卷下 18、一草一木皆有理

05-29

·一草一木皆有理·

黃以方·錄

黃以方，生平不詳。

【原文】

黃以方問：「『博學於文』為隨事學存此天理，然則謂『行有餘力，則以學文』，其說似不相合。」

先生曰：「《詩》、《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》、《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。『餘力學文』亦只『博學於文』中事。」

或問「學而不思」二句。

曰：「此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。『思而不學』者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思學作兩事做，故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。」

【譯文】

黃以方（黃直）問：「先生主張『博學於文是依事去學存此天理，然而，孔子講的『行有餘力，則以學文』，與先生的見解好象不一致。」

先生說：「《詩》、《書》等六經均是天理的顯現，文字都包含在其中了。對《詩》、《書》等六經進行研究，均是為了學會存此天理，文並非僅表現在事上。有多餘的一精一力去學文，也是包含在『博學於文』中間了。」

有人就《論語》中「學而不思則罔，思而不學則殆」請教於先生。

先生說：「這句話也是有針對性而說的。其實，所學的思就是學，學習有了疑問，就要去思考。『學而不思』大有人在，他們只是漫無邊際地思考，希望思索出一個道理來，而並非在身心上著實用功以存此天理。把思和學當兩件事來做，就存在『罔』和『殆』的弊端。說穿了，思也僅是思他所學的，並非兩回事。」

〔評析〕

孔子說：「只顧讀，而不思考、體會，就會越讀越糊塗；只顧思考，而不讀書、求教，那就要想入非非，是更為危險的。」《朱子語頰》說：「『學而不思』，如讀書不思道理是如何；『思而不學』，如徒苦思索，不依樣子做。」又說：「學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。」

【原文】

先生曰：「先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂『一草一木亦有理』，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解『格』作『正』字義，『物』作『事』字義。《大學》之所謂身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之所；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動。此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做。則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是格不正以歸於正。為善，則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如善此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得。『人皆可以為堯舜』，正在此也。」

【譯文】

先生說：「程、朱主張格物就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如『一草一木亦皆有理』，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來『誠』自我的意呢？我認為『格』就是『正』，『物』就是『事』。《大學》中所謂的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要作到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修養這個身，功夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛雖然能看，但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合於禮的不看；表現在耳朵上，就會不合於禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合於禮的不言不行。這就是《大學》中的『修身在於正心』。但是，至善是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力，這就是在誠意。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要正心就在於誠意。工夫在誠意上方有落實處。但是，誠意的根本表現在致知上。『人雖不知而己所獨知』這句話，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鍾愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意的根本所在。但是，並非無依靠的致知，它要在實事上格。例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。除惡，固然是格去不正以歸於正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸於正。如此，我心的良知就不被私慾蒙蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。格物就是誠意工夫切實的下手處。格物若能如此，則人人都可為。《孟子》上所謂的『人皆可以為堯舜』，其正是這個原因。」

〔評析〕

石頭可以破碎，但不能改變堅硬的性質；硃砂可以研磨，但不能改變它的紅色。堅硬和紅色，是本性中具有的。豪傑之士潔身自好，不可用骯髒的東西去玷污的本性，也像這樣；聖人君子誠意正心，不可用私慾去蒙蔽的本性，也像這樣。

【原文】

先生曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是一精一力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」

【譯文】

先生說：「世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。早些年時，我和一位姓錢的朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎麼會有這樣大的力量？我指著亭前的竹子，讓他去格。錢友自早到晚去窮格竹子的道理，費神傷力，第三天時，竟過度勞累卧床不起。當時，我認為他一精一力不足，自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而卧床不起。因而我們共同慨嘆，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許大的力量去格物。後來我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白，天下之物本無什麼可格的，格物的功夫只能在自身心上做。我堅信人人都可做聖人，於是就有了一種責任感。此番道理，應該讓各位知曉。」

〔評析〕

一陽一明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而一陽一明先生認為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？一陽一明先生為了解開這一謎一團一，曾經親身實驗。據說有一次，王一陽一明約了朋友，二人預備實驗朱子格物致知的說法，於是選擇庭院里的竹子為目標，想要窮究竹子之理。二人面對竹子靜坐默思，思想竹子所隱含的自然之理。三日後，友人因精神衰弱而先放棄，七日後王一陽一明自己也病倒了。經過此番折騰，他若笑著對友人說，「要想刻意去行聖人之道，卻也受制於愚笨的資質無法如願。」

