是無自性的，你愛著它五欲變成繫縛，但是你心中能夠不貪著，五欲對你來說就是解脫。

這個地方講到優波離尊者出家的因緣。

持戒得果   承佛教戒，如是乃至三千威儀八萬微細，性業遮業悉皆清淨，身心寂滅，成阿羅漢。我是如來眾中綱紀，親印我心，持戒修身，眾推為上。

修學過程：

尊者出家以後他修學的特色，是秉承佛陀的廣教戒法，二百五十條戒乃至三千威儀八萬細行，整個性業這遮業都持得可以說是皎如冰霜，絲毫不犯。他剛開始是以戒法來攝受自己的身口二業，使令自己諸惡莫作，眾善奉行。接著「身心寂然」；這地方講到他的止觀，用無常無我的空觀來調伏心中的煩惱，而成就阿羅漢。這是講他的戒定慧。

尊者在整個僧團當中特色是，我是如來僧團眾中綱紀；“眾中綱紀”是說，因為尊者在整個僧團當中定位是審查持犯，處斷輕重。在僧團當中比丘是不是有毀犯的情況，是犯輕犯重，是由優波離尊者來作審查，來作處斷。

如來親印我這一念清淨心，因為持戒來修身，以止觀來調心，眾推為上，以持戒來當作最為尊上。

結答圓通    佛問圓通，我以執身，身得自在；次第執心，心得通達，然後身心一切通利，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通法門，我以戒法來攝受我的身口，使令身口在整個五欲六塵的境界裡面，能夠無所違犯而得自在；再用止觀的法門，來調伏內心，使令內心能夠通達無礙。所以身心世界一切通利；“一切通利”就是遠離一切的過失，思惟第一。」

前面的滿慈子他是說法，以說法來悟入真如本性，優波離他是持戒，持戒有二種功德：一、從自利的角度是斷有漏業。我們來到三界是有它的業力的，但是這個業力到底是什麼，沒有人知道。只有佛陀知道什麼是該做，什麼是不該做。你看外道他就不知道什麼是有漏業，你看他持五欲的苦行，持牛戒、持狗戒…用種種身體的痛苦，這個跟了生死完全沒有任何關係。所以只有佛陀出世以後才告訴我們，什麼是痛苦的因，什麼是生死的因，這個是透過持戒來斷有漏因。

二、持戒能夠使令正法久住。僧團能夠如法的持戒，整個居士們就有很大的恭敬心，對整個三寶的住世，有它一定的功德。

所以也能夠因為持戒的關係，而能夠悟入如來藏妙真如性。

淨業學園 74講次  講義155面

我們在修學止觀圓通的時候，要注意二個原則，所謂開方便門示真實相。首先你要找一個「方便門」，你要有一個法門來安你的心。這個就每一個人不一樣，比方說有些人的方便門就是拜佛，你要他持咒，他也持不好，你要他念佛他很難攝心，但他一拜佛他心就靜下來，這個就是你的方便門。有些人它可以念佛念得很好，但是拜佛他會覺得很擾動，那拜佛就拜少一點無所謂。所以剛開始你一定要去找你過去的方便門，這方便門不是一生二生的。我經常講，我們不能夠否定過去，你不可能跟過去切割的，因為今生的你，從《唯識》受薰的角度是由過去、過去、過去……有很多過去的你薰習才有現在的你。你從什麼地方來？太遠的地方我們不說，從近處來說，你是從過去而來。你沒有昨天怎麼有今天呢？你是從昨天而來，那你昨天是怎麼來？是從前天而來。佛法講生命是一個水流，所以我們必須找到過去相應的法門。你看有些人他拜佛也不相應，持咒也不相應，他一坐下來整個身心世界當下寂靜，這個就是你的方便門。你要找到你過去生很熟悉的那個門，你走起來事半功倍，這一點非常重要。

找到方便以後接下，不是就完了，你要「示真實相」，在方便門當中開顯真實的道理，你要有觀照的智慧。你看我們前面講的尊者，有些尊者是完全注意自己的呼吸，有些人是整天講經，有些人是整天持戒，方便是不同的，但是最後他迴光返照的時候，正念真如的時候，從事相的因緣能夠回歸到不生不滅的本性。這關鍵點就是你要能夠迴光返照，最後的結果都是你要問一句話，你從什麼地方來？當你在注意呼吸的時候你要問呼吸，你從什麼地方來？當你念佛的時候，你要問你自己，佛號從什麼地方來？當你持戒的時候，為什麼我能夠持戒，持戒是誰？你為什麼可以持戒呢？為麼桌子不能持戒呢？當你講經的時候，你要問你自己，講經者是誰？

整個《楞嚴經》的方向，就是你要迴光返照，你就有希望開顯真實相，那你要是心外求法，那就沒辦法了！

所以我希望我們在修學過程當中，第一個、你要找到你過去生中相應的方便門，你很熟悉的，你跟它一接觸，你的心馬上安定下來。第二個、找到方便門以後，問它一句話，你從什麼地方來？為什麼我可以持戒，為什麼我可以講經，為什麼我可以念佛？你往那個方向找進去，你就能夠找到我們眾生本俱，諸佛所證的，所謂的「不生滅心」，這個就是你整個菩薩道的安住處。

壬六、目連觀意識

目犍連尊者他是依止能觀的智慧來觀察第六意識“知”的功能。

遇教發心    大目犍連，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初於路乞食，逢遇優樓頻螺、伽耶、那提三迦葉波，宣說如來因緣深義，我頓發心得大通達。

目犍連尊者出家的因緣

目犍連翻成中文叫「採菽氏」，因為採菽氏在佛弟子當中很多，所以加一個大，簡別其他的因緣。

目犍連尊者，頂禮佛足，而白佛言：「我在沒有出家之前，我是修學梵志外道，有一天我在路中乞食的時候，遇到三迦葉(三迦葉那時已經出家了) 優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉跟那提迦葉。

這地方我們前面說過，有些地方是說舍利弗尊者遇到馬勝比丘，馬勝比丘為舍利弗尊者宣說如來因緣的教法：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」一切法是從因緣生而因緣滅，從這個地方悟入了無常變化無我的道理。目犍連尊者聽到了這因緣的勝義以後就發心。

“發心”有二層意思：第一、他發起我空智慧之心。舍利弗尊者把這因緣的教法，回去轉述給目犍連尊者的時候，目犍連尊者聽到以後就證得初果，破了三界的見惑，所以可以說發起我空智慧之心。

第二、發起出家修道之心。這時就正式的希望能夠出家。

因為這樣的發心，對於身心世界就無所障礙，得到了大通達。

這是講到他從外道，轉入佛法的一個因緣。

蒙度證果    如來惠我袈裟著身，鬚髮自落。我遊十方，得無罣礙，神通發明推為無上，成阿羅漢。寧唯世尊，十方如來歎我神力，圓明清淨，自在無畏。

目犍連尊者出家以後的狀態。他的出家剃度是怎麼一回事呢？

釋迦如來是恩惠於我，使令我是袈裟著身，鬚髮自落。

我們一般，佛陀滅度以後的出家，就是白事羯摩得戒體。佛在世的時候有二種得戒體，一種是「三皈」，在佛陀面前受三皈依，而得戒體。但是另一個是特別的，就是這個人善根特深厚，遇到佛陀，佛陀只講一句話，就講「善來比丘。」就講這四個字而已。佛陀看到這個人善根特別深厚，只講善來比丘，這個人馬上袈裟自然披身，鬚髮自然脫落，都不用剃度，馬上現出比丘相。目犍連尊者就是屬於這一類的「善來比丘」，非常少有。他等於是善根深厚，所以他是屬於「善來比丘」，袈裟著身，鬚髮自落的。

他出家以後果然不負眾望，在七日中就證得阿羅漢果。證得阿羅漢果以後，他的特色是：目犍連尊者，第六意識的分別心特別的強，見聞嗅嘗覺知，那個“知”的功能特別強。

他證得阿羅漢果以後，那個第六意識心，依止意生身遨遊十方世界，得無罣礙。這地方講他神足通的變化，他能夠來去自如，小中變大，大中變小。所以他在神通的整個發明當中是最為第一的，因為這樣的因素成就阿羅漢。

不單只是釋迦如來如此的稱歎說我是神通第一，十方諸佛也都稱歎我的神通是俱足四種功德：第一、我的神通是「圓明」的，我能夠徧遊十方承辦佛事。他在整個空間上沒有障礙。第二、「清淨」，於諸境緣，他是塵點不染，他在顯現神通的時候，對神通的法不會產生染著。第三、「自在」，他任運示現無有障礙，他心裡想什麼，往往都能夠心想事成，沒有任何的障礙。第四、「無畏」，他調伏魔礙的時候，心中無所畏懼。他的神通力俱足這四種功德，而得到釋迦如來跟十方如來的讚嘆。

結答圓通    佛問圓通，我以旋湛心光發宣，如澄濁流，久成清瑩，斯為第一。」

佛陀問我圓通法門，我主要是「旋湛」；“旋”旋轉。旋轉這一念分別心，而為圓湛常住的心性，轉分別心而為不生滅之性。「心光發宣」，以心中智慧之光明，顯發宣流而成就神通的妙用。比方說，我要親近一個污濁的水流，慢慢慢慢時間久了以後，就把污濁的水流轉成清淨光明的水，斯為第一。」

目犍連尊者的特色是神通，他整個方便門是神通。當然神通是一個因緣法，他當然要問自己一句話。你從什麼地方來？為什麼我有神通？

這個地方我們可以這樣解釋：

從淺處來說：為什麼有神通？在『瑜伽師地論』說有二個因緣：第一個、你的念力要強，所以神通往往是要有禪定，這個人專注力特別強。第二個、你要有點想像力，有禪定不一定有神通，有禪定你還得要修神通。在禪定的心中你要觀想，你看到這個牆壁，你就觀想這牆壁是如夢如幻的，我一定可以走過去，我一定可以走過去，我一定可以走過去…欸！果然走過去了。他要帶點想像。

在經典裡面提到一個公案說：

有一個龍王，他要被大鵬金翅鳥攻擊，大鵬金翅鳥整個翅膀展開要吃龍王的時候，那時候旁邊很多阿羅漢看到，根本措手不及，只有目犍連尊者馬上他顯出神通，變成一個鍋蓋式的一種光明相把他蓋住，把龍王給蓋住。

說你不是禪定而已，你那個心的想像力要特別的靈巧，特別的豐富，你在那緊急情況都能夠想出一個保護的光明相出來。目犍連尊者他在過去的因緣當中，他那第六意識，他的念力特別強，想像力特別的豐富巧妙。所以他顯的神通俱足了圓明、清淨、自在、無畏，四種功德，得到十方諸佛的讚嘆。

他在神通當中慢慢慢慢的能夠會事入理，觀察這神通的因緣當下，即空、即假、即中，而恢復到一念心性，最後成就圓通。

前面是講到六根、六塵、六識，十八界，我們從心識開始觀七大，講到地、水、火、風、空、根、識，這當中有七段。

辛四、觀七大(分七：壬一、火頭觀火大。壬二、持地觀地大。壬三、月光觀水大。壬四、瑠璃光觀風大。壬五、虛空藏觀空大。壬六、彌勒觀識大。壬七、勢至觀根大)

