菩提法師文集

天台宗概略

菩提法師     

四．天台宗的五時八教說

　　佛教自漢明帝永平十年（公元67年）傳入中國，到了南北朝的兩三百年間，三藏教典五大致譯出。講經，著述的風氣盛極一時。由於這些教典在印度出現的時地和因緣名不相同，而且，部派佛教的分裂，對有空、性、相的義理，名執己見，分存並立，遂致異解分岐雜然。那麼，當這些教典傳至中國，而中國之學者更從而鑽研探討，乃至解說闡明，又不一其說，故爾呈現出宗派的名住形，相繼，出現了毗曇師、成實師、涅槃師、地論師、攝論師等諸家異說解。對於怎樣判釋佛陀一代所說的教法，便形成了「南三北七」之十家判教學說。

　　據荊溪湛然大師說：「南謂、南朝，即京匯（揚子江）之南；北謂北朝，河北也。」一般作江南三家，江北七家。南方的三家比較單純，大都從頓、漸、不定三類來判教，他們的分別在漸教。虎丘山岌師在漸教內更開作有相教、無相教、常住教的三時教說。宗愛法師在漸教內更開作有相教、無相教、同歸教、常住教四時教說，齊定林寺潛柔，惠次二師，隨道場慧場觀之說，在漸教內更開作有相教、無相教、　貶抑揚教、同歸教、常住教五時。北方七家比較複雜，它的特點是把如來一代時教大別作頓、漸、圓三教，並以「華嚴」為圓教之初。七家教說即：一．五時教說；二．半滿二教說；三．四宗說；四．五宗說；五．六宗說；六．二種大乘教說；七．一言教說。

　　智者大師創立天台宗時，對「南三北七」都不滿意。並在《法華玄義》當中縱橫難破「南三北七」十家之說，但他化儀四教與化法四教的教說，亦植基於「南三北七」諸師之說而發展的。他更以《法華經》為中心來判釋，如來一代消四教法為「五時八教」。五時，即佛陀說法的時間，八教指佛陀說法的形式和內容，今就五時八教的基本內容略述如下：

一．五時：

　　智者大師根據《華嚴經．性起品》的「三照」、《涅槃經．梵行品》的「五味」、《法華經．信解品》的「父子五喻」而凈釋尊成道後，對種種根機，應機而說的法門，以說法時間次第分類為五個時期。五時者：初，華嚴時；二阿含時；三萬菩時；四般若時；五法華涅槃時。

 ㈠華嚴時：

釋尊在菩提樹下，夜睹明星而成佛道的最初三七日間，在寂滅道場，現毗盧遮那法身。為金剛藏、功德林、法慧等菩薩，以及宿世根熟的天、龍八部及大根性的凡夫眾等，宣說《天乃廣佛華嚴經》，此一妙意高遠，甚得微妙的圓滿修多羅。當時在座的小乘聲聞緣覺之輩，簡直是如聾如啞，不能領解。這正如《華嚴經》所說：「如日初出，光照高山」。未能照平地及幽谷，又如《涅槃經》說：「臂如從牛出乳，名第一味」。佛陀於七處八會說了《華嚴經》後，知道此說與聲聞、緣覺之機毫無有關，一能普渡眾生，因而不動本寂，而游鹿苑。

㈡阿含時：

小乘要性在華嚴經會上如聾如啞，佛陀徹底悲心，故離莊嚴道場，潛圓滿報身毗盧遮那之體，脫去舍那珍徹之服，觀老比丘相，成劣應身，若後蔽之衣，趣泗羅舍國，途中遇提謂與波利二長者不說衛戒十舍復更前進，在鹿　，在度嬌陳如，十力迦葉、阿涅婆、潑提、楊利等五比丘後，歷游十六大國於十二年中，為聲聞乘人講說，人天修習因果的，《坤阿經》，破九十五外道邪見的《長阿含經》說明真諦之理，斷三界之元的《中阿含經》及說明回禪八定的《雜阿含經》。今小乘根性的人，依四諦法，知苦斷集，慕滅修道，由凡入聖，而證阿羅漢之無生之果。約《華嚴》三照，為次照幽谷，名第二時，約味，名從乳出酪，酪是熟乳漿，喻凡夫成聖，證阿羅漢果，為第二酪味。佛因看到羅漢偏於自了一邊，不肯發心度人，因此覺得十分痛心。他認為如果弟子們都要自了漢不位世界眾生無人救度，並且佛種也有斷滅的危險，於是有第三方等時的說法

㈢方等時：

佛以十二年的時間說阿含經後，廣說大小乘教，便大小乘人教能夠等受益。因小乘行人急欲求證涅槃脫離生死，所以當他們證得阿羅漢果後，執真保果，沉空滯寂，所以，佛在八年間，說《維摩經》、《大集經》、《解說蜜經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《勝曼經》、《光明經》、《置益經》、《方等陀羅尼經》、《寶集經》以及凈土諸經。在此方等時中，彈偏斥小，嘆大褒圓，並說藏通別圓四教，彈賅二乘偏典，讚歎大乘圓教才是真正的佛法。為什麼佛在方等會上才會批評他們呢？這是因為眾生習性歡喜隨順，所以佛在阿含時，只是因勢利導，不加批評，到了他們證了阿羅漢後，即：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」。佛陀就進一步地在方等會上對他們偏空和自滿的習性進行了嚴厲的批評，甚至斥之為「焦芽敗種」。其目的就是離思他們回小向大，從羅漢果位更進一步學習大乘菩薩法門。約時，即《華嚴》二照於第三時平地一照開為三時，此為復時名第三時；約味，名從酪出生酥味，名第三味。小乘初在阿含，革凡成聖，不知更有餘法，今聞方等，知有大乘，他們雖然都認識到不能滯於小乘位上，而要求進一步欲求大乘法門，但他們在思想深處存在著一種分別的法執，即人我雖典，法我猶存，這種法執的偏見，是修習大乘法門的最大障礙。所以佛又說融通淘汰的第四時。