【原文】

門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以洒掃應對之說。

先生曰：「洒掃應對，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒掃應對，就是致他這一點良知了，又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。」又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」

【譯文】

弟子中有人說，邵端峰主張小孩子不能格物，只能教導他們洒掃應對。

先生說：「洒掃應對本身就是一個物，由於小孩的良知只能到這個程度，所以教他洒掃應對，也就是致他的這一點良知了。又例如，小孩敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。小孩子自然有他們的格物致知。」先生接著說：「我這裡所謂的格物，自小孩子到大聖人，都是這樣的功夫。但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。如此格物，就是賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。」

〔評析〕

做事情從根本做起，經過一段時間必定有所收穫；從枝節做起，必定勞而無功。「根本」的東西寓於萬事萬物之中，並不因事大則「根本」就一定大，事小其根本就一定小。即使象掃地、洒水這樣的小事，象小孩子這樣的對象，其「根本」之點也未曾離開「良知」，時時注意從小事上去體認「良知」才是事情的「根本」。

【原文】

或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。

先生曰：「良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是『知之匪艱，行之惟艱』。」

門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言『博學之』，又說個『篤行之』，分明知行是兩件。」

先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」

又問：「《易》『學以聚之』，又言『仁以行之』，此是如何？」

先生曰：「也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：『學以聚之。』然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰『仁以行之』。」

又問：「孔子言『知及之，仁不能守之』，知行卻是兩個了。」

先生曰：「說『及之』，已是行了。但不能常常行，已為私慾間斷，便是『仁不能守』。」

【譯文】

有位弟子感覺知行不能合一，他向先生請教「知之匪艱」。

先生說：「良知自然能知，本來很簡單。只因不能致這個良知，因而就有了『知之匪艱，行之惟艱』的說法。」

有弟子問：「知行如何能合一？例如，《中庸》上講『博學之』，又講一個『篤行之』，分明是把知行當兩件事看。」

先生說：「博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的意思。」

弟子又問：「《易傳》中不僅說『學以聚之』，又說『仁以行之』，這是怎麼回事？」

先生說：「也是這樣。若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有放縱的時候，因此說『學以聚之』。然而，經常去學存此天理，又無任何私慾使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說『仁以行之』。」又問：「《論語》中孔子曾說：『知及之，仁不能守之』，知與行不就成為兩件事了？」

先生說：「說『及之』，就已經是行了。但不能常行不止，被私慾阻隔了，也就是『仁不能守』。」

〔評析〕

《周易·乾》中說：通過學習來培植自己的德性；通過質疑問難來弄懂自己不明白的問題；用對待事物的仁愛之心來支配自己的行動，並使天下百姓受到恩惠。這段話是講進德、修業的具體方法和待人處世的原則的。認為，培養高尚的道德品質要通過學習的辦法來解決；弄懂疑難問題要通過詢問、商討的方法來解決。為人處事必須遵循仁義的原則。這樣，就可以給天下百姓帶來利益。

【原文】

又問：「心即理之說，程子云『在物為理』，如何謂心即理？」

先生曰：「『在物為理』，『在』字上當添一『心』字。此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理。只心有朱純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。」

【譯文】

弟子又問：「先生主張心就是理，程頤認為『在物為理』，怎麼說心就是理呢？」

先生說：「『在物為理』，『在』字前面應添加一個『心』字。這心在物上就是理。例如，這個心在侍父上就是孝，在事君上就是忠等等。」先生困而對他說：「各位要知道我立論的宗旨，我現在說心就是理，其用意是什麼呢？只因世人將心和理一分為二，所以就會出現許多弊端。比如五霸攻擊夷狄，尊崇周王室，都是為了一個私心，因此就不合乎理，但人們說他們做的十分合理。這只是世人的心不夠明凈，對他們的行為往往羨慕，並且只求外表漂亮，與心毫無關係。把心和理分開為二，它的結局是，自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。所以我認為心就是理。要讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做工夫，而不到心外去尋求，這才是王道的真諦，亦是我立論的宗旨。」

〔評析〕

關於「心」，王一陽一明歷來認為它「不是一塊血肉」，即不是一種客觀存在的物質實體，而是一種精神實體，「凡知覺處便是心」，因此，心與身的關係是「無心則無身，無身則無心」。但心可以支配身（感覺器一官），使人具有意念和知覺能力。由此推導，則得出了「意之所在便是物」、「心外無物」、「心外無理」的結論。