  壬一、火頭觀火大

宿習多欲    烏芻瑟摩於如來前，合掌頂禮佛之雙足，而白佛言：「我常先憶久遠劫前，性多貪欲。

過去的因緣

烏芻瑟摩是一個比丘的名稱，烏芻瑟摩翻成中文叫「火頭」，他是佛教一個金剛護法神。這時他在如來的面前，合掌頂禮佛足，而白佛言。

前面的尊者都是坐著，然後再站起來禮拜佛陀，因為護法神他是不能坐的，身為護法神他是站在佛陀的旁邊，所以他就直接合掌頂禮，沒有起立的這個動作。他白告佛陀說：「雖然我現在成就聖道了，甚至於已經成佛了(在後面的經文會講到其實他已經成佛了，他可以說是乘願再來)。我現在經常回憶我過去，在久遠刧前，我還是個凡夫的時候，我這個人的習性就是性多貪欲，男女的貪欲這一部份特別的嚴重 (先講出他過去的習性) 。

遇佛授觀    有佛出世名曰空王，說多婬人成猛火聚，教我徧觀百骸四肢，諸冷煖氣，神光內凝，化多婬心成智慧火，從是諸佛皆呼召我名為火頭。

後來有一尊佛出世，這尊佛對我的影響特別大，叫做空王佛。空王佛在《法華經》有提到，釋迦如來跟阿難尊者是同時在空王佛所發菩提心，修學大乘佛法。所以你可以看得出來，這烏芻瑟摩比丘也不可思議，他跟釋迦如來跟阿難尊者當時都是同學的。

空王佛這時觀察烏芻瑟摩這個比丘的特性，他就跟他說：「多婬人成猛火聚」。一個人婬欲心很重，經常生起婬欲的煩惱，這有什麼過失？有猛火的過失。

猛火的過失就是說，你在因地的時候起貪欲，叫做煩惱火，死了以後變成業力之火。業力之火會有什麼過失呢？破壞我們的善根，傷害我們波羅蜜的功德，所有人天的功德都因為業力之火而破壞。這個地方先講婬欲心的過失，第二講到對治的方法。

那應該怎麼辦呢？空王佛就教我，你要把心靜下來。那麼你應該怎麼去觀察呢？開方便門，示真實相。你的方便門是什麼呢？觀察你身體的狀態。說：婬欲是個火，這個“火”是從什麼地方而來呢？是從「百骸四肢」而來，“百骸”就是我們身體全身的骨骼，“四肢”指的是雙手雙足。我們的身體是地水火風四大，你地水風都不觀，你觀火大就好。而我們身體有溫度，「諸冷煖氣」，你觀想冷煖之氣的變化。怎麼觀呢？你觀察你欲心還沒有生起的時候，身心非常的寂靜，非常的清涼，但是你婬欲心的時候，這時候你的身心熱惱，乃至於輾轉增勝，就變成煩惱火，就變成一種猛火聚。這時候你要問它說，這個婬欲的火你從什麼地方來？

你不要被這境所轉，不要跟著它走；當煩惱火起來的時候，你靜下來，迴光返照，問它一句話？你從什麼地方來，這時候「神光內凝」。

他以前煩惱火一起來的時候，就跟著煩惱火轉，這時候他就迴光返照，慢慢慢慢的內心向內安住，向內凝聚；不斷的觀照，就能將婬欲的煩惱火轉成智慧之火，我們說是「破妄顯真」。把婬欲之火的相狀而回歸到一心的真如，由一心的真如再成就智慧之光，所以從自以後，諸佛就號召我為「火頭」。因為他在因地的時候就觀察火大，而成就圓通，叫「火頭」，是佛法的金剛護法。

觀成得果    我以火光三昧力故，成阿羅漢，心發大願，諸佛成道，我為力士親伏魔怨。

我在因地的時候修火光三昧，我專心的觀察我身體的火大，包括我頭部、我的脊椎骨、我的二手二腳等等的骨頭，為什麼會有很多溫度的變化呢？然這溫度的變化是從什麼地方而來？這樣子的迴光返照，從跡門來說，證得我空的真如。證得我空真如以後，「心發大願」，這時候感戴佛陀教誨的深恩，所以諸佛示現成道的時候，我都發願要成為金剛力士，來護持正法，護持修行者，來調伏天魔乃至種種冤親債主的障礙。這是講到他自利利他的功德。

結答圓通    佛問圓通，我以諦觀身心煖觸無礙流通，諸漏既銷，生大寶燄，登無上覺，斯為第一。」

本門

佛陀問我圓通法門，我是以如實的觀察，我整個身心世界這個火大的生起跟變化。

火大本來是沒有，突然間有，又突然間沒有。那這火大到底是從什麼地方而來？又從什麼地方而去？它從什地方來，去的時候又到哪裡去？從這個地方觀進去，成就「無礙流通」。“無礙”是說他不再為欲火所障礙，“流通”是他知道整個煖觸之性，其實就是我們眾生本俱的如來藏妙真如性。其實我們溫暖的火大，只就是一念心性的妄動而虛妄顯現，當我們迴光返照的時候，它也就自然消失，它只就是一個因緣合和虛妄有生，因緣別離虛妄名滅的假相而已，它就是一念心妄動的假相。

因為這樣子的觀照，而回歸到一心真如的時候，諸漏消滅，一切的煩惱都消滅了，生起廣大的智慧光明，而成就無上菩提，斯為第一。」

烏芻瑟摩比丘，他是示現的金剛神。

277《楞嚴經》的法門，它就是一個“轉”，轉因緣之法而回到不生不滅的本性，這個「轉」字是很重要的。有人說，修學大乘佛法很像在打太極拳，它就是把你的力量轉到外面去，就是一個“轉”字。

古德說：「調心之道，猶如調水。」你看治水，大禹治水，水的力量那麼大，你要去抗拒它，你就完了！你說：我的煩惱很重，我用佛號跟你拼了，最後二敗俱傷。你怎麼拼得過它呢？它是無始劫累積來的能量，你這佛號才念了二三年，它是你的熟境界，你的佛號是生疏的境界，你用佛號來抵抗它，你怎麼是它的對手呢？

你看那黃河氾濫的時候，你做堤防，再大的堤防全部被沖壞了，不能抗拒的！

你的煩惱來的時候，你就是轉識成智，迴光返照，「你從什麼地方而來？」我剛剛本來沒有煩惱的，現在有，一下子煩惱又沒有了，那麼煩惱又到哪裡去？

慢慢慢慢你會體會，哦！原來何期自性本自清淨，原來我的一念心性本來沒有煩惱，「達妄本空」。

一個人你要進步的快，你要完全的相信，你是本來沒有煩惱的。你說:我本來就有煩惱。那就完了！你本來就有煩惱，那你就不能改變。所以我們一再強調，要站在沒有煩惱的角度來調伏煩惱，這是大乘的思考模式。

你現在學大乘佛法，觀世音菩薩是怎麼思考問題的？這個火大，烏芻瑟摩比丘他因地是怎麼考問題的，為什麼他就能夠把這煩惱超越過去？

現在我們去學他們的思考模式，他觀照的方法。我再講一次，我們在調伏煩惱的時候，要站在一個本來沒有煩惱的角度，來調伏煩惱。為什麼有煩惱？只就是一個因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所以這個煩惱是來無所從，去無所至，它本來就沒有實體的東西。我們在懺悔業障也是這個道理，你一定要相信「何期自性本自清淨」，我本來是沒有業障的，只就是一念的妄動而因緣和合而有，我現在一念的懺悔，自然是可以消滅，煩惱障、業障只就是一念的因緣和合的假相。

這是一個大乘佛法很重要的思考模式。

 壬二、持地觀地大。

平地之行    持地菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我念往昔，普光如來出現於世，我為比丘，常於一切要路津口，田地險隘，有不如法，妨損車馬，我皆平填，或作橋梁，或負沙土，如是勤苦，經無量佛出現於世。

持地菩薩，這「持地」這二個字，有二層意思：從外在的事相，他的因地的平整大地，使令大地平整，所以叫「持地」；深層的意思，從理觀來說，他對一切冤親的眾生內心平等，這持地指的是心地；一個是大地，一個是心地，這二層意思。

這時候他就從座位起來，頂禮佛陀，而白佛言，講他過去的因緣，他說：「我憶念在過去的因緣當中，有一尊普光如來出現於世，普光如來就是我們五十三佛的第一尊佛。

那時候我出家，作一個修苦行的比丘。這持地比丘修苦行是怎麼修的？

我身為比丘，我的修行方法只有一個，經常在一切的要路津口；他不是在佛堂修學，他是在要路跟津口地方修學；“要路”就是眾人往來的地方；“津口”就是水陸交通必經的要道，車馬很多的地方。

我經常跑到人很多，車子很多的地方。幹什麼呢？這個地方假設道路土地有危險很狹隘，有不如道路之法。這不如法的道路有什麼過失呢？會防損車馬，會妨礙到車子，壞傷害到馬。我只要遇到這樣的處所，我就用泥土把它做平填的工作；比較高的地方我把它移走，比較低的地方我把它填滿。假設遇到有河流的地方走不過去，我在中間做一個橋梁，或者是用沙土把坑洞塡平，形成一條道路。我就是在做這一件事情，經過以上的勤苦，這當中經無量佛的出世，我都是做平地之行而沒有退轉道心。

這講到持地比丘，他出家以後他修學的方法，這個就是他的方便門。

兼修效力    或有眾生，於闤(ㄏㄨㄢˊ)闠(ㄍㄨㄟˋ)處要人擎物，我先為擎至其所詣，放物即行，不取其直。毗舍浮佛現在世時，世多饑荒，我為負人，無問遠近唯取一錢，或有車牛被於泥溺，我有神力為其推輪，拔其苦惱。

前面講平地，這地方講他兼帶的修學。

或者有一些力量比較薄弱的眾生，小孩子或女眾，我就到闤闠處，人很熱鬧的地方，這個地方經常就是作買賣，假設有人需要去拿東西，要搬東西的時候，我就預先把這東西搬到他所要到達的處所，然後放下物品就當下離開，完全不收任何的費用。

前面是講他的所緣境是土地，這個地方兼帶的他的所緣境是人，為人來搬東西。這地方有一種以布施，來廣結善緣的意思。這當中有一點因緣的變化…

毗舍浮佛現在世時。

毗舍浮佛對持地比丘影響相當的大。毗舍浮佛就是莊嚴劫的最後一尊佛，就是莊嚴劫的第一千尊佛，釋迦佛是賢劫的第四尊。

這一尊佛出世的時候，整個世界是世多饑荒，當時五穀欠收，我是作為一個荷負物品的人，替人家搬東西的，不管是遠是近，我搬完東西只收一錢。為什麼收一錢呢？因為當時饑荒，我本來是不收錢的，但是饑荒乞食困難，所以為了維持生計，就勉強收一錢。這當中或者有馬車牛車，被陷在污泥當中，我以我廣大的神力，（因為過去生的福德招感，他多生多劫都是為人家搬東西，或者整理土地，所以他福德大，力量也特別大。）我就為他推車輪，來拔除眾生心中的苦惱。