㈣般若時：

佛說方等經典後，小乘行人已生恥小慕大之心，但於法猶未融通了達，猶深執大乘法門永為別異，佛陀為欲淘汰其隔歷未圓之執，約用二十二年的時間，於王舍城之靈鷲山以至給孤獨圓，他說自在天宮，竹林精舍等四處，遊歷集會凡十六會說諸部般若經，廣開八十科法門，並融通大小兩乘之教，淘汰遺盪了小乘之情執，充分發揮大乘之妙理，會一切法皆歸摩訶衍道。緣此時所說，深及種種法，都是般若部的經典，故智者大師判為般若時，下說別圓廣教兼說通教。說般若經的主要目的，就是用般若在空的智慧水，來淘汰方等聖者與分法執。使他們破除一切執著，見中諦理，修菩薩行。這是由羅漢轉入菩薩乘所必需經過的一個重要階段，所以在般若會上佛陀將自己說的般若經命須建提等轉教後三教之菩薩，竟令二乘通達大小乘法門，但雖經轉教般若經，可是才乘人終自忘言此是大乘菩薩所修法門而絕非我等：乘根性所應修者，不過二乘聖者因轉教之功，已通達內外所有大小乘無量法門，至此至近於一乘圓教之菩薩之位了。約時，是禺中（上午九、十時），名第四時，約味，則為眾生亞樂出熟百樂。

㈤法華涅槃時：

佛弟子經過般若時的徹底淘汰法執，都開發了般若智慧大大地提高了覺悟，群機漸成一致，堪使悟入佛慧，是以佛陀於耆舍崛山道場，從無量義三味起，對舍利、讚歎法華經真髓之十如實相；舍利弗於是思維，我等宿年疑問，將冰釋於此時，緣是請佛開示，佛以此法，難解難事，故三度制止；但舍利弗回度請說，於是佛說川大事因緣出現此五濁惡世之所曲，開顯相實平等十界皆成佛之妙旨。此一期說法華約八年，開除大小勝劣之隔執，究其實際，「唯有一乘法」。後臨入滅的一日一夜，於娑羅樹林問為現前的弟子乃末代的眾生，說一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易的真理，即是《涅槃經》。法化涅槃兩經之經題，說時雖有前後，但於使眾生機入佛知見之化用上，則兩經是同。法華開示十界皆成佛，涅槃闡明一切眾生悉有佛性，以思想相同，故合為一時。說《法華經》的主要目的包開權顯實，就是佛對弟子們說：我以前四時說法都是方便權宜之教，現在你們所行，都是菩薩道，人人授記成佛，這才是如來圓頓真實之數。《法華》一會本已圓滿究竟了，但還有一類眾生不能得益，所以佛又在臨入滅的一晝夜間說經《涅槃經》，這好比農作物有早熟晚熟的區別一樣。說《涅槃經》，追說四教，追泯四教，它的主要目的就是佛陀把他一代所說的法綜合起來，歸納成兩點即是扶律（扶持戒律）談常，說常就是說明一切眾生皆有常住佛性，也是開權顯實的意旨。約時，則日輪當午，沒有側影，名第五時；約味，則從熟　出醍醐，醍醐即酥之說至油，又稱酥油，味極甘美，是為妙味，名笏五味。

　　以上是智者大師根據《華嚴》、《涅槃》等經來判定佛陀一代說法的五時次序。他的目的在指明一類鈍根眾生從凡夫到成佛的次第，也叫別五時。至於通五時指的是佛陀應機說法「不拘定一月時，但隨所應聞，即使稱聞，如來說法，神力自在，一音異解豈容思議」因此，智者大師在《法華玄義》中說：「五味半滿，論別有齊限，論通通於初後。」

　　關於於時判教，初後華嚴終至法華涅槃，一一齊以年月而已一代四十九年釋尊說法之時期，是不一定否合歷史順序的，所以學習天台宗的人，對於通別五時之說不可不知。別五時，總依釋尊一期調熟利鈍根性始終之化意，通五時是別依逗一類機宜隨應之化用。

　　五時判教五說，雖不合乎歷史順序之根據，但在智者大師則深信為然，從末動搖其信仰。且此五時不僅釋尊之化導如是，即三十十方法佛，深信無不依五時化道之通軌，是為「五時判教」之中心問題。

二．八教：

　　天台宗認為佛陀五時說法的應化形式和法門內容各有四種，即「化儀四教」和「化法四教」。因眾生的根機性質千差萬別，故教化的說法是不一定的，臨機應變，察聽者的利鈍豎橫自在的說法，故其說教內容自有區分。所以天台宗四教納釋迦一代的說教，磬天不盡。

㈠化儀四教：

化儀四教就是頓、漸、秘密、不定四教，如對病之藥方，有一定之施用。是佛陀教化眾生之方式。

⑴頓教：

佛在第一華嚴時，為諸大乘利根的眾生，說不歷階段，直下趣入如來地的大教，如「大鵬一舉萬里，利刀一截千泥」，所以說「初發心時，便成正覺。」

⑵漸教：

佛在第二、第三、第四等時，應大小乘鈍根的眾生，此頓教義之機，從淺入深，由卑生高，說阿含、方等般若等漸進的教法，（阿含是漸教之初，方等是漸教之中，般若是漸教之後。）如登嶺上梯一般，一步步地上去。這是指小乘根性，不能領受大法。須經過阿含、方等、般若的階段，方能引入法華高會，開示悟入佛之知見。