【原文】

又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」

曰：「我不是要打做一個，如曰『夫道，一而已矣。』又曰『其為物不二，則其生物不測。』天地聖人皆是一個，如何二得？」「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢。此知便是心也。」

【譯文】

弟子問：「聖人的言論不計其數，但反而說它只有一個，這是為什麼？」

先生說：「並非我堅決把它說成一個，《孟子》上也說『夫道，一而已矣』，《中庸》中也說『其為物不二，則其生物不測。』天地聖人都是一個，如何能分開為二呢？」「心並不是只指哪一塊血肉，只要是有知覺處就是心。例如，耳目知道聽與看，手腳知道痛與癢。這個知覺就是心。」

〔評析〕

心是血肉之軀的主宰，耳、月、口、體之所以有聽、看、說、動的能力，是因為心的緣故。因為心通過「意」（即意識）的發動去指導、規定聽、看、言、行的方向和方式。所以說，「你來看花時，則此花顏色一時明白起來」，如果你未看此花時，此花與你同歸於寂。花之所以被認作是花，是因為你看到它時，心在作用於它。

【原文】

以方問曰：「先生之說格物，凡《中庸》之『慎獨』及『集義』『博約』等說，皆為格物之事。」

先生曰：「非也。格物即慎獨，即戒懼。至於『集義』『博約』，工夫只一般。不是以那數件都做格物底事。」

以方問「尊德性」一條。

先生曰：「『道問學』即所以『尊德性』也。晦翁言『子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，是分『尊德性』『道問學』作兩件。且如今講一習一討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而己。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講一習一討論者，更學何事？」

【譯文】

黃以方問：「先生的格物觀點，是不是把《中庸》中『慎獨』、《孟子》中『集義』、《論語》中『博約』等主張，一一看成格物了呢？」

先生說：「不是的。格物就是慎獨、戒懼。至於集義和博約僅是普通的功夫，不能說它是格物的事情。」

黃以方就《中庸》中的「尊德性」請教於先生。

先生說：「『道問學』就是為了『尊德性』。朱熹認為：『子靜（陸九淵）以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子』，他的看法就把『尊德性』與『道問學』當兩件事看了。現在我們講一習一討論，下了不少功夫，只不過是要存養此心，使它不喪失德性罷了。尊德性豈能是空洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任何關係呢？若真是如此，我們今天的講一習一討論，就不知道究竟學的是什麼東西？」

〔評析〕

《中庸》說：聖人之道是多麼偉大呀！它包含萬物，養育萬物，高大可以和天相比。聖人之道是那樣的宏大呀：它的禮儀條目有三百，威儀條目有三千，這些一定要有聖人在世才能實行。所以說，假如沒有至德的聖人，聖人之道是不會成功的。所以君子要推崇德性（「故君子尊德性」），沿著問學的道路走下去（「而道學問」），使自己的德性達到既廣大無所不包而又極其細緻一精一微（「致廣大而盡一精一微」），達到極高明的境界而又踐履中庸之道（「極高明而道中庸」）。朱子說，「尊德性」，是心中存養著宏大的道的本體；「道問學」，是指致知以深刻體會「道」的微妙。「宏」與「細」二者為修養德性存養天理的根本方法。不以一毫私慾蒙蔽、牽累自己。

【原文】

問「至廣大」二句。

曰：「『盡一精一微』即所以『致廣大』也，『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底，人不能『盡一精一微』，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」

又問：「一精一微還是念慮之一精一微，事理之一精一微？」曰：「念慮之一精一微，即事理之一精一微也。」

先生曰：「今之論性者，紛紛異同。皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。」

【譯文】

又向先生請教「致廣大而盡一精一微，極高明而道中庸」這句話。

先生說：「『盡一精一微』即為了『致廣大』，『道中庸』即為了『極高明』。因為心的本體原本廣大，人若不能『盡一精一微』，就會受私慾的蒙蔽，在細小處就戰勝不了私慾。因此能在細微曲折的地方窮盡一精一微，私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達廣大呢？」

又問：「一精一微究竟是指念慮的一精一微，還是指事理的一精一微？」先生說：「念慮的一精一微就是事理的一精一微。」

先生說：「現在探討人性的人，都爭論著異同。他們全在說性，而並非去見性。見性的人根本無異同可言。」

〔評析〕

前文說到「道問學」是為了「尊德性」。這裡進一步闡明「尊德性」的目的是為了達到「盡一精一微」、「致廣大」而「道中庸」。「廣大」是指聖人之道的宏大無比。「一精一微」則是對「致知」的具體要求，要達到不因為一毫私意蒙蔽了自己，不因為一毫的私慾而牽累了自己。致知、折理、辨義，都不能有毫釐的差誤。