到這個地方，他主要是在修學福德的因緣。

佛教平心    時國大王延佛設齋，我於爾時平地待佛，毗舍如來摩頂謂我：『當平心地，則世界地一切皆平。』

這個地方，使得持地比丘的內心世界有一點點的變化。

這時國家有一個大國，因為種種的喜事就延請佛陀，設立很多供齋的因緣。這時我把佛陀所要經過的地方，就預先把不平的地方把它填平，等待佛陀的經過。這時候毗舍如來帶著比丘，這時毗舍如來就停下來，然後摩我的頭頂，安慰我說：『當平心地，則世界地一切皆平』。

持地比丘的心，基本上都是向外攀緣。這是可以理解的，剛開始心都是向外面的因緣去活動，從這個地方來積功累德。但是毗舍如來點他一下說，你要迴光返照。你整天面對大地高高低低，你要去想，你從什麼地方來？為什麼這山會高高低低？你雖然把它填平，那是一種枝末的修學，你要想大地怎麼就高低呢？這高高低低的差別是從什麼地方而來呢？

哦！原來我們的心，本來就高高低低，本來就不平等，我們的心是種對立的，善惡的對立，染淨的對立，生滅的對立，增減的對立，所以造成的世界就是種不平等。

你整天的整外面的土地，你倒不如把內在的心地把它平等。

這一點對持地比丘產生很大的啟示。

於觸自在    我即心開，見身微塵，與造世界所有微塵，等無差別，微塵自性，不相觸摩，乃至刀兵，亦無所觸，我於法性悟無生忍，成阿羅漢。

這一句話，對持地比丘的啟示太大了。

「我即心開」悟到了宇宙萬法，其實只就是我一念心性的妄動，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅，所謂的一切唯心造。這時候他體驗到，我色身裡面的四大微塵跟創造外在世界的微塵，是完全沒有差別的。外面的土地跟我色身裡面的四大是完全一樣的，所以內外微塵的這種自性，當下就是如來藏妙真如性，彼此不互相抵觸，乃至於刀兵也傷害不到我。因為刀兵也是一個微塵，我的身體也為微塵，微塵跟微塵本自都是如來藏妙真如性，所以我對於法性而悟到無生法忍，我慢慢體會到這地大之性，當下就如來藏妙真如性，而悟到無生之理，在跡門當中成就阿羅漢果。

他也可以說善根深厚，得到毗舍如來一點以後，馬上覺醒。

回證大果    迴心今入菩薩位中，聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，我先證明而為上首。

利他的發願。前面講到證阿羅漢果，這地方講到他迴小向大，而進入大乘菩薩。

如果有聽聞如來在宣說妙蓮華的，開示悟入佛的知見的法門，我就預先到佛的處所，來作一個上首的弟子，來幫助佛陀宣揚這圓頓法門。

「妙蓮華」前面有說過，本經的法門是，是名《妙蓮華金剛王寶覺》。“妙蓮華”簡單的說是開顯不生不滅一佛乘的法門，以不生滅為本修因一佛乘的法門，就是「妙蓮華」。

因為一佛乘的思想，他不破壞因緣的假相，即事顯理，不是小乘一定要把事相消滅了，才能夠顯現我空的真理，它是事相在，你只要觀察它如夢如幻，因緣所生法只就是一個如夢如幻的假相，它的本性當下就是如來藏妙真如性，你根本不用破壞它，它是出污泥而不染，所以叫「妙蓮華」。

結答圓通    佛問圓通，我以諦觀身界二塵，等無差別，本如來藏虛妄發塵，塵銷智圓，成無上道，斯為第一。」

如今佛陀問我圓通法門，我在因地是如實的觀察我內在的地大，色身的地大跟外在世間的地大，這二種地大是等無差別。完全是一念心性的妄動，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅；所以它的本質一一本就是如來藏妙真如性，只是一個眾生隨其因緣業力的妄動，隨順眾生的業力而顯現差別的一種假相而已。如果我們能夠迴光返照，正念真如，這個假相自然消滅，智慧自然圓滿，而成就無上菩提，斯為第一。」

觀察地大而會事入理，證得如來藏妙真如性，斯為第一。

智者大師把大乘的修行分成二部分：他說我們剛開始叫「緣修」。大概資糧位的菩薩都是假借事相的因緣在修學。你看持地菩薩就很清楚，他剛開始就是起一念的善念，看到土地不平整把他平整，有人需要幫忙拿東西，他就拿東西。從事相當中，慢慢慢慢的積功累德，培養善根，最後遇到毗舍如來，他就點他，你的心不要老是向外攀緣，修福報當然對，但是你要解脫，你要開始迴光返照，解脫是要向內觀照。你要觀察土地高下，是從什麼地方而來？要迴光返照。所以解脫是靠智慧，慢慢迴光返照，最後“啪”！整個事相的因緣破壞了，破妄顯真，找到它清淨本來面目，後來證得圓通，這個叫「緣修」。

智者大師說：先「緣修」再「真修」。

我們可以這樣講，修學一開始是要依止善念，一定是借因緣來培養善念，慢慢慢慢善念再迴光返照，就轉成正念，開始觀照，觀照到一段時間，真正相應以後進入無念，這時候心身空空蕩蕩了了分明，無有少法可得。依止無念的心，再重新出發，那時候我們講「稱性起修」。所以先從善念修起，先從善念而進入正念，由正念而進入無念，一般是這樣的次第，先要有事相，才有理觀。

淨業學園 75講次  講義158面

 壬三、月光觀水大。

我們在修學《首楞嚴王三昧》，從他的一個所觀境來說，它開展出有二十五個圓通的法門，如果是從它能觀的智慧來說，其實只有一種法門。當我們在修「正念真如」的時候，它的智慧是什麼原則呢？ 

蕅益大師說：「達妄本空，知真本有」這二個原則。

剛開始你在面對生活的所緣境的時候，你第一個所要觀照的智慧就是「達妄本空」。空觀所破除的是一種虛妄相的執著。這虛妄相是什麼呢？包括了六根、六塵、六識。我們的六根有見聞嗅嘗覺知六種相狀，乃至於六塵、六識，都各有各的相狀。這六個相狀要產生作用，必需要根塵識的和合，比方說我的眼根要看到色塵，我才能夠產生眼識，這個相狀才能夠如實的表現在我的心中。如果根消失了或者塵消失了，那麼這個識也就消失，所以根塵識這三個，是一個消失，其它二個就共同消失。所以這相狀的產生必須要根塵識同時俱足，就是我們所說的，因緣和合虛妄有生，因緣別離虛妄名滅。我們宇宙間的身心世界，所謂的根塵識，它會在我們生命裡面出現，它要假借因緣和合的力量，從因緣和合而生，因緣別離而滅，那我們可以看得出來它是緣起是無自性的。

「達妄本空」是空掉相狀對自性的一種執取，因為它是因緣和合才有的。比方說，我釋淨界的根塵識，我現在在這個地方出現，產生我的作用、我的內心的感受、我的想法，但是等到我往生以後，我現在的色身、我內心的想法、我內心的感受，就完全覓之了不可得，它只就在這一期生命當中的因緣，所出現的一個假相。當我們死亡以後，我們今生的根塵識，根本就是覓之了不可得。所以我們講，它是來無所從，去無所至，只就在這過程當中的一個剎那、剎那生滅相續的假相。所以我們“空”是空掉這個假相的實體，它是無自性的，這叫「達妄本空」。「達妄本空」這樣空觀的智慧，其實跟大乘中觀的思想是相同的，這是共於一般顯教的大乘。

本經它身為一個「圓頓止觀」，它不共的地方在哪裡呢？

在第二段，所謂的「知真本有」。我們一般的空觀把生命的實體的假相空掉以後，大概就所作皆辦，但是本經當我們的假相空掉以後，顯出一念的心性，這個時候「知真本有」。前面是一種空觀的否定，「知真本有」是一種假觀的肯定。你要再一次的肯定，這一念的心性當下就是「如來藏妙真如性」，當下俱足無量的功德。這一點是不共於我們一般的顯教大乘，這是所謂的「知真本有」。

所以在本經當中的修學，我們要掌握二個：第一、前半段「達妄本空」，是對生命實體的一種否定，空觀來否定我們對於假相的一種執取；假觀是把這一念清淨的本性，加以肯定，它就是我們眾生本俱，諸佛所證的如來藏妙真如性，它就有所謂的「不空如來藏」，這是假觀。所以我們在整個成佛之道當中，我們等於是先否定生命的實體，然後再加以肯定，一念心性就是佛性，先否定再肯定。

在本經當中，它在發明否定的部分「達妄本空」這一部分發明的比較多，「知真本有」大概就點到為止。所以「知真本有」這種不空如來藏的顯發，我們稱性起修，從空出假，廣度眾生，這一部分經論的描述在《法華經、華嚴經》就相對比較多。本經的重點在於「達妄本空」，這個地方大家要有所認識。

 壬三、月光觀水大。 

月光童子他依止能觀的智。我們前面說的空假中三觀，以空觀來破除執取，以假觀來肯定佛性，以中觀來加以平衡。“觀”是指能觀的空假中三觀，“水大”是所觀之境；依止空假中三觀來觀水大，就能夠把我們虛妄的生滅心，轉成不生滅的如來藏性。

古佛授觀    月光童子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世名為水天，教諸菩薩修習水觀入三摩地。

月光童子講到他過去修學的因緣。月光童子的意思，這菩薩的內心他特別的柔軟、特別的清涼，所以叫作「月光」。這個菩薩是童貞入道，天真無邪，也叫「童子」。

「月光童子」等於是把菩薩內心的功德表達出來。

這時他從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我回憶在往昔恆河沙劫，有一尊佛出世於世間，這尊佛的名稱叫水天佛；在八十八佛裡面有這尊佛。這尊佛在因地他也是修學水觀而成就圓通的，所以他一路走來，也就把自己修學的過程來教諸菩薩還有他的弟子，修學水觀而成就大乘的三摩地。

「三摩地」小乘的三摩地它是比較偏重在禪定這一部份；大乘的三摩地它都是止中有觀的，都有理觀在裡面，它都是在借事顯理的，假借水的因緣來開顯佛性，假借火的因緣來開顯佛性，而不是停留在相本身的禪定而已，你看到後面就很清楚。

這個地方是把他過去的一個因緣，是因為親近水天佛的關係，所以他也就修學水觀的法門。先把這一段的因緣標出來。

觀身中外    觀於身中水性無奪，初從涕唾，如是窮盡津液精血，大小便利，身中旋復，水性一同；見水身中，與世界外，浮幢王剎諸香水海，等無差別。    “無奪” 是沒有差別的、沒有障礙的。