　　⑶秘密教：佛在一鍾說法，確然是同座聽法，卻是同所異解，彼此所得利益不同，且互不相知。這也正如《維摩結頓》所說：「如來一言演說去，眾生隨類各得解，或歡喜、或生善、或滅惡、或入觀」。所觀四悉檀利益不同即是秘密教的意趣。

⑷不定教：

也是一同聽佛說法，於頓中得漸益，或於漸中得頓益，彼此教各個相知。但領解不定，故亦不定教。在前面的四時，頓教、漸教中都含有秘密、不定。唯有第五法華涅槃時《法華》「開權（三乘）顯實（佛乘）」涅槃「追說追根」，非頓、非漸、非秘密是顯露，非不定是決定，如《法華玄義》說：「法華超四時八教之表」也就是說，法玄超然於頓、漸、秘密、不定之外，如同服藥見效，用不著處方了。

㈡化法四教：

⑴藏教：

也叫三藏教。三藏者，一是經藏，如四阿含經；二是繼藏，如五部律；三是論藏，如俱舍、婆娑等經。以經律論，各含有一切文理，意如摩藏儲蓄諸財物故教者，通指聖人被下眾生聖教，然三藏原是意將釋尊代說法從類歸攝為經律之三藏，故三藏之名通於大小乘，今以之名三藏教者，是因為智者大師，依據《大智度論》云：「迦誨迦子自以脫明利根，於婆娑中明三藏義，不讀衍經（大乘經），非大菩薩。」雙據《法華經》云：「貪著小乘三藏學者」等文，特以此名為小乘教。三藏教，所論之教理，是生滅之教。所被之機有三根性聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。若別言之，則正化二乘信化菩薩故以化二乘為正意。既以二乘為所化之，其教理自然為界內三教。說生滅淺近之事，今界內鈍根眾生，修析空觀，觀照四諦之理，斷破見思，分段生死，證小乘偏真涅槃。

　　三藏教，另有聲聞、緣覺、菩薩之異，然同斷見思，同出三界，同證偏　真，同行三百由旬之入化城。三藏教之極果，為灰斷佛。何以故？以未見至如來藏悟恆沙佛法佛性故，只有修得無常佛性，而無理性本具之真常佛性，是故化緣一盡，即灰身泯智，只留舍利為人天福田。

⑵通教：

通教者，通前藏教，通後別圓，故名通教。此僅字面解釋。若略加解釋則有二義，一．通同通入義，就菩薩言，鈍根菩薩與二乘同證空理，通同前三藏教。又利根菩薩，不僅證且進而證中道之理，通入別教，或圓教。二．共通義，此教三乘共通體色入空之旨，歷同一位，故名共通三教。依是等義故名通教。

　　諦觀大師《天台四教儀》云：「通教者，通前藏教通後別圓，又從當教得名，謂二人（聲聞、緣覺菩薩）同以無言說道，體色入典，故名通教。」

　　通教，是說因緣即典無生無滅之諦理，此教亦通被三乘之機，然民化菩薩傍化才乘，故與三藏教少貫，前者觀察實生實滅，然通教則體達即典天生。故雖是三乘根機，概屬利巧，三界六道諸法，是依緣力，假觀生滅相，其實是如幻如化實即無生，無生故無滅，是畢竟空無生滅，如是觀達諸法當體即典時，離我執而斷見思二惑，終歸於真諦涅槃。通教觀典，對於藏教析空觀而稱為體空觀，謂當體即典，巧含中道，是故通教亦名含中了教。

　　若就佛說法形式言，通教並於特定之部佚，乃只就方等部及般若部中所明三乘共學法門之概稱。但又特別指般若部中「共般若」而言通教。蓋因方等部彈偏斥小嘆大褒圓、共義稍疏故，所以智者大師多以共般若之經及典宗之論為通教。

　　此通教菩薩中聲聞、緣覺、菩薩三人，「證果雖異，同斷見思，同出分段，同證偏正」，此中「同斷見思」與前藏教相同，但通教在體法空之精神下，也可具道種　智而斷塵沙惑，但只是界內之塵沙惑，不能斷及根本惑，故仍是「同證偏正」，何以故？以來知「如來恆河佛法佛性」故。故不能證得偏空之真，不能證至「空而不空」的中道第一義，仍與三藏同歸在斷，所以古來有「有教無人」或「果頭無人」之論題，即是指前三教果頭實無其人。

⑶別教者：

即不同於藏通二教，亦不同於圓教，獨對界處鈍根菩薩施設之教，雖依中道之理，然論法法隔歷不融。諦觀大師《天台四教儀》云：「此教明界外獨菩薩位，教理智斷，行位因果，別前二教，別後圓教，故名別也。」涅槃云：「四諦因緣有無量相，非聲聞緣覺所知。諸大乘經廣明菩薩歷劫修行，行位次第互不相攝，此並別教之相也。

　　別教，是說空而不空之但中理。此教獨被界外鈍根菩薩，故比之於前藏通界內二教之教觀則輕為高廣，前二教確以三界六道為範圍，分則廣有十界而徹其真相。然比於後之圓教，仍有種種缺點。別教的觀法是用三觀照三諦以斷三惑，也即是先修空觀，破見　次，修假觀，破上沙惑，後修中觀，破動惑，的隔歷次第三觀法門，出分復，變易二種生死，證中道無住涅槃。