【原文】

問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」

先生曰：「固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功。能致得良知一精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之一交一，無非天則流行矣。」

先生曰：「吾與諸公講致知格物，日日是此。講一二十年，俱是如此。諸君聽吾言，實去用功。見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之亦何用？」

先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。」

一友舉佛家以手指顯出問曰：「眾曾見否？」眾曰：「見之。」復以手指入袖，問曰：「眾還見否？」眾曰：「不見。」佛說還不見性。此義未明。

先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騁，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者時時刻刻學睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？」

【譯文】

又問：「關於聲色貨利，只怕良知也不能沒有。」

先生說：「當然啦！但是，就初學用功時而言，千萬要蕩滌乾淨，不使聲色貨利絲毫留存心中。如此，偶爾碰到聲色貨利，才不會成為負擔，自然會去依循良知並對它作出反應。良知僅在聲色貨利上用功。若能使所致的良知一精精明明，毫無一絲蒙蔽，那麼，即便與聲色貨利交往，無不是天理的作用。」

先生說：「我向各位講一習一致知格物，每天如此。講十年二十年，也是如此。各位聽講後，實實在在地去用功，聽我再講一遍，自我感覺會有一定的進步。不然，只當作一場演說，即便聽了又有何益？」

先生說：「人之本體，經常是寂然不動的，經常是感而遂通的。正如程頤所謂的『未應不是先，已應不是後』。」

有位朋友舉出一個例子說，一位禪師伸出手指問：「你們看見了沒有？」大家都說：「看見了。」禪師又把手指插入袖中，又問：「你們還能看見嗎？」大家都說：「看不見。」禪師於是說眾人還未見性。這位朋友不理解禪師的意思。

先生說：「手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠存在。人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。學者唯有時時去看他看不見、聽他聽不到的本體，工夫方有一個著落的地方。時間一長，當工夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然生生不息了。它又豈能被外在的見聞所負累呢？」

〔評析〕

有一禪師問道，天龍和尚豎一指而示之，禪師當下大悟。自此，凡有來參學問道的，禪師亦唯舉一指以示之，被稱之為「一指禪」。天龍和尚以一指示機——即杜絕對方的思慮（在物上、事上糾纏不休），從心路理處去橫超直入，達到悟的境界。手指是看得見的，道是看不見的；看不見的「道」包含在看得見的事物之中，關鍵在於要從心中問道。

【原文】

問：「先儒謂『鳶飛魚躍』，與『必有事焉』，同一活潑潑地。」

先生曰：「亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是『必有事』的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。」

先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已。豈不惜哉？」

【譯文】

有人問：「為什麼程顥認為『鳶飛魚躍』和『必有事焉』，都是充滿生機的？」

先生說：「程顥的話也有道理。天地間充滿生機的，都是這個理，也就是我良知的流行不止。致良知就是『必有事』的工夫。這個理不僅不能離，實際也不可能離開。無往而不是道，也就是無往而不是工夫。」

先生說：「各位在此處，一定要確立一個必做聖人的心。每時每刻要有如一棒留一條痕迹，一掌摑出一個血印，才能在聽我講學時，感到句句鏗鏘有力。若渾渾噩噩地度日，彷彿一塊死肉，打它也不知痛癢，只怕最終於事無補。回家後還是以前的老套套，豈不讓人可惜？」

〔評析〕

「致良知」必須在事上作功夫。道，並非天邊的雲霞，它就在你身邊。柴米油鹽醬醋茶，擔水、吃飯、睡覺、拉撒……都是下手處。志願有多大，成就就有多大。學者學習就要立志於做聖人。沒有這個志願，便沒有學習的目標和動力。

【原文】

問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？」

先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨。久久自會妥貼。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？」

一友自嘆：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」

先生曰：「你萌時，這一知便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。」

「夫子說『性相近』，即盂子說『性善』，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的一習一於善則為剛善，一習一於惡則為剛惡。柔的一習一於善則為柔善，一習一於惡則為柔惡，便日相遠了。」