水觀應該怎麼修？水觀的觀想剛開始是先觀身體裡面的水，再觀身體以外這些世界的水，它是這樣的次第。

剛開始是觀內身當中的水性，水的性是濕性，濕性是沒有差別的、沒有障礙的。怎麼說呢？我們看我們身體裡面的水，比方說鼻涕、口水(唾)，乃至於整個窮盡全身當中的津液精血，大小便利；“津”在我們口中的口水，吞下去的叫作「津」，沒吞下去保持在口中的叫作「液」；“精”是在骨髓當中的水叫作「精」，在筋脈當中的叫作「血」，乃至於我們大小便利等等。這麼多的水分，在我們一生當中可以說是上下循環一再的往復。這種水在我們身中，當然有清濁的差別，比方說我們嘴巴的津液的水份，相對是比較乾淨的清淨相，大小便利這種就是屬於污濁相。水的相狀的確是有清濁的差別，但是它的濕性是完全相同的。

修學它是從差別當中，慢慢慢慢去追求它的共同點，所以你看修學人他越修學越單純，凡夫是越學越複雜，世間人是越大越複雜，修行人他是越修行他越單純，他在差別當中找到他無差別的體性。

他身體的水慢慢的把它統一了以後，它就擴大了。「見水身中」觀察他的身體裡面的水跟世界之外的水(前面是觀察身體)，包括浮幢王剎諸香水海；“浮幢王剎”是《華嚴經》的話，比喻在大海當中顯所現出來的這些國土島嶼等等。這些島嶼所依止的香水海，外在的海水跟我身體裡面的，其實都是同一濕性。

他就這樣子一而再，再而三的觀察，這樣的過程產生相對的功德。

初成末亡   我於是時出成此觀，但見其水，未得無身。當為比丘，室中安禪，我有弟子窺窗觀室，唯見清水徧在室中，了無所見。

描述他初步的功德

我就在親近水天佛的那個時代成就了水觀，我這水觀的因地的修學是「但見其水」，我看到水的時候，我不再分別它是什麼相狀，這個水是波浪的是平靜的？是乾淨的是污濁的？這個相狀我不再分別了，我只知道水就是濕性，不管身內之水，不管身外之水同一濕性。慢慢慢慢的我就能夠成就所謂的「三昧水」。我入三昧以後，就現出這種水出來，但是「未得無生」。

蕅益大師特別強調「未得亡身」，這個“身”不是指的我們這種凡夫欲界的五蘊身心，不是這個意思。他這個“身”就是說，月光童子他入了禪定以後，他以他的所謂禪定的力量顯出這個水。這個“水”叫作「定果色」，定自在所生色。月光童子當初對三昧水還是有點執著，「但得我空，未證法空」，對三昧水的法還是有法礙的。所以「未得亡身」這個“身”指的是三昧水，以三昧水為身。他當時有這樣的執著，這就產生一個問題

當時他是身為一個比丘身，在屋室當中安心坐禪修學水觀。這時他有一個弟子，就在窗外，順著窗口看見他室內只有一攤的清水，普徧的現在屋室當中，其他就了無所見。

這地方就是說，這個菩薩月光童子，他水觀成就以後，他一入定他的身體就消失掉，就出現一灘的水。他對這個水基本上是有執著的，他的功德是這樣子。

投物心痛    童稚無知，取一瓦礫投於水內，激水作聲，顧盼而去。我出定後，頓覺心痛，如舍利弗遭違害鬼，我自思惟，今我已得阿羅漢道，久離病緣，云何今日忽生心痛，將無退失？

正當月光童子入三昧水的時候，這個童子他在窗口看到他的師父房間裡面有一攤水，他在一種無知的狀態之下；“無知”古德的解釋，它有二層意思：第一、他產生疑惑，為什麼師父沒有在房裡面呢？我明明看到師父走進去的，怎麼沒有看到師父呢？第二個無知，是為什麼屋裡面會有這麼大攤水呢？他產生二種的疑惑。

他既然有疑惑，他就取一片的小瓦礫投在水當中，結果刺激水而產生聲音。這時候他就確定，哦！這個水是真的水，因為他本來不知道這水是真是假，這石頭一丟進去，產生一種波浪，這時候他確定這果然是水，他就左右顧盼而去。

月光童子出定以後，就感到胸口非常的疼痛，猶如舍利弗遭受違害鬼的打擊一般。過去舍利弗尊者在山中打坐遇到違害鬼，違害鬼打他頭部一巴掌，結果他出定以後他頭部也是疼痛。他想說，我出定以後疼痛，他就思惟，我現在已經證得阿羅漢道（我們前面說過他已經成就我空真如。），而且已經遠離業障的病緣。

身為阿羅漢他已經沒有業障所產生突發性的病，他只有四大不調之病。

我已經沒有業障之病，也不是四大不調，怎麼會突然間有這樣的心痛呢？難道我退失了阿羅漢道嗎？這種身心的障礙，他產生了疑惑

物除如初    爾時童子捷來我前，說如上事，我則告言：汝更見水，可即開門，入此水中除去瓦礫。童子奉教，後入定時，還復見水，瓦礫宛然，開門除去，我後出定，身質如初。

這時這童子就來到月光菩薩的面前，就如是、如是的稟報，只見到水不見到師父，而拿了一個瓦片丟入水中的整個過程跟菩薩報告。

月光童子就告訴童子說：你下一次再看到水的時候，你可以開門進入，把這水中的瓦礫把它去除。童子遵從師教，在師父入定以後，又看到三昧水現前，而這水當中的瓦礫又清楚的存在，所以童子就開門把瓦礫拿走。菩薩出定以後，身體的狀況恢復原來的健康。

當然這個地方的過程可以看得出來，這菩薩三昧的法礙還是存在的。看他後來進一步的修學的突破

亡身合真   逢無量佛，如是至於山海自在通王如來，方得亡身，與十方界諸香水海，性合真空，無二無別。今於如來得童真名，預菩薩會。

月光童子他證得阿羅漢以後，他繼續的用功，又遇到無量尊佛的出世，到最後遇到山海自在通王如來，這尊如來也是修習水大成就圓通的。在這尊如來教導之下，才徹底的消滅對三昧水的執取，對法執也破壞了，真實的悟入二空的真如法性。這時他就真正的通達，內在的色身之水跟外在十方諸香水海之水，它的體性當下就是如來藏妙真如性。而所謂水的差別，只就是眾生個人的因緣循業發現而已。他這時候真實的體驗到「觀相元妄，觀性元真」，相狀是個人的業力顯現的，但是它的體性都是如來藏妙真如性，所以「以空合空」。每一個水的體性都是畢竟空寂的，都是無二無別的，而成就了「童真之名」。「童真之名」是成就了圓教的初住，而入了大乘的菩薩之會。

前面他是阿羅漢破除我執，到了菩薩的階位的時候連法執也破了。

結答圓通    佛問圓通，我以水性一味流通，得無生忍，圓滿菩提，斯為第一。」

佛陀老人家問我圓通的法門，我依止觀察內外色身的水色，它是一味流通的。“一味”的意思是他入了法性之味。觀察內外之水當下就是如來藏妙真如性，是沒有差別，沒有障礙了，而成就了無生法忍，圓滿菩提，斯為第一。」

278這段經文的意思就是說：月光童子他剛開始是成就了三昧水，證得我空，後來從水當中入法性，證得法空。

禪宗有一個公案，我們把這公案跟這個比較一下：

有一個老和尚，他在房間參禪，老和尚是住在寺廟一個閉關的地方。老和尚在閉關的時候，他中午都會下來吃飯，後來有幾天他都沒下來吃飯。方丈和尚就覺得很起怪，就派一個侍者去問：您老人家這幾天都沒下來吃飯。老和尚說：我這段時間功夫相應，天人送供養給我，所以我就不需要下去吃飯。

這方丈和尚他當然是學過教理，他說：這樣子你心中還是有所住，你的心還是住在三界的因緣，你想想看，天人會給你應供，那表示你的心還是跟他感應。修行的老和尚一聽到以後，他馬上覺醒，繼續用功，第二天他就乖乖下來吃飯。後來方丈和尚說：恭喜你啊！你突破了。

這地方值得我們注意：

整個月光童子的公案，是很值得我們注意的，我們的心地法門，我們這一念心是通十法界的，你今天心裡面想什麼，你的心就跟誰感應，你不斷的思惟佛陀，你的心就進入佛陀的功德，就沾染佛陀的氣份，「如染香人身有香氣」。你一天到晚去想一些比較黑暗的東西，你就很容易跟鬼神感應，你看有些人他動不動就被鬼神干擾。其實除了你的業力以外，你的心你要注意，因為你那一念心一動，那就是十法界，往十法界看往哪裡跑。

所以我們的心，要多思惟佛功德，而且我們在人生當中，記得一個觀念，盡量思惟光明面，要往好的地方想。你經常想不好的東西，你經常說你會下地獄，你就很容易跟那個感應道交。

曾經有這麼一個公案說：有一個人在黑暗當中，踩到一隻蛤蟆。但是那不是一隻蛤蟆，那根本就是一團東西而已，但他認為他踩到了蛤蟆，他老是覺得他會墮三惡道，結果果然觸動他過去的罪業而墮落三惡道。因為你經常思惟黑暗面，你就很容易把過去的業障把它帶動出來。

我們的心，「心與佛合，心於道合」，我們過去所造的業，這一部份我們沒辦法控制，但是你要經常作光明想，作功德想，你的心境會決定你的處境。這地方要注意，你看月光童子他不斷的思惟水、水、水…，結果他的色身相就變成水，跟水相應，然後他不斷的思惟真如，到最後他連水也消失，他就跟真如相應。所以你心中怎麼想，你的生命就往那個方向走，一切唯心造。

 壬四、瑠璃光觀風大。  

能觀的智也是空假中三觀，所觀的境是風大。

古佛示觀    琉璃光法王子，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔經恆沙劫，有佛出世名無量聲，開示菩薩本覺妙明，觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。

“琉璃光”它是一種青色的寶物。因為這菩薩過去的福德跟智慧的招感，他身上經常放出青色的光明，猶如琉璃，內外明徹，就叫「琉璃光」。

他這時頂禮佛足，而白佛言：「我回憶往昔的過程，如恆河沙劫的時間，有一尊佛出現於世，這尊佛名為無量聲：為什麼叫“無量聲”呢？他因地的時候觀想風大而成就圓通的，所以叫「無量聲」。

這尊佛經常開示諸大菩薩跟弟子們，要好好的去觀察本覺妙明之理；“本覺”是我們眾生本俱的真如佛性(約體)，“妙明”指的是他的相，“妙”指的是寂靜的意思。真如佛性的相是「寂而常照，照而常寂」的。

蕅益大師說：「本覺妙明」是本無動轉，開顯如如不動之體。我們經常生命的變化當中，你要觀想在變化當中，有一個不變化的本覺妙明存在。而你的心就以這樣的一種不生不滅的本覺妙明，在這個地方安住。這是一種空觀的智慧。