⑷圓教：

圓教者，圓妙、圓滿、圓歷、圓頓、圓實之謂也，所謂圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位、圓自在莊嚴、圓建立眾空。是大乘教中之實大乘，所獨機宜是最上利根菩薩，故毫不假方便權巧之說，而直顯說自證的究竟真實義之教法。此教不論法界梵羅萬象之諸法，特與非情，同顯真如中道之妙理，此真如具不變隨緣，隨緣不變二種性德，在凡不減，在聖不增。猶如激蕩澎湃的大海之不，隨緣展開千波萬浪，海水之本性卻無絲毫之變異也是以鬼是真如、人是真如、佛亦是真如。理具事造兩重三千非真如法性，若以此理推之，一色一香、一法一塵，以乃我人之行住坐卧，舉於低頭，悉是真如妙理之作用，宇宙全體，亦悉是真如法性之靈界也。

　　圓教開示界處利根菩薩，今修一心三觀，圓超分段變異二種生死，圓證三德（法身德、般若德、解脫德，在因上叫三諦，在果上叫三德）涅槃。

　　佛在五時說法中，怎樣才算是圓教呢？試舉例說明：第一時《華嚴經》說：「顯現自在力，為說圓滿經，無量諸眾生，釋受菩提記。」第三方等時《維摩經》說：「一切　眾生取大涅槃不呆復滅。」第四般若時《大品般若經．具足品》說：「諸法雖空，一心具足行。」第五法華涅槃時《法華經》說：「合掌以敬心，欲聞具足道；」《涅槃經》說：「金剛定藏，無所缺減。」這都是說的圓教法門。不過，《華嚴經》正說圓教，兼說別教。「初心時便成正覺」則為圓機說圓教。處處說行布施次第，則為圓機說別教。方等經則藏、通、別、圓四教並談，對藏教半字生滅門，說通則圓教滿　不生不滅門。《般若經》雖正觀圓教實理，還帶說通別二教權理，唯有《法華經》則開三藏通別之權。唯顯一乘之真實圓教，深明如來的教之始終，具發如來本跡之廣遠。《涅槃經》追說四教，追泯四教，為法華未入實者廣談常住及為末世要鈍重扶三權。《涅槃經》雖復四教並談，而與方等四教不同，方等中之四教，藏通初後並不知常住真心，別教初不知後方知唯圓教初後俱知。令涅槃中之四教，同知常住性的真理。所以它不同於方等四教。追說追泯，就是隨說隨開，不落漸次，同《法華》開權顯實的宗旨一樣，所以《涅槃經》也是一乘的真實圓教。

　　智者大師以四教判釋佛陀一代之教化，他的依據究竟何在呢？四教義中作如是說：「問曰：從何而起四教？答曰：今明四教，還從前所明三觀而起，為成三觀云云。問云：三觀復因何而起？答曰：三觀還因四教而起。問曰：觀教復因何起？答曰：觀起皆從因緣所生法四句而起。問曰：因緣所生四句因何而起？答曰：因緣所生法四句即是心，心即是諸佛　不思議解脫云云。」

　　以上《中論觀四諦品》之四句偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。說明四教而歸於心。更引涅槃之生生不可說，生不生不可說，不生生不可說，不生不生不可說；及生滅四諦，無生四諦，無量四諦為他的主要典證，更授引月燈三昧經之四種修多羅，諸行、訶責、煩惱、清凈來論其典證。

　　天台宗對藏、通、別、圓化法四教的判教的制信，非常靈活而又精密。在判教方面，台四教中的通教，可以通前三藏教又可通後別圓二教，五時中的般若時，具有通別圓三教的提義。在判信方面，象別圓二教，別教依據《華嚴》、《瓔珞》等經，列出十信、十住、十行、十迴向、十地等覺，妙覺五十二位；圓教特立六即（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即）行位以相貫通，表明即有次第淺深不同，而又前後體性不二；「六」表迷悟淺深以合地之慣妄談，即明前後不二防止自卑自屈，促使直下承當，發心修行。又，言六而常即，使下劣者，知自甘退屈之解，即而常六，使坤上慢者，知聖位自居之過，若但即而不六，則不知生佛迥別；獨使六而不即，則不知生佛同如。啟曰：六而常即以顯生佛一體；即而常六，以示凡聖攸分。六而恆即故人人有成佛之分。即而修六，故有理即、名字、觀行、相似、分證、究竟階盡之殊。同時，把五十二位也貫穿於六即分位之中，由於圓教人發九和修行分別教人不同，而圓教判定的位次也與別教迥異。圓十位分別十向齊，乃至圓三行與別炒覺齊。圓三行以上的一切證斷，為別教人所不知道，從圓初住開如進入六即中的分證即位，由此前往破一品無明證一分真因，直至破際因十一品無明，證妙覺位，是為大乘行人的極果。因此，各教分位，從所斷見思、塵沙、無膽等煩惱的不同程度，可以看到他們斷證高下淺深，並可一一得到對照。這樣的靈活判教和精密分析，在教義研究和發揚上足具有特色的。為了便於讀者對四教與五十二位的分齊，有所認識，今附上四教頌以資參考：七賢七位藏初機，通教位中一二齊，別信並圓五品位，見思初伏在凡居。果位須陀預聖流，與通三日地齊儔，並運別位圓初信，八十八使正方休，四果羅漢已辦地，斷上二界七十二，藏通二教位已齊，辟支菩薩侵習氣，圓別信住二之七，藏通極果皆同級，同除四住證偏真，內外塵沙分段伏，八至十位二惑空，假成位備理方通，齊前別住後三位，並連行向位相同。圓教初住別初地，同斷無明第一品，五百由甸到寶所，八相成道利眾生，別地全齊圓住平，無明分斷證真因，等妙二覺初二行，進聞三行不知名。