【譯文】

有弟子問：「最近感覺到妄念減少了，也不曾想一定要如何用功，但不知這是不是功夫？」

先生說：「你只要去實實在在用功，就是有這些想法也無關緊要，時間一久，自然會妥當的。剛開始用了一點功夫就要說效果，如此怎能靠得住？」

有位朋友獨自嘆息：「內心萌生了私意，自己分明知曉，只是不能讓它馬上剔除。」

先生說：「你萌生了私意，這一知就是你的命根子，當時即將剔除，它就是立命的功夫。」

「孔子主張的『性相近』，也就是孟子的『性善』，不能僅從氣質上說性。若從氣質上說，剛和柔相對，豈能相近？唯性善是相同的。人剛出生時，善原本是相同的。然而，氣質剛的人受善的影響就成為剛善，受惡的影響就成為剛惡。同理，氣質柔的人受善的影響就成為柔善，受惡的影響就成為柔惡。這樣，性的分離就會越來越遠了。」

〔評析〕

人稟受天地變化而誕生，五官在體外，五臟在體內，內外互為表裡。肝主目，腎主耳，脾之主舌，肺主鼻，膽主口。人與天地相類同，頭是圓的，效法天象，腳是方的，效法地象。膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷（怒傷肝）。血氣是人的一精一華，是天地之氣凝成。血氣積聚於體內而不向外翻騰，就會胸腹充實，而嗜欲寡少。嗜欲寡少，就會耳聰目明。所以，聖人特守內心，存養天理，而不失外形。對他，禍患無從降臨，邪氣不能襲身。天地運行而相通，身心總合而致知。

【原文】

先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」

又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」

【譯文】

先生曾經這樣對修一習一的人說：「在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗了。」

先生又說：「這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睜開。」

〔評析〕

五官是精神的窗戶，血氣是五髒的使役。耳目放縱於聲色，五臟就動搖不定，血氣盪揚而無休止，精神馳騁而不可守持，心念叢生而難以自制，這樣，禍福來到時，即使象山丘那樣明顯，也無從辨曉。所以，聖人愛惜自已，而不使血氣、精神和心念外泄。

【原文】

問：「人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽一獸草木益遠矣。而何謂之同體？」

先生曰：「你只在感應之兆上看，豈但禽一獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」

請問。

先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」

對曰：「嘗聞人是天地的心。」

曰：「人又甚麼叫做心？」

對曰：「只是一個靈明。」

「可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」

又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」

曰：「今看死的人，他這些一精一靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？」

【譯文】

有人問：「人心與物同體。例如，我的身體原本血氣暢通。所以稱同體。如果我和別人，就為異體了，與禽一獸草木就差得更遠了。但是，為何又稱為同體呢？」先生說：「你只要在感應的徵兆上看，豈止禽一獸草木，即便天地也是與我同體的，鬼神也是與我同體的。」

請問這番話當如何理解。

先生說：「你看看在這個天地的中間，什麼東西是天地的心？」

答說：「曾聽說人是天地的心。」

先生說：「人又把什麼東西稱為心？」

答說：「唯一個靈明。」

先生說：「由此可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。人只是為了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。我的靈明就是天地鬼神的主宰。天若沒有我的靈明，誰去仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶福禍？天地鬼神萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。我的靈明若離開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明了。如此這些，都是一氣貫通的，豈能把它們隔離開來？」

又問：「天地鬼神萬物是亘古不變的，為何認為沒有我的靈明它們就不存在了？」

先生說：「如今，看那些死去的人，他們的靈魂都游散了，他們的天地鬼神萬物又在何處？」

〔評析〕

人無不依賴自己的生命生存，但是卻不知道自己的生命是什麼；人無不依賴自己的知覺感知，但是卻不知道自已的知覺是什麼。這都是「心」不做主的苦痛。心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的東西在面前，眼睛也看不見；就是對著耳邊敲響大鐘，耳朵也聽不見。受到蒙蔽的不是眼、耳，而是心中的良知。

【原文】

先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說。

先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。」

汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。」

先生然其言。洪於是時尚未了達。數年用功，始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談。若吾儒指點人處，不必藉此立言耳。

【譯文】

先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘（今浙一江一桐廬縣西）。汝中就佛教的實相和幻想的問題請教於先生。

先生說：「有心均為實，無心均為幻。無心均為實，有心均為幻。」

王汝中說：「有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說功夫；無心均為實，有心均為幻，是從功夫上來說本體。」

汝中的見解先生表示贊同。當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用功，他才相信本體功夫為一體。然而，這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及的。若我們開導別人，不一定非要引用它。

〔評析〕

心，睡下了就要作夢；苟且了，就要任性；使用它，就能夠出謀劃策。雖然心是能夠開動的，然而它卻有所謂穩靜的本能；雖然心的體用是實的，然而有時卻又是虛幻的。一陽一明先生從本體和發用上來區分，從無與有上來辨別。