(假觀)  觀此世界及眾生身，皆是妄緣風力所轉。

世界是依報，眾生是正報。在本覺妙明的清淨本體當中，為什麼會有世界，會有眾生產生呢？只就是一種虛妄的無明之風所動轉。

我們一念的無明之風一吹，就產生了世界，產生了眾生，產生業果，就是本來無一物，何處惹塵埃呢？心一動以後就塵埃出現了。這是假觀。

無量聲佛開示菩薩，空觀來照了，本覺妙明；用假觀來照了，所謂妄緣風力的因緣，而產生的九法界的世界眾生的差別。

這是講到古佛的開示。下面一段講到琉璃光法王子依教修行的情況。

觀破群動    我於爾時，觀界安立，觀世動時，觀身動止，觀心動念，諸動無二，等無差別。我時覺了此群動性，來無所從，去無所至，十方微塵顛倒眾生，同一虛妄。如是乃至三千大千一世界內所有眾生，如一器中貯百蚊蚋，啾啾亂鳴，於分寸中鼓發狂鬧。

前面是無量聲如來的開示，這以下琉璃光法王子的修學過程

我這時依教起觀。怎麼觀呢？

我們依教起觀，菩薩的空觀，一定要從假入空，你一定要有個假相才能夠入空的。

他的假相有四種假相：界、世、身、心四種假相。第一個他看到整個界(界指的是空間)，整個十方界的空間；十方界的眾生還有諸佛，都有他安立的空間，這個空間是怎麼回事呢？如何安立呢？哦！原來是有風大的執持，才有界的安立。

「觀世動時」為什麼時間會遷流，為什麼就有過去、現在、未來，有昨天、今天、明天的差別呢？因為有風力的動轉，因為我們心在動，就會產生時間的流動，無明風動就產生世界的流動。「觀身動止」，我們的身體怎麼會有行住坐臥這樣的流動？也是因為風力的吹動，乃至於我們這一念心也是剎那剎那的生滅，這個也是一種無明的風所推動。所觀的境雖然有界世身心的四種差別，但是它的一個動態的因緣，只就是一念無明的妄動所產生的，所以從能動的因緣來說，是本無差別的。

他知道我們的身心世界是動態，界會動，世也會動(依報)，身也會動，心也會動(正報)。身心世界的動只就是我們一念無明的妄動，而帶動了宇宙間的動態。

我當時在修觀的時候，我就慢慢慢慢的覺悟了知，這一切身心世界流動的狀態…它是怎麼回事呢？「來無所從，去無所至」。    這句話是關鍵

破妄相把相狀給破掉，就是觀察這相狀，你從什麼地方來，你將往哪裡而去？

我們一個最大的問題，就是相狀出現的時候就住在相狀，就完了！你住在相狀你就被它所轉，你要從相狀裡面跳出來，看看它的過去，看看它的未來，這個相狀是從什麼地方？它來的時候從什麼地方來，它去的時候又到哪裡去？乃至於整個十方世界的微塵(微塵指的是依報)，還有這些正報的顛倒眾生，都是一種因緣和合的虛妄之相而已，因為它的體質都是畢竟空寂。

如是的類推，乃至整個三千大千世界所有的眾生整個動態，就好像在一個容器當中儲存了種種的蚊蚋；“蚊”蚊子，“蚋”小蟲。蚊蚋在一個容器當中啾啾亂鳴；“啾啾”指的是小蟲叫的聲音。就是比喻我們眾生，在一個小世界當中彼此間互相的爭奪名利，產生種種的爭執；這在一個小世界當中，鼓發狂鬧，起惑造業受果，輾轉的相續下去。

琉璃光法王子，他的觀想是觀想“動”，他看到世界變化，我們的身心世界也在變化；你看我們昨天跟今天就不太一樣，我們今天跟明天也不太一樣。那這個變化是從什麼地方而來，為什麼會變化呢？

他就觀進去，最後的結論：「來無所從，去無所至，只就是一個因緣的假相」，從這個地方悟入我空法空。

這個地方的“動”，值得我們說明一下：

他說一個小器中的「蚊蚋啾啾亂鳴」。從假觀的角度來說，我們凡夫的動還是有二種差別，有一種動它是有一定的軌則的，它是往善的地方動，有一種動是沒有章法的；比方說：你看那科學家他作實驗，他發覺動物在飛行的時候，有些動物在飛行是有章法的，牠的動態是有章法的，有些動物牠的飛行是沒有章法的。他就拿一個玻璃瓶，把它的平底朝光明的地方，把開口朝黑暗的地方；裡面放了二個瓶子，一個瓶子是裝蜜蜂，一個瓶子是裝蒼蠅。蜜蜂牠飛行的動態是完全往光明面走，牠不往黑暗走，因為蜜蜂牠生來是一個有組織，牠們整個釀蜜是一個組織的團隊，所以牠們在飛行的時候，一定是往光明的地方飛過去。那麼瓶底的地方朝光明，最後這個蜜蜂全部都死掉了，因為牠飛不出去，因為那瓶口的地方是朝暗。但是蒼蠅不一樣，蒼蠅的飛行是沒有章法，我們說無頭蒼蠅到處亂竄，這個地方不行牠就往那個地方，這個地方不行又往這個地方，欸！七弄八弄，所有蒼蠅全部飛出來，蒼蠅的飛行是沒有章法的。

所以這個“動”，從它的假相來說，有些因緣的動它是有一定的章法在動，有些的動是沒有章法的動。但是這種動都是「來無所從，去無所至」，都是眾生心在動，一念無明的心在動，就產生種種的動態。

琉璃光法王子在觀察宇宙人生的動態以後，他就得到這樣的結論

頓證徹悟    逢佛未幾，得無生忍，爾時心開，乃見東方不動佛國，為法王子，事十方佛，身心發光，洞徹無礙。

證悟的功德。前面講他因地的功德，這個地方講他果地的功德。

「逢佛未幾」，“佛”指的是前面教他修學風大的無量聲佛，他在無量聲佛的座下修學一段時間以後就證得無生法忍，觀察一切法本自無生，只就是一個相妄性真的道理。從無生當中他就「心開」，破除心中無明，開顯自性的本覺妙明，最後往生到東方不動佛國，為法王子，將來必定繼承佛位，乃至於輾轉的侍奉十方諸佛。因為他整個福德智慧的招感，他的身心世界放出青色的光明，而且內外洞徹沒有障礙。     

這就是他得到琉璃光這個名號的由來。

結答圓通    佛問圓通，我以觀察風力無依，悟菩提心，入三摩地，合十方佛傳一妙心，斯為第一。」

佛陀問我圓通法門，我主要是觀察風力無依；“風”是他的所觀境，“無依”是他所得到的一個覺悟的真理。他是從風的動態，最後看到它的體性是沒有實體的。“無依”的意思是說，這風大的流動是來無所從，去無所至，是當處出生，隨處滅盡的。它只就是眾生一念無明的妄動，而產生的假相。

從風的相狀而悟入到真如的體性，成就了本覺之菩提真心，成就了大乘的真如三昧，相合於十方諸佛所傳的微妙的心體(前面說的本覺妙明)，斯為第一。」

風大的動態，其實小乘佛法是很喜歡觀動態，小乘的觀法最根本的就是無常觀，他就是觀察生命是變化的。你看他的昨天跟今天不一樣，今天跟昨天不一樣，他就是觀察這生滅是不斷的遷流的。但是小乘的觀察他是從變化當中，他悟到了「達妄本空」，他知道這五蘊身心是動態的，這色身是生老病死，內心是生住異滅，從變化當中他證得我空的真如，他就大事已辦了。小乘佛法只有對生命的否定，沒有肯定，他沒有知真本有。

諸位在這一段你可以看看蕅益大師的註解：

蕅益大師說：大乘佛法的動，他是雙向思考，他是觀察，「非動而動，動即非動」。

大乘佛法在觀事情是雙向的，他是性相同時觀察，從它的假相來說，它是「非動而動」，你不能忽略十法界的動態，你看阿彌陀佛也在動，觀世音菩薩也在動，我們眾生也在動啊！但這個動是不一樣的，這個是循業發現。佛菩薩是往菩提心的方向動，往六波羅蜜的方向動，我們凡夫是往惑業苦的方向動。所以你也不能否定假相的動，所以「非動而動」，這是觀它的假相；但「動即非動」，在動當中有一個不動的東西，清淨本然，周徧法界，我空法空的真如，這就是空觀的智慧。

我希望我們今天修大乘法，你要訓練自己雙向思考，要「達妄本空」「知真本有」，非動而動，動即非動，這就比較合乎中道。

這是講到琉璃光觀察風大而悟到中道的道理。

淨業學園 76講次 

更正講義157面

毗舍浮佛我們昨天講是賢劫的第一尊佛，要加以更正，事實他是莊嚴劫的最後一尊佛，就是莊嚴劫的第一千尊佛。

講義160面

壬五、虛空藏觀空大。

虛空藏菩薩依止空假中三觀，來觀察無邊的虛空，從無邊的虛空當中而會事入理，證得如來藏妙真如性。

敘昔所證    虛空藏菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我與如來，定光佛所，得無邊身。

“虛空藏”這個菩薩因為因地修學虛空觀，以廣大的虛空為所緣境，所以成就的時候能夠顯現廣大無邊的色身，所以叫「虛空藏」。

這時他即從座起，頂禮佛足，而白佛言，他說：「我與如來；“如來”指的是釋迦如來。虛空藏菩薩過去跟釋迦如來是共同侍奉定光佛；定光佛就是指燃燈佛，就是為釋迦牟尼佛授記的那一尊佛。

當時虛空藏在燃燈佛所，就已經成就了無邊身的功德。

這個地方的「無邊身」，蕅益大師的註解是說：其實這「無邊身」指的是清淨法身，不是一般外道的四空定的空無邊處定，所現的無邊身是不一樣的。外道在因地的時候觀察無邊的虛空，所以他色身變成虛空，顯現無邊虛空的色身，但是他顯現的無邊身是沒有理觀的，完全只是事修而已，沒有破妄顯真的效果。但是虛空藏菩薩的無邊身，他是有理觀的，是成就無生法忍所顯現的清淨法身。

這是講他過去因地的修學，後面的二段就講到他果地妙用

神通無礙    爾時手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空，又於自心現大圓鏡，內放十種微妙寶光，流灌十方盡虛空際。

正式說明，他第一重，果地的妙用

「爾時」他證得無邊身以後，他有什麼樣的功德呢？「手執四大寶珠」，“手”指的是他心中的智慧，他能夠以心中的智慧來執持地水火風四大寶珠。因為他觀察四大本空，猶如寶珠內外透明，這時他等於是有我空的智慧，來執持四大寶珠。

對外來說，他能夠照明十方微塵的佛剎這外在世界的四大。把內在的四大，外在的四大都能夠把它化成虛空。前面是我空，外面的十方微塵佛剎是法空，把內在的四大、外在的四大，一一都能化成無邊的虛空，他有這種功德力。

於自心現大圓鏡，

又能夠在內心當中，顯現大圓鏡智，因為這時候他的身心世界四大本空，只有一種光明智慧的顯現。

「大圓鏡智」，蕅益大師說：是證得隨緣不變之體的根本智。

內放十種微妙寶光，流灌十方盡虛空際。

前面的大圓鏡智是根本智，這個地方是屬於後得智。

蕅益大師說：他能夠十種微妙寶光，他能夠隨眾生的因緣，顯現十法界的妙用，就像觀世音菩薩，因以何身得度，他能夠現何身而為說法，令其解脫。你歡喜看到出家相，他就現出家相；你歡喜看到在家相，他就現在家相，他能夠顯現十法界的種種相狀。