五．天台宗的教觀

一．十界十如

　　慧思在北方接受慧文「一心三觀」的思法，在北方几次受到惡僧的毒（這與達摩之受譏謗、慧同之受殘害，如出一轍），於是轉向南行而至南嶽。時北方盛行聲聞禪數，一般俗僧更以建寺造像度僧為第一功德。而南方佛教界則偏重教理，於是慧思禪師就提倡定慧雙修日里宣講教理，晚間專修禪觀。他根據《法華經．方便品》中：「佛所成就第一希有難解五法，唯佛與佛，乃能究竟諸法實相，所謂諸法如是性、如是體、如是力，如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等」一段經文，建立十如賓相的理論。後來智者大師說《法華玄義》也特別指出：「南嶽師讀此文，皆曰如，故呼為十如。」十如是是慧思研究《法華經》的獨到見解。依《大智度論》卷三十二說，「如」就是諸法實相的異名，故呼「十如上」為「十如」。也就是說相性等十如是諸法當體都是實相，慧思即據此而建立諸法實相的理論。下面略明十如是的含義：

⑴如是相：

相即是指相狀，以某種形式表現於外部，並有某種功能可以分別了解。即十界苦樂的形相，很明顯地顯示，使見者一目了然，如六凡的粗相與四聖的妙相。《法華玄義》說：「相以據外覽而可別名為相，如水火相異，則易可知，十界相望，善惡可知，如人面色，具諸體（善）否（惡），心亦如是，具一切相」。

　　⑵如是性：性是不改義，即指潛伏於萬物之內而能攝持自性不生改變。如草木中，具有火性，雖不能見，但有觸發的因緣即能燒盡等。從現在的觀點來說，人類有人格與個性即屬此類。《法華玄義》中說：「性以據內，自分不改名為性，性有三義：㈠不改名性：《無行經》稱不功性，性即不改義。又㈡性名性分，種類之義。分分不同，名名不可改。又㈢性是實性，實性即理性，極實無過，即佛性異名，今明內性不可改如竹木有火性，雖不可見，不得言無心亦如是，具一切五陰性。」

⑶如是體：

體是主質、實質義。統攝相、性二者的體質，一般通指五陰色心的體質而言。《法華玄義》說：「主質故名體。如釵主歲，環釧之殊。終以銀為體質。十法界陰，俱用色心為體質。」

　　⑷如是力：力是堪住義，於主體上，具有潛在的力量，能保持不被外敵侵擾，且能推動某一方物使之改變內在的作用。《法華玄義》說：「功能為力，如王力士，千萬持能。心亦如是，具一切力。」

⑸如是作：

作是構造義。即依力用而起的運動造作以及創成某事情的作用，得運行自在。《法華玄義》說：「構造為作，離心更無所作，故知心具一切作。」

⑹如是因：

因是招感義。依因而成就果。故習因是生果的空因，即指生界果的直接原因，引用唯識的話講，即眾生在過去世造作種種業，這些業便內熏成為種子，現在外緣會合時，便能生起現行，接著，現行又反過來內熏成為種子，種子再起現行，永遠相繼，無窮無盡。《法華玄義》說：「習因為因，招果為因，亦名為業，十法界業，起於自心，但使有心，諸業具足。」

⑺如是緣：

緣是緣由義，為有因而加助緣的間接原因的坤上緣，它能助成十次眾生的親因而招感果報。《法華玄義》說：「助因為緣，緣名緣由，助業皆是緣義。如永能潤種，無以愛等能潤於業。」

⑻如是果：

果是克獲義。即造不同的業而得不同的果實。換言之，即：善因善果，惡因惡果的等流果。《法華玄義》說：「習果妙果。習因習續於前，習果克獲於後。」

⑼如是報：

報是酬因義。即報應之果。由習因習果所感的報應。換言之，即：因有善惡之異，而所成熟無記果報。《法華玄義》說：「報果為果，習因習果，通名為因，牽後世報。」

⑽如是本末究竟等：

本是指相，末是指報。由如是相起乃至如是報的所歸趣，即綜貫九相本末一貫的原理，歸趣三諦實相平等究竟之處。如從地獄開始至佛果為止，自本相至末報，究竟平等一如。《法華玄義》說：「初相為本，後報為末，所為趣處為究竟等。本末悉從緣生，緣生故空，本末皆空，此就空為等也。又相但有字，報亦但有字，悉假施設，助就假名為等。又本末互相表幟，賢初相表後報，睹後知本相，初後相在，此就假論等。又相無相，無相而相，報亦如是──皆入實之際，此就中論等也。」

　　智者大師根據《華嚴經》：「能隨染凈緣，具造法界」的經文，進一步發揮了慧思禪師「十如」的理論，說真如性由是足四聖六凡十種法界，從而建立了十界互具的理論。十界互具說的淵源，可說在大品般若的「一切法趣一切法」，《金剛明經》的「於一切法舍受一切法」，《維摩經》的「須彌芥子相入」等的諸說。互具，為法華經諸法實相說的基底，智者大師將之視為敵對相即的理論產生的根源。這樣，不論地獄界、餓鬼界等，每界都內具其他的九界，所以得與九界平等相即。法界的六凡四聖，法量無量，不出十如。例如人法界，如是相，即人的相貌；如是性，即人的性質；如是體，即人以色心為體質；如是力，即人的能力作用；由此能力造作諸業，即是如是作；因此作業，而生未來之因，即如是因；助由生果的身力緣，即如是緣；由此因緣而生者，即如是果；有果則不報隨之，即如是報；如是本末究竟等，初相為本，後報為末，此本末究竟無二，同一實相真體，故云等也。十法界中一一具足此十如是。十法界若依智者大師的解釋具有三諦──空、假、中的含義。《法華玄義》卷二上（大正藏三三──六九三止）說：「㈠十數皆依法界，法界外更無復法，能所合稱故言十法界也。㈡此十種法，分齊不同，因果隔別，凡聖有異故加之以界也。㈢此十皆法界，法界攝一切法，一切法趣地獄，是趣不過當體即理，更無所依，故名法界，乃至佛法界亦復如是。」同卷又說：「若十數依法界者，能依從所依即習空界也；十界界隔者即假界也；十數皆法界者中界也。欲會易解如此分別得意為言即空即假即中，無一二三。」