【原文】

嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。德洪趨進請問。

先生曰：「頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？」

德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」

先生曰：「人生大病，只是一傲字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，一精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已。無我自能謙，謙者眾善之基，傲者從惡之魁。」

【譯文】

曾經有一次，先生送兩三位老人出門，回來坐在走廊上，似乎面帶愁容。德洪走上前去詢問情況。先生說：「方才和幾位老人談及我的良知學說，真有如圓鑿方枘一般，彼此間格格不入。這條道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了，他們終生陷入荊棘叢中還不知悔改，我真不知該講些什麼？」

德洪回頭對朋友們說：「先生教誨他人，無論衰老年邁，的確是仁人憫物的心啊！」

先生說：「一個『傲』字，是人生最大的毛病。身為子女的傲慢，必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。因此，象與丹朱都沒出息，也只因傲慢而了結了自己的一生。各位要經常領會這一點。人心原本就是天然的理，天然的理精明純凈，沒有纖毫污染，只是有一個『無我』罷了。胸中千萬不可『有我』，『有我』就是傲慢。古代聖賢的諸多優點，也只是『無我』罷了。『無我』自然會謙謹。謙謹是一切善的基礎，傲慢是一切惡的源泉。」

〔評析〕

一陽一明先生說：「人生之大病，只一傲字」。「傲」與謙虛相反，與人交往不屑與人為伍，學習上蔑視他人，似乎自已遠遠超乎於知識之上。所以，一陽一明先生告誡人們：「謙為眾善之基，傲為罪惡之魁。」一陽一明先生平生虛懷若谷，以謙遜自持，所以，眾善集於一身，好友、學生薈於一門，創立一代「心」學，風靡海內，名噪一時。

【原文】

又曰：「此道至簡至易的，亦至一精一至微的。孔子曰：『其如示諸掌乎。』且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」

問曰：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」

先生曰：「良知即是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。』此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」

【譯文】

先生說：「這個道是十分簡單易行的，也是十分一精一細微妙的。孔夫子說：『其如示諸掌乎』。人的手掌，哪一天不見呢？但是，當問他手掌上有多少條紋理，他就不知道了。即如同我說的良知二字，一講就能明白，誰不知道呢？若要他真正理解良知，誰又能理解呢？」

因而有人問：「這個良知只怕是無方位、無形體，所以令人難以捉摸。」

先生說：「良知也就是《易》，『其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適』。由此可知，這個良知豈能捉摸得到？把良知理解透徹了，也就成為聖人了。」

〔評析〕

道，從始至終沒有形體，四周及上下沒有邊際。陶冶萬物，貫通事理，又靜寂不動。渾渾沌沌、恢宏廣大。象剖析毫毛的末梢那樣地層層剖析，也不能窮其內里。真一人一體察道，能夠虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，不與萬物混雜，不被事務纏身。不因為萬物而惑撓和諧，不因為欲一望而變亂性情。所以，他睡著時不作夢，醒來時無憂無慮。

【原文】

問：「孔子曰：『回也，非助我者也。』是聖人果以相助望門弟子否？」

先生曰：「亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則一精一微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰『非助』。」

鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫「拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書到『至於身而不知所以養之者』，顧而笑曰：「國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。』一時在侍諸友皆惕然。」

【譯文】

有人問：「孔子曾說：『回也，非助我者也。』聖人是真的希望他的弟子幫助他嗎？」

先生說：「這也是實話。這個道原本無窮盡，問得越多，一精一微處就能顯現。聖人的言論，原本很周全，發問的人胸中堆積疑慮，聖人被他一問，也就發揮得更加暢快神妙。然而，如顏回那樣聞一知十，胸中什麼都知曉，又如何能發問呢？因此聖人只好寂然不動，無任何發揮，因此說『非助』。」

鄒謙之曾對錢德洪這樣說：「舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟子》中『拱把之桐梓』那一章。先生提筆寫道：『至於身而不知所以養之者』，回過頭笑著說：『國裳讀書中過狀元，他豈是真的不知應該養身嗎？但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。』其時，在坐的諸位朋友無不感到敬畏。」

〔評析〕

古人說，道的實質是用來保養身體的，多餘的部分用來治理國家，再剩下的瑣碎部分用來治理天下。由此可知，帝王的功業不過是聖人的閑事，而不是用來保全身心、養護生命的道理。聖人深入思考天下大事，思考的結論是：沒有什麼比生命更寶貴。