這種寶光，流灌十方盡虛空界，他能夠灌十方，而且窮盡整個十方虛空的邊界，沒有時空的障礙。

這一段正式說明，他能夠轉有相的四大，而變成無相的虛空，這種神通道力。

依正無礙    諸幢王剎，來入鏡內，涉入我身，身同虛空，不相妨礙；身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。

前面是從有相轉成無相，這地方是小大沒有障礙。

一、依報入於正報，一切入於一。一切指的是什麼呢？

「諸幢王剎」，一切諸佛所教化的世界，這麼廣大的世界都能進入我的大圓鏡智之內，都能夠攝入我的身心當中，我的身猶如虛空，彼此不相妨礙。

這麼大的諸幢王剎，能夠攝入我的色身當中。

二、正報能夠入於依報，一入於一切

身能善入微塵國土，廣行佛事，得大隨順。

我這個色身，也能夠入於十方的微塵國土，廣行弘法利生的佛事，成就廣大自在隨順的功德。

這一段正式說明，他內在的色身跟外在的世界，能夠互相攝入，這種事事無礙的境界。這二個都是指他果地的妙用。

圓證無生    此大神力，由我諦觀四大無依，妄想生滅，虛空無二，佛國本同，於同發明，得無生忍。

這種大神通之力，這種事事無礙的境界，是怎麼來的呢？

都是我在因地的時候觀察四大無依；他觀察廣大的虛空，他觀察整個虛空當中的色法，地水火風，都是緣生無性當體即空，都是來無所從，去無所至，只就是我們一念心的妄想生滅而有，所謂的心生，種種的四大生起，心滅則種種的四大消滅。虛空的體性是無二無別的，乃至於一切的佛國，它們的整個體性都是相同的，在相同的虛空體性當中，而證得了無生法忍。

這個地方是說，他為什麼能夠成就廣大的神通？為什麼能夠成就事事無礙呢？從虛空無二當中，成就無生法忍而顯現出來。

結答圓通    佛問圓通，我以觀察虛空無邊入三摩地，妙力圓明，斯為第一。」

佛陀問我圓通法門，我在因地是觀察虛空，觀察整個四大乃至諸佛國土皆同虛空一樣是無邊無際的，成就了妙力圓明；四大的色法跟無邊的虛空，是互含互攝的，是沒有障礙的，我從這個地方成就圓通的。」

補充說明：

「四大」，279虛空藏菩薩他是從四大當中而觀入虛空，最後證入法性。《般若心經》說：「色即是空」。

當然這地方我們也會說：小乘佛法也是觀察色即是空，也是滅色起空？小乘的學者他在觀察，他把四大之法經過無常、無我的智慧變成空以後，他就沒有作用，他不能夠像我們本經所說的「手執四大寶珠，照明十方微塵佛剎，化成虛空。」乃至於能夠「放出十種微妙的光明，流灌十方，盡虛空界」，或者他也不能夠把「整個諸幢王剎，涉入我的色身，我的色身，進入諸幢王剎」這種事事無礙境界。為什麼？因為小乘佛法的思考是單向的，他能夠使令「色即是空」，但是他不能夠使令「空即是色」。

我想我們在因地的智慧，你是用什麼的思考來斷煩惱，會影響到你未來的果證跟妙用。比方說，你看到一個假相，這個假相可能是一個人，也可能是一個法，你非常不喜歡。你有二個選擇，第一個你把他拿掉，你採取逃避的方式，那麼未來你證得空性以後，你完全沒有作用，你不能有作用，你只有解脫障礙，但是你不能生起妙用。第二個選擇，你看到你不喜歡的假相，你沒有必要破壞它，因為這是你的業力顯現，循業發現。

大乘佛法是假相保留，但是你觀察它沒有實體，它只就是來無所從去無所至，你沒有必要拿掉它的假相；你就是把它的實體空掉之後，這個時候你能夠從空出假，又能夠從假入空。所以大乘佛法是在破壞的時候，是把這假相原封不動的保存下來，因為你以後還要回來。

《般若心經》的這觀念很重要，「色即是空」，你從色法回到空性的時候，你是怎麼回去的，你是把這假相破壞了以後「滅色起空」，你糟糕了，你回不來了！你成就以後就只能夠在寂滅的狀態。

所以我們在因地的時候，你要注意你的因地會影響到你的結果。你遇到一個你不喜歡的人，不喜歡的事，你用什麼方式來轉你的心，會影響你未來的果位是小乘的果位、是別教的果位、是圓教的果位，影響到你的種性。

你看同樣證得空性，小乘的空是完全什麼都沒有，我們講枯掉的涅槃、枯掉，什麼都沒有，沒有任何的妙用。你看大乘證得空性以後，小中現大，大中現小，一為無量，無量為一，到十方世界廣成佛事。

差別在哪裡呢？在因地，他在觀一切法空的時候，他不破壞原來的假相。這個地方是關鍵點，你用什麼去觀世間上，久了你就產生習慣，習慣了以後你就改不過來，就變「種性」。所以我們在思考問題的時候，同樣是在處理問題，但是你的過程，你的止觀的方法，會影響到你未來成佛的快慢，這個地方很重要。

講義下冊161面

壬六、彌勒觀識大。

彌勒菩薩他在整個整宇宙萬法的觀察，他觀察宇宙萬法，唯獨是我們一念心識所變現。從這個地方去悟入如來藏妙真如性圓三諦理。

修習唯識    彌勒菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔經微塵劫，有佛出世，名日月燈明，我從彼佛而得出家，心重世名，好遊族姓。爾時世尊，教我修習唯心識定入三摩地。」

彌勒菩薩，“彌勒”這二個字，是這個菩薩的姓，叫作「慈氏」；他的名字其實叫「阿逸多」，就是無能勝，他的慈悲是沒有人能夠超勝的。為什麼呢？因為他過去曾經遇到大慈如來，跟大慈如來修習慈悲觀，並且發願以後成佛以後，他希望能夠像大慈如來一樣成就廣大平等的悲心，故名「慈氏」。

(未來)他成佛之後是坐菩提樹下，這菩提樹它的形狀像一條龍，而且這龍的中央有一朵蓮花的相狀。彌勒菩薩就坐在這蓮花的中間而成佛，成佛以後他不像釋迦牟尼佛是說法四十九年講經三百餘會，彌勒菩薩成佛以後只有三會說法，度無量無邊眾生就入涅槃，所以叫「龍華三會」。

彌勒菩薩這時頂禮佛足，而白佛言：「我回憶在往昔經歷了微塵劫的時間，有一尊佛出現於世，這一尊佛叫日月燈明如來，我隨從彼佛而得剃髮出家。出家以後，我的內心非常愛樂世俗的名聞跟利養，所以經常遊走於政商的權貴之家。這時，日月燈明佛看到我有這樣的煩惱障礙，教我修習唯心識觀，來成就大乘的三摩地。

「唯心識觀」就是說，當你遇到任何外境的時候，你都不要去管外境怎麼樣，你就觀想宇宙的萬法其實都是你的心識所變現。宇宙萬法是我們心所變現，從《唯識》的角度，它是從二個層次來說：第一、唯心所現，唯心所現指的是阿賴耶識第八識。我們現在為什麼會跟什麼人在一起，會遇到這樣的事情，那是因為我們有這樣的業種子。所以從依他起性的角度，我們過去有善惡的業力，就顯現了宇宙間的萬法出來，這個叫「唯識所現」，在《唯識學》叫「依他起性」，這一部份我們是不能改變的，沒辦法改變的，這一部份叫認命。

第二、唯識所變，這就指的是第六第七，特別是第六意識。我們第六意識去觀外在的人事接觸的時候，你心中有我們的名言分別；“名言分別”講白話一點是我們有我們的思考模式。我們心中有個人的好樂，比方說你特別喜歡吃榴槤，榴槤的顯現它只就是一個水果。這是你過去有這種業力，所以它顯現出來，這依他起性它沒什麼好壞，那你認為這榴槤是很甜美的，是很好吃的，那是你自己加上去的，這就「唯識所變」，這就我們講「遍計所執性」，這個就是唯識要破的。因為生為榴槤，它沒有所謂的好壞，也沒有所謂的甜美不甜美這種東西，這是你個人加上去的。不喜歡榴槤的人說這味道很臭，其實榴槤也沒有所謂的臭，也是你個人的分別加上去的。所以在《唯識學》的觀念，它把宇宙間分成唯識所現跟唯識所變，一切萬法是我們心所變現。唯識所現這一部份不能破壞，因為他是因果的道理；但唯識所變你第六意識的分別心，這一部份是我們所要破壞的。

所以《唯識學》的空觀，是空掉什麼？空掉心中的名言分別，破遍計執，《唯識學》是這個意思。

也就說，因為彌勒菩薩喜歡名聞喜歡利養，他認為這東西會給他快樂。日月燈明如來就告訴他說：名聞利養、別人對你的讚嘆，這個東西是你自己把它認為是快樂的，它本身沒有快樂。

智者大師說：「財、色、名三個法，我們凡夫喜歡好樂，喜歡追求，就像狗嚙枯骨。」一個很乾燥的骨頭沒有味道，這個飢餓的狗去咬乾燥的骨頭，一直咬、一直咬，咬到最後把嘴唇咬破了，咬破以後就流血，就吃到自己的血，就覺得，哦！這個骨頭很甜美，其實你吃到的是你自己的血。也就是說這世間的五欲，本身沒有快樂可言，它不像三寶，佛、法、僧三寶，是真實的功德。你看我們的心跟佛號接觸，我們會產生法喜，這不是我們妄想，而是本來就會產生功德。因為三寶本身就是一種功德相，但是五欲不是功德相，它之所以會讓我們產生快樂，是我們自己的妄想所捏造出來的，我們認為這很快樂，所以我們是我們自己的妄想來帶動自己的快樂，這就是遍計所執性。

日月燈明佛的意思，你追求世俗的名聞利養，你認為這個是安樂的，其實是你自己的妄想顛倒捏造出來，它本身不是一個功德相。日月燈明佛就教他修唯心識觀，對治這一部份的障礙。這是他過去的因緣。

修久定成    歷劫已來，以此三昧事恆沙佛，求世名心，歇滅無有。至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧。

他經過多生多劫的修學唯心識觀，以此三昧來侍奉恆河沙的諸佛。(他的修行不簡單，他要經過很長、很長時間的歷練，要把文字的智慧轉成你心中的智慧，那真的是要靠很多很多的歷練。)慢慢的，他的整個三昧的觀照力轉深，內心當中對於世俗名聞利養的追求，就慢慢慢慢的消滅，就不存在了。

這地方的「唯心識觀」就是觀察宇宙的萬法，其實是我們一念的心所變現出來，阿賴耶識的種子變現的，是如夢如幻的。從如夢如幻的觀察當中，來破壞我們的遍計執。這地方是「離遍計執」。