　　以上即明十法界具圓融三諦的三面。法界是差別相的平等。不是差別盯的媒介，不得開展一如法界，要以辯證法的本質構成。地獄界違背法理，乃至菩薩界未成佛道，故九界屬權，唯佛界深證真理，順生法性為實。但所謂權實，卻非是永久性的對立，如開權即成實，隱實即顯權，是以九界的權，即能融各佛界之實，十法界中各具權實，即：「權、實、亦權亦實，非權非實，即屬三諦圓融，唯顯彰一界而冥伏九界，估為實相，界界融通，成就無礙自在的觀趣。這就是《法華經》十界十如的說法。

二．一念三千

　　智者大師從慧思禪師的十如是理論得到啟發，進一步加以發揮，以十界十如為基礎，提出「一念三千」的理論。此論題，是智者大師，從開皇十四年四月二十六日起，經過一復九句，在荊州玉泉寺講摩訶止觀最指出來說的。《摩訶止觀》卷五上說：

　　「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而矣已，亦爾有心，即是三千。亦不言一心在前，一切法在後，亦不言一切法有前，一心在後，例如八相遷物，物在相前，物不被遷，相在物前，亦不被遷。前亦不可，後亦不可，只物論相遷，只相遷論物，若從一心生一切法者，此即是縱，若心一時含一切法得，此即是橫。縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法者，一切法是心故，非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言，所以境可……」

　　下面用引述宗鏡錄中，闡釋一念三千的大意如下：

　　「一念心起，有三千世間相：國土世間一千，山河大地，日月星辰是也；五陰世間一千，染凈一切色心是也；眾生世間一千，六凡四聖假假質是也。一念心起，三千性相一時起，一念之滅，三千性相一時滅，念外可得，法外無一毫念可得也。此心性圓明，一而能多，無一毫法，小而能大，染而能凈，因而能果，有而能無，故一一色、一一香、一一念、亦爾有心，即是三千也。……」

　　上面所引述的兩段文字，即深明一念三千之義。此一念三千之理，是智者大師發前人所未發，而依據經論，組成的特異的法門。因為十法界不足固定的，它們之間可以互相轉化，象六道中依級的地獄畜眾生可以上升到佛的地位，而佛界可以示現為六道，所以每一個都具備其它九界，又每一界都有十如，百界就有十如，故名百界千如。又將此百界千如為五蘊世間、眾生世間、國土世間三類，則得三百界三千如之數，略稱之為三千諸法。所謂五蘊世間，是一切諸法的根本性質，就是它們的法體不外色受想行識五蘊，十法界五蘊，各各差別，故名五蘊世間。所謂眾生世間，就是六凡四聖假名，五蘊和名構成眾生個體，眾共而生，假立名字，名名不同，故名眾生世間。所謂田土世間（又稱田世間），就是山河大地，為眾生所依的國土，十界所依各各差別，故名國土世間。

　　檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的嗔恚相應，是為地獄界；若與貪慾相應為餓鬼界；若與愚痴相應，是為畜生界。若與我慢勝他相應，是為阿修羅界；若與人倫的道德律相應，是為人世間；若與四聖諦之理相應，是為聲聞界；若與十二因緣觀相應，是為緣覺界；若與凈佛國土成就眾生的願行相應，是為菩薩界；若與真如法界相應，即是佛界。所以，此一念心與某界相應，此心即在某界。然此理前一念之心都具有三千諸法，名為理具三千；一念是本具三千諸法，遇緣觀起，諸相宛然，名為事造三千。兩重三千，同居一念，無有欠缺。法智大師在《十不二門指要鈔》中說：「若示一念總攝諸法，則顯諸法同一真性。故《釋鑒》說：「俗則百界千如，真則同居一性。須知同居一念，用顯同一真性。……此性圓融，遍入同居剎那心心中，……以三千同一性故，故總在一念也。」此一念三千的懼具理論，是天台宗的又一特色。

三．圓融三諦

　　天台宗的中心理論，就是南嶽慧思根據《法華經》建立的諸法實相論，他說一切諸法當體即是實相，萬有差別的事相都是顯示法性真如的本相。此宗所立圓融三諦及一念三千，就是說明這個道理。

　　慧文的一心三觀經慧思傳到智者時，又發展成為三諦圓融的觀法。智者大師依《中論》四名偈：「因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦是中道義。」而建立了三諦說，此「三是偈」雖分別說成三諦，卻包含著即空、即假、即中的相即精神，「三諦」是真諦泯滅一切法，俗諦建立一切法，中諦統攝一切法，（法界森羅諸法一一當體即是實相之妙體）一一法中具此三諦，即空即假即中。如果撤了於空，就撤於了假與中；撤了假與中，也是一樣，這即就圓融三諦。三諦的真理是圓融無礙的，不偏於任何一方，不是相對的，它超越相對而可通達於吾方。

　　三諦不足抽象的理，而是存在於日常經驗的一切事象中，可以說一切事象儘是三諦。普通佛教的潮流，以經理與教相對，事與理相對，實在與現象、絕對與相對是一各對照。可是智者大師以為事現不二，他以為向立的超絕的原理，雖然高尚，還不足真實的真理，應該相即於人生才有價值。他就這樣解釋了法華經的諸法實相，以為相對差別的現實的事象，儘是絕對平等的實相，現實的事象以外，沒有實相之理。這裡沒有事與理，諸法與實相的對立，事就是理的全面，理就是事的全體。埋頭於事中的眾生，與覺悟於理的佛陀，本是圓融一如的，這是普遍平等的精神，相應於一乘佛教的理念。

　　從《中論》三足偈的內容來說，諸法都是從因緣而生，因緣就是各種條件，由各種條件具備而生的一切法，都不會有生的自性，緣生無性，所以說即是空的，這就是真諦，真即是真空。諸法雖然空無自性，但又隨緣顯現一切的假相假名。所以又說：「亦名為假名」，這也就是隨緣立一切法的俗諦。第四句：「亦是中道義」，就是中道第一義諦，亦稱中諦，此中諦之體為真俗三諦之所依，故云：「中諦統攝一切法」，這即是說中諦性體統攝一切法。這種即空即假即中的諦理遍於任何境界之上。

　　呵責叫喚的獄卒，也是法性的妙相，風行雲走，山高水長，鳥歌魚躍，無不是三諦圓融的微妙相，花紅柳綠，即是法性常住的妙相。若取一法對境，其實相了不可得，超凡約慮即為空。空的當相即是法相常住的妙相為假。空是遮情門，假是表德門。遮情表德是一體的兩面觀，遮照不二，空即假，假即空，非空非假亦空亦假，絕對不可思議謂「中」。所以空假中是法，爾自然的妙諦，天然的性德，宇宙萬有的實相。故宇宙任何一法為對境，都無不是圓融三諦。這即是「一境三諦」。即一境三諦，法法圓具三諦，塵塵是即空即假即中。若體得圓融三諦的理趣，法界的諸法相即相入，絕對不可思議，而差別的諸相，宛然存在。這互具互融三諦圓融的妙旨，實為天台大師由自解佛乘的境地，流露出來的最高至深的法門。因此「圓融三諦」是天台宗的主要特質之一。

　　下面再從經教來說明天台宗圓融三諦的道理。天台宗的三諦說有三種，即圓融三諦和隔歷三諦。《法華玄義》卷上（大正三三──六八二）說：

　　分別者，但法有粗妙，若「隔歷三諦」，粗法也；「圓融三諦」妙法也。

　　所謂「隔歷」是將空、假、中而隔別，俗「別相三諦」，一相即，即空、即假、即中，體一互融，即「圓融三諦」又名「一心三信」。

　　《住王》《瓔珞》等所　者妙隔歷三諦，三諦隔歷，名不相收如說真則纖塵必盡，俗則萬法皆成，中則二邊區得。《楞嚴》所明者為圓融三諦，三諦圓融不可思議，舉一即三，如說真則萬法照然，俗則纖塵必盡，中則絕待雙融。《楞嚴經》說：「而如來藏，本妙圓心，非心非蜜，非地水火風；非眼耳鼻舌身意；非色聲香味觸法；非眼界乃至非意識界；非無明，乃至非老死；非無明盡，乃至非老死盡；非苦集滅道；非智非得；非檀那（即布施），乃至非般刺若（即智慧）；非怛因阿竭（此雲無生）；非三耶三菩（即三藐三菩提，此雲正偏知）；非常樂我爭。」此即性蓋無相，是為真諦。真諦泯一切法，所以十界俱非。《楞嚴經》最初站非心者，即指心法。次說非空乃至非般刺若指眾生法。次如是乃至非非常樂我凈即指佛法。竟顯心佛眾生，三無差別。《楞嚴經》最初非心非空，非根塵識三。留守本諦，而凡情俱盡可也。而又並十二因緣，四諦二乘之法而俱非之，這就本諦之空而亦空了，乃至六度四德俱非，連菩薩佛果中道而俱空了，正均真諦而論，故說一一非一切俱非。正雖天台所說：「一空一切空，無假無中而不空。」《楞嚴經》說如來藏無明心妙，即心即空，即地水火風，即六凡、即二乘，乃至即如來常樂我凈。此即性具十界，是為信諦。俗諦者立一切法，所以十界俱即。心佛眾生，三無差別，所以一即一切俱即，即者思也，此顯染凈諸法，隨一江，無不具足三千實相，是圓融俗諦。正是天台所說：「一假一切假，無空無中而不假」。《楞嚴經》又說：「如來藏妙明心無，離即非離，是即非即。此即性體統攝，是為中諦」。荊溪之《始終心要》說：「中諦者，統一切法。」所以十界俱離即離非，是即是非。正是天台宗所說「一中一切中，天真無俗而不中。」而此十界三諦，皆不離一心，一心圓融之諦，是為不思議的圓頓法門，圓則舉一備三，天有偏缺，頓則舉一備三，不由漸次。佛說種種名，龍樹悟之而造論，智者證之而立宗。佛祖授受，歷代相承，莫不教人從一心悟乎三諦。三諦即實相正印，佛說諸大乘經，同以實相為印，為位正體，但有異名，更無異體。三諦原是一法，佛說種種名，如《華嚴》名一真法界，《維摩》名不思議解脫，般若名一切種智，《法華》各一乘實相《涅槃》，名常住佛性，《楞嚴》名如來藏妙真如性等等。