至然燈佛出現於世，我乃得成無上妙圓識心三昧。

至然燈佛出現於世的時候，我再進一步的觀察，遠離遍計執以後，我們這一念明了的心，這「依他起的心」也不可得，這一念心當下就是如來藏妙真如性。這地方是「遠離依他起」。

「依他起」這一部分到後面再說明，總而言之，我們要悟入「圓成實性」，是先遠離遍計執，先破壞我們第六意識的名言分別，再遠離第八識的依他起，二個過程。

圓證唯識    乃至盡空如來國土，淨穢有無，皆是我心變化所現。世尊！我了如是唯心識故，識性流出無量如來，今得授記，次補佛處。

說明他所成就的功德妙用

乃至於窮盡虛空十方的如來(正報)，乃至於整個依報的國土，十方中的依正二報，有淨穢跟有無二種的差別；“淨”指的是四聖法界的因果，“穢”是六凡法界的因果。這整個淨穢的因果，從因緣上的假相是有，從依他起的假相是有它的假相的，但是從他的自性來說，是畢竟空的，從遍計執來說是畢竟空的。我們認為它是一種真實有，有自性這樣的執取是畢竟空的，所以是因緣有，但自性是空。，所以叫「遍計本空，依他如幻」。

總而言之，這整個十法界的依正二報，染淨因果，都是我一念心之所變現。我們個人可以說是循業發現。我已經如實了知「唯心識故」。

“唯心識故”是指的前面的十法界的因果，都是我一念心所變現。這個地方證得「唯識相」。

識性流出無量如來

我遠離了依他起，遠離了遍計執以後，所成就的圓成實性；這一念清淨的真如本性，流出無量無邊如來的功德。這個地方證得「唯識性」。

我們的次第是先證得「唯識性」，再能夠證得「唯識相」。

現在蒙釋迦如來的授記，候補賢劫的第五尊佛。

這個地方是說明他的功德之相。

結答圓通    佛問圓通，我以諦觀十方唯識，識心圓明，入圓成實，遠離依他及徧計執，得無生忍，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通法門，我已如實的觀察十方唯識；“十方唯識”以空觀來破徧計執，遠離依他起證得「唯識性」，然後再從空出假，觀察十法界的因果，個個循業發現，再證得「唯識相」。識心圓明，這一念心識的本性，當下是圓滿光明，跟十方諸佛無二無別，而悟入了二空的真如之理。

這當中包括遠離了依他起也遠離了徧計執，來成就無生法忍，斯為第一。」

280「唯心識觀」是先遠離對外境的執取，遠離遍計執，我們講「遍計本空，思諸法如夢」，其實外境沒有好壞，好壞都是我們自己內心安立出來的。

破遍計執，它是視諸法如夢，諸法如夢破後，就顯現到一種第八識的阿賴耶識現前來觀心性無生，再破最後的依他起性，最後悟入圓成實性。

「唯心識觀」在整個大乘的修學是運用很廣、很廣，而且非常好用。因為我們前面說的根塵識相當複雜，而這「唯心識觀」觀四大就是說，你不管遇到什麼事，你不要管外境怎麼樣，你就觀想這外境是你一念心所變現的，是你的業力所變現的，它沒有好壞，沒有長短，沒有方圓的差別，它只是一個因緣的假相。

在美國有一個大學教授，有一天他要去做一個演講，他這演講的主題就說：「我們身為一個人跟外在世界的相互關係」。人活在這世界當中，人跟這個世界的互動是什麼關係？

這大學教授在準備這些資料的時候，他那五歲的小孩就在那邊跑來跑去在那邊吵鬧，他實在是受不了，就隨手在旁邊拿一本過期的雜誌，就翻了幾頁，看到一個世界地圖，他就把這世界地圖把它撕一撕，就拿給這孩子，說：如果你能夠把這地圖重新組合起來，我給你五塊美金。這小孩子沒有看過地圖，他想說讓他至少二三個小時不會吵。他把他交給這小孩以後，這大學教授繼續看，繼續找資料。

結果沒有多久，這小孩子就把這地圖完全黏好了，黏好以後就跟他爸爸說：我把它黏好了。他說：怎麼可能，一看，哎喲！完全正確，這世界地圖黏得非常正確！他爸爸說：你怎麼做到的？這小孩子說：很簡單啊！這地圖看不懂，但是這雜誌的後面有一個人的相狀，人的相狀我很清楚，我就把這個人的頭、身體、腳、四肢，我就照後面這身體把它黏起來，後面的地圖就出來了。這時這大學哲學教授得到啟示，他知道整個綱要，原來人跟世界的互動，你人的心，你把它調正確了，外在的世界就正確。

這「唯心識觀」的道理就是這樣，就是說你不要管外境怎麼樣，你心正這一切法就正。它的方向是很清楚的，掌握你的心，你就掌握整個外境，你的心境會決定你的處境。

這是彌勒菩薩觀四大。

壬七、勢至觀根大    

這個根大跟前面的根大是不太一樣，前面的根大是各別的觀六根，這地方是攏總的觀六根，等於是「都攝六根」，這是總相的觀法。

佛教念佛    大勢至法王子，與其同倫五十二菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我憶往昔恆河沙劫，有佛出世，名無量光，十二如來相繼一劫，其最後佛，名超日月光，彼佛教我念佛三昧。

這個法門的當機眾，是大勢至法王子。“大勢至”的意思，這位菩薩有廣大的威德力，他一舉手一投足，就能震動三千大千世界，乃至於一切的魔王宮殿，所以叫「大勢至」。

大勢至法王子，這時與其同倫，同倫就是同類。他們在因地都是共同依止念佛法門，而成就無生法忍，這當中有五十二個階位的菩薩；這五十二不是數目，是階位，是包括了乾慧地、十信、十住、十行、十迴向、十地跟等覺。這麼多位的菩薩即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我們回憶在往昔的恆河沙劫的時間當中，有一尊佛出世，叫無量光佛，從無量光佛乃至於超日月光佛，在這一劫當中，總共有十二位的如來相繼的出世，而對我影響最大的就是最後一尊，超日月光如來。因為這一尊佛告訴我一個非常重要的修學法門，教我修學念佛三昧。

「念佛三昧」我們先搞清楚了，你後面就知道它的內涵。

解釋「念佛三昧」的內涵：

這當中有二層意思：第一、約著所觀境來說，他的所觀境有四種，觀想、觀相、持名跟實相。「觀想」是靠第六意識的想像，想像佛菩薩的依正莊嚴；「觀相」是你必須有一個相，放在眼前來觀察；「持名」以名號為所緣境；「實相念佛」他的所觀境，他是以真如實相。在本經當中所謂的「念佛三昧」，是偏重於前面三個：觀想、觀相還有持名。觀想、觀相本經叫作「憶佛」，憶念佛依正的功德；持名，本經裡面叫「念佛」。這是約著它的所觀境來作區分。

第二、「念佛三昧」約著它能觀的智慧，蕅益大師把它區分成三種：

1、唯念自佛，你在念佛的時候，你不管是憶佛、念佛，你的內心當中是迴光返照，正念真如。你看有些人他念佛的時候，他念一句佛號，他的重點不是佛號，他的重點是在觀察，念佛者是誰？說：我為什麼能夠念佛呢？那個能念的心在哪裡？它從什麼地方而來？所以這個地方如果是唯念自佛的話，是通於其他二十四個圓通，完全相同。

2、唯念他佛。你在憶佛、念佛的時候，你是完全憶念十萬億佛土外的阿彌陀佛的依正功德，這就有點像我們講的心外求法，這講事修，唯念他佛。

3、自他俱念。有理有事，了達心佛眾生三無差別，從自他不二當中來念佛，我能念的心跟所念的佛，體性是無差別的。阿彌陀佛是存在我的心中，我也存在阿彌陀佛的心中，從自他不二當中來帶動「佛號」。我們常說：「托彼名號，顯我自性。」十萬憶佛土其實不離開我一念心性。不離開我的心性，為什麼要念佛呢？我要假借佛號把它帶出來，要假借佛號把它顯現出來，這就是「自他俱念」。

這叫「彼佛教我佛三昧」，這地方就是有這麼多的差別，有他約著所觀境，有他約著能觀的智，來作一個區分。這二段若清楚了，後面我們講到正文就容易清楚。

念佛圓通章跟其他二十五個圓通是不太一樣的，它是一種他力法門，其他二十四圓通偏重在自力法門。

淨業學園 77講次161面 

281在這二十五個圓通當中，在末法時代最為契理契機的，也可以說是最有代表性的，就是這最後的二個法門，一個是念佛圓通，一個是耳根圓通。

這二個法門同義的地方，從相同的地方來說，這二個法們都是在引導我們，恢復到我們眾生本俱、諸佛所證的現前一心性，這一點是相同的。但不同點就是這二個法門，下手的方便是不同的，念佛法門它是一個他力加被的法門，他整個修行的過程當中，他的所觀境是佛的功德；比方說我們念佛或者是憶佛，整個所觀境都是佛的功德，所以它的重點在所觀境。但是耳根圓通是不一樣的，它的所觀境在於能聞的耳根；我們聽到一個聲音，我們這個時候迴光返照，能聞的是誰？是誰在聽這個聲音？

念佛法門它的重點比較偏重在事修這一部份，耳根圓通它比較重視在理觀這一部份。這二個有事修跟理觀的偏重，但是永明延壽大師講「禪淨雙修」的時候，他認為這二個是可以相輔相成的。

我們透過佛號的事修，能夠成就感應道交，但是感應道交它必須在臨終的正念的基礎之下。所以耳根圓通的理觀，它能夠使令我們不隨妄轉，迴光返照，正念真如，不隨妄轉。所以理觀能幫助我們遠離妄想，事修可以使令我們憶佛、念佛，現前當來必定見佛，能夠感應道交。

我們可以這樣講，你要能夠保持正念才能夠感應道交，佛菩薩的感應不能建立在一個散亂的顛倒的心，是不可以的。所以說這二個法門在臨終實際的操作當中，以禪觀來破除妄想，以憶佛念佛來成就感應道交，這二個是有它的相輔相成之功。這大家可以從後面的內涵慢慢的體會……

勢至觀根大  

這一科他的能觀的智是六根，所觀境是佛的功德。蕅益大師說，這一科等於是以第六意識夾帶六根，都攝六根來憶念佛的功德；以第六意識來夾帶六根，來念念來憶念佛的功德，依此這樣來悟入圓通法門。

感應道交    譬如有人，一專為憶，一人專忘，如是二人，若逢不逢，或見非見。

二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。十方如來憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？

子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。

身為一個他力的法門，佛力加被的法門，這當中當然感應道交就非常重要了。感應道交的整個道理，佛陀在這當中分成二段，第一段先講譬喻，第二段再講合法。

（譬喻）譬如有某甲跟某乙二個人，這二個人他們之間的互動，某甲是經常的憶念某乙，但是某乙已經把某甲給忘掉了，他心中已經沒有某乙的存在了，他在想其他的事情。某家跟某乙這二個人當中，在未來的生命會是一個什麼樣的狀態呢？是「若逢不逢，或見非見。」也就說，他們二個即使是生長在同一個國家，在同一個地方出世，但是也不能產生彼此互動的作用，乃至於彼此都互相能夠見面，也都是視若無睹當面錯過。