四．一心三觀

　　北齊慧文禪師讀《大智度論》的三智一心中得，豁然大悟，往複河灘之間，大弘其教，門人常稱數百。其三智一心中得的原文，如次：「問曰：一心中得一切種智，一切智斷一切煩惱，今云何言以一切智具足一切種智，以一種智斷煩惱又習。答曰：實一切智一時得，其中為念人信般若波羅蜜故，次第差別……」這是對大品般若經文「以般若波羅蜜斷煩惱習，得道種智，以般若波羅蜜，得一切智，以般若波羅蜜，得一切種智」發生疑問，龍樹菩薩答曰：「實一切智一時得。」慧文禪師由於此句，大發省悟，由三智一心，發明一心三觀的觀法，時受於南嶽慧思，一轉，傳於天台智者大師。智者大師更依藏通別圓之化法四教立四種觀法。藏教以析空為觀，以根鈍故於五陰、六入、十二處、十八界，皆用苦、空、不凈、無我四觀，析之令滅，而後歸空。通教以體是為空，以根四稍利、體達、五陰、六入、十二處、十八界釋是緣生性，當體即空。別教以次第為觀，此是有一類大根眾生，聞大法而仰信，欲證真如。先以體假入空，破見思惑，次以從空入假。破塵沙惑。以二觀為方便道，然後得入中道第一義諦，破無明惑。圓教以一心為觀，這是一類根四最利的眾生，先悟諸法無解三諦，頭頭自在法法圓融，然後依解而起一心三觀。所謂圓解、圓修、圓破、圓證。教觀雖名有四，而前三是權，後一是實，為實施權，開權顯實，乃佛法之宗要，今講圓教一心三觀，先從圓教一心三諦講起，三諦三觀，性修不容混濫，這一點必須特別注意。

　　荊溪大師《始終心要》說：「三諦者，天然之性德也。」三諦即真、俗、中三諦，是為成人本具的真如妙性。又說：「真諦者，泯一切法」，九界之情，佛界之解，纖塵不應。又說：「中諦者，統一切法」，真諦十界之空，俗諦三千之有，無不融這通之，既雙遮而不立，亦雙照而昭然。三諦個乎一心，三義總於一念，則無情不遣，無理不彰。

　　「三觀就是空、假、中三觀。」有內三觀與外三觀，內即一心三觀，依智論三智一心中得而立，佔德說：「一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中」這是在一念的理心中，具足三觀的。又觀外諸法的三觀，即依中論四句偈說：「因緣所生法，我說即是空，亦名是假名，亦名中道義。」隨觀一法莫不具此三者。此三觀說起來雖有次第，實際上是解次第的，如現空時假中亦空，觀假時空中亦然；如葫蘆落水，泛泛有面，銀銖落地，顆顆皆圓。這叫做一心圓融三觀。三觀和三諦同時不可分的，所以古人說：「三諦三觀三解三，三一一三無所寄，諦觀名別體復同，是故能所二解二」。又說：「境為妙假觀為空，境觀雙意性即中，若能識得仰境界，當凈地意如虛空。」這又是天台宗的一特勝義。

　　三諦不外若人現前第六意識的一念，此意存在於日常經驗的一切事象中，可以說一切事象儘是三諦。如日用間根塵塵相對，凡所有意，本目空寂，推檢此心，了無一物，而亦昭昭靈靈，纖毫不昧，這即是我人心性自空的反映。至根塵敵對，遇染凈緣，十界心起，物來斯應，已是我心性自有之反映。然而，心性自空是此一念，心性自有是此一念，此即空復即有，即假亦即真，融通二邊，雙遮雙照，這是敵心性中的反映。一心既然如此，求之千萬法亦復如是。此則所謂：「三諦者天然之性德。」心佛及眾生，是三無差別。眾生迷之而起三惑，不了真諦，則起見思二惑不了俗諦，起塵沙惑，不了中諦，又起無明惑。所以，若欲恢復三諦之天然妙性。須破三惑。欲破之惑，又必須全三諦之性而起空假中三觀。觀是功用諦是理性，體用若不分別，何處又說性修，空又非真諦，不發，假觀解俗諦不發，中觀解中諦不能發，所以說修是稱性而修。稱真諦性，修空觀，破見思惑，證一切智成般若德，稱俗諦性，修假觀，破塵沙惑，證道種智，成解脫德，稱中諦性，修中觀，破無明惑，證一切種智，成法身德。大因名三諦，在果名三德。故荊溪大師說：「諸佛果地融通，但證眾生理本。」即證十界因心所具三諦之理。證真諦而得般若之相，證俗諦而得解脫之用，證中諦而得法身之體。此宗圓教修的觀行，是一心三觀，圓大根利，即於一念心中，圓悟一心三諦的理性，全性起修，圓修一心三觀妙行，中此圓破三惑圓證三智，圓成三德涅槃。此圓教一心三觀，是為圓頓行人成佛的心要。

　　一心三觀為能觀之智，觀因緣所生法即空、即假、即中為所觀之境，即一境三諦。三諦皆吾人現前一名心相，其相雖萬別千差，而一心卻別無有異。諦觀俱在一心，一心光分解依，故妙宗云：「諦觀即一而三，觀空前後而照。」《天台傳佛心印記》（元代虎溪懷則大師作）云：「境為妙假觀為空，境觀雙意即是中，意照何嘗有先後，一心融絕了無蹤。」

　　一心三觀的開釋莫博於南嶽慧思大師的《大乘止觀》智者大師的《摩訶止觀》。略則莫約於荊溪大師的《始終心要》其文甚簡而義豐。學習天台必須先讀《始終心要》，此書雖寥寥數百言，卻是天台一宗教觀的大綱，故欲學天台者不可不讀也。

結　語

　　歷經一千五百餘年的天台宗，以其博大精深的教理，細縝詳密的觀行，而影響著千百年來中國佛教之發展，餘業深障重，福薄慧淺，而又不自量力地參閱眾多資料描述這些淺陋的文字，掛一漏萬，錯謬百出，在此我虔誠地祈請諸同道不吝賜教！

　　於一九九三年十二月二十六日　完稿

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