這意思就是說：人跟人的互動，單方面的憶念是不能產生作用的，一定是我憶念你，你也憶念我。這二個才能產生一定的感應。

二人相憶，二憶念深，如是乃至從生至生，同於形影，不相乖異。

假設某甲跟某乙二個人，偶爾會彼此相互憶念，乃至於時間久了以後，二個人因緣比較深了，「二憶念深」，從偶爾的憶念變成經常性的憶念，經常性的某甲憶念某乙，某乙也憶念某甲，這二個人在未來生命當中，「從生至生」，從一生乃至於多生，就等同於身形跟影子一樣，彼此就不再分離了。

所以我們在整個生命當中，二個生命體要相逢，我們講相逢就是有緣。那這因緣是從哪裡來的呢？就是我們過去生彼此互相的憶念，二個人在生命當中會產生一定的作用，會做成母子，會做成朋友、兄弟…等等，那表示過去生有很深的互相的憶念，才能夠有這樣感應的力量，才能夠彼此的相逢。

這個道理是通十法界的，包括眾生跟眾生之間的相逢，也包括佛陀跟眾生之間的彼此的相逢。   以下合法

(合法) 十方如來憐念眾生，如母憶子，若子逃逝，雖憶何為？

子若憶母如母憶時，母子歷生不相違遠。

在十方如來一念涅槃清淨的心中，佛陀的心情是怎麼樣呢？是「憐念眾生」，經常去愍念一切的凡夫眾生。那種情況，就像是母親來憶念兒子一樣的至誠懇切。但是這當中有一個問題，身為兒子，如果一心一意的想要離家出走，而忘失了母親的存在，母親單面的憶念是不能產生作用的。也就是說，母親一直去思念兒子，兒子去攀緣其他的外境，那他們二個就沒有再相逢的機會了。

反過來，作為兒子，如果經常的去憶念母親，就像母親憶念兒子一樣的至誠懇切，那麼這母子在未來的生命當可以說是，生生世世經常的相逢在一起，而不相分離。

這一段等於是說明，眾生跟佛之間二個生命體的相互的作用。我們從現實的角度來觀察一個現象，你看我們打一個佛七，二百、三百個人同樣念那一句「佛號」，但是這「佛號」對每一個眾生產生的救拔力是不同。你看打一個佛七，有些人沒什麼感覺，好像沒打一樣，有些人他打完佛七以後，業障消除法喜充滿。這句「佛號」在他身心當中，清珠投於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不佛，這句佛號，無量光無量壽在生命當中產生強大的加持力。我們講事出必有因，為什麼會有這種差別呢？同樣一句佛號散佈在百千萬人的心中，會有不同的效果呢？這地方就說明了，問題不在佛陀這一部份，因為佛陀是平等心憶念一切眾生，問題在於我用什麼心態來念佛？我們講心態決定狀態，你用怎麼樣的心情來憶念這佛號，這時佛號對你的加持就產生一定相應的力量。

這個地方也說出一個道理，就是佛陀不能主動的救拔我們，這觀念很重要，感應道交不是單方面的。你看這個鐘，你把它做得很好，裡面有黃金，有白銀、有銅，但是這個鐘它自己不能響，再好的鐘具都不能響。你輕輕的撞它，它就出現小的聲音，你要大力的撞它，就出現大的聲音。這地方就說明了佛陀的救拔力，是完全看眾生的心態，而產生不同的加持。

這一段是說明感應道交，整個決定權在我們眾生的心態，以心力來帶動佛力。

當我們跟佛產生感應以後，這有什麼樣的好處呢？

功德利益    若眾生心憶佛念佛，現前當來必定見佛。

去佛不遠，不假方便，自得心開，如染香人，身有香氣，此則名曰香光莊嚴。

前面是講念佛的因地，我們想盡一切辦法來跟佛陀感應道交。這以下說明感應道交以後的功德利。

假若眾生的心能夠依止憶佛(觀想)，觀想阿彌陀佛的依正二報的廣大功德；這一部分當然包括了信心也包括了願力，都在憶佛裡面(念佛偏重在持名)。這種有什麼好處呢？在現前，在當下的今生，有些人在念佛當中，當下的確是看到阿彌陀佛；或者當來，就是臨命終的時候能夠見到佛陀。

見到佛陀有什麼好處呢？

去佛不遠，不假方便，自得心開

我們見到佛陀以後，我們就能跟佛陀的功德，彼此互相的接觸，而不相遠離。所以我們在佛的無量光、無量壽的加持之下，就不必假借其他的方便，就能夠證得無生法忍。「心開」就是破無明證法身。

講一個譬喻：如染香人，身有香氣

我們的身體是沒有香氣的，但是我們的身體在大殿當中，經常跟香接觸，時間久了，我們身體也能夠沾染香氣。也就是說，我們眾生在五蘊身當中，是沒有無量光無量壽的功德，但是佛號是總持彌陀的萬德莊嚴，我們的心經常去跟佛號接觸，使令這佛號，一句彌陀念、誦、聽，在我們的身口意不斷的運轉，慢慢慢慢的在我們的身口意當中，也能夠沾染佛的功德。正如印光大師說的：「即眾生心，投大覺海。」以凡夫的這一念心，進入彌陀的功德海，這種情況就好像「香光莊嚴」，以佛陀的香氣，以佛陀的光明，來成就我們自己的莊嚴，把佛的功德，轉成我們自己的功德。

大乘法門它的修習是二個不同：第一個是你自己修功德，我們自己心中產生菩提心，修習六波羅蜜，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，以六波羅蜜來自我莊嚴，所有的莊嚴都是你自己要創造的。第二個是佛陀已經創造一個莊嚴，那你怎麼能夠轉他為自？說：我自己創造不是莊嚴，但是我想辦法把佛的莊嚴把它轉成自己的莊嚴；我們自己不能發光，我們自己沒有香氣，但是我們經常接觸光明、接觸香氣，我們能夠沾染香光的莊嚴，這就是念佛法門的特色。

就是阿彌陀佛創造了四十八願，在宇宙當中已經存在的東西，但是你怎麼去跟他接觸、怎麼去啟動他的力量，轉成你身心世界的一種功德？

這個地方就是我們說的感應以後的力量，有四十八種的加持力。

自行化他    我本因地，以念佛心入無生忍，今於此界，攝念佛人歸於淨土。

大勢至菩薩把自己的修學過程，跟他的利他的方便做一個說明…

這地方有二段，第一段先講勢至菩薩自修的功德

我凡夫位的時候，我是怎麼成就呢？我就是靠憶佛念佛，而悟入無生法忍。大勢至菩薩還是靠他力法門，但是他本身的悟入無生法忍，他是在一個娑婆世界的穢土成就的，但是到了末法的娑婆世界，我是攝受念佛之人歸於佛的淨土。

古德說：「以念佛心入悟生忍」，這個是攝受利根人，他的理觀強，他可以在今生當中直接悟無生法忍。「攝念佛人歸於淨土」，是攝受我們末法時代的鈍根菩薩，業障深重，智慧淺薄，所以我們偏重在事修，而事修的人就必須要往生淨土而成就三不退，有這二種差別。你看有很多念佛人今生成就的，慧遠大師他今生就成就了，一生當中三次見到彌陀，都是徧滿虛空。我們一般人當然就是帶業往生，我們念佛追求的目標就是歸於淨土，我們是到淨土以後再成就無生法忍。這地方有理觀跟事修的差別。

結答圓通    佛問圓通，我無選擇，都攝六根，淨念相繼，得三摩地，斯為第一。」

282佛陀問我悟入圓通的法門，我沒有其他更好的選擇，我最好的選擇就是都攝六根，淨念相繼。以一念憶佛念佛的心來統攝六根，使令我們的正念能夠念念的相續下去。

要按印光大師的說法是：「一句佛號，都攝六根，也是一句佛號，來淨念相繼」。

依止這樣的一種念佛法門，在整個成就三摩地的過程當中，是最為殊勝的。」

我想我們一般人念佛的重點，應該都不是成就無生法忍，在末法時代，大概就成就往生多。當然這往生，重點就是要感應道交，你臨命終的時候，你必須把你這一念心跟佛的心，你要能夠念念的感應道交。感應道交的關鍵在哪裡呢？

天親菩薩提出四個字，天親菩薩在往生論上說：一個人念佛能夠成就，偏重在「一心歸命」。

「一心歸命」其實開展出來就是「信願行」三資糧。「信願行」三資糧，它的整個修行的主要根據，其實來自於彌陀的本願，特別是第十八願。所謂的十念必生：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆，誹謗正法。」

這個地方的關鍵在「至心信樂，欲生我國，乃至十念」，信願行三資糧。

善導大師很強調「至心信樂」。善導大師在詮釋《淨土宗》的成敗關鍵，他強調信心，以“信”來統攝三資糧。當然也不是說“願”不重要，不是說“行”不重要。善導大師認為“信”是最重要。他講出一個觀念說：念佛人什麼叫做有信心呢？你念佛的時候，你念念之間「順從本願」，你不能有自己的想法。

你說：我念佛，我是業障凡夫，我可不可以往生？你還在打妄想，你沒有順從本願，你沒有信心。

以善導大師的標準，念佛人佛號提起來的時候，你就沒有自己的想法，你整個就是進入彌陀的功德，你不能有任何講話的餘地。

說：我業障深重，我善根不夠。這個表示你心中還在抗拒「本願」，就是你抗拒本願，你還有你的想法。

所以善導大師詮釋往生的關鍵的時候，他就是你念佛的時候，關鍵不在你這人是不是業障深重，只要你心中提起來的時候，你整個心是整個靠在佛的功德上，你心中沒有任何想法，就是把自己空掉，心中只有『佛』，這個就是「順從本願」，

善導大師解釋是信心是這樣講。

蕅益大師在解釋三資糧的時候，我們看《彌陀要解》，他是比較偏重在「欲生我國」，他認為發願是最重要的，你要如實的、經常的去觀想極樂世界的依報正報的莊嚴，去觀想娑婆世界的過失，然後使令你厭離娑婆，欣求極樂。

善導大師他比較偏重在對佛的皈依，佛本願的皈依；蕅益大師比較偏重在對淨土的好樂，產生厭離。當然這二個各有各的傳承，諸位在實際操作當中，這二個當然都有它的好處。總而言之，我們從往生的角度，其實從歷代祖師的開示，這念佛還不是關鍵，你念佛念得多念得少，跟往生並沒有很直接的關係，這是決定你的品位。你能不能夠往生，是對阿彌陀佛的信心跟往生淨土的願力，這二個是關鍵，這二個是一個主導性。

念佛法門它的重點在感應道交，你不管用什麼方法，你的心要能夠跟彌陀的心，要能夠「能念所念性空寂，感應道交難思議。」這個關鍵在於你對阿彌陀佛的信心，對淨土的願望而建立起來的，所以我們這法門被古德判作「他力門，果地教」。