梁漱溟：《人心與人生》第十八章 道德

梁漱溟：《人心與人生》第十八章 道德——人生的實踐(下)

 更新時間：2015-05-08 13:24:24

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　　 第十八章 道德——人生的實踐(下)

　　 人類生命既有其個體一面，又有其群體一面，人生的實踐亦須分別言之。上章主要從個體一面申說道德之真在自覺向上，以身從心。此章將申說人類群居(社會)生活中的道德則在務盡倫理情誼(情義)，可以「盡倫」一詞括之。

　　 人類生命與動物生命在本須上不同，是先天之所決定。決定了一個人從降生下來很長時期不能離開旁人而得存活；即便長大成人還是要生活在許多人事關係中，不能離群索居。因為必脫離動物式自然生活，而向文明開化前進方才成其為人類。這些都說在第六章第四節，可回看。故爾就人類說，其社會生命一面實重於其個體生命一面。一切文明進步雖有個人創造之動，其實先決條件都來自社會。人類社會的文明進步正是宇宙大生命的唯一現實代表，一個人在這上面有所貢獻，就可許為道德，否則，於道德有欠。

　　 所謂貢獻者，莫偏從才智創造一面來看。人類由於理智發達乃特富於感情(遠非動物所及)；感情主要是在人對人相互感召之間(人於天地百物亦皆有情，顧不可言相互感召)；倫理情誼之雲，即指此。倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關係之兩方，不論其為長時相外者抑為一時相遭遇者。在此相關係生活中，人對人的情理是謂倫理。其理如何?即彼此互相照顧是已。更申言以明之，即理應彼此互以對方為重，莫為自己方便而忽視了對方。人從身體出發，一切行動總是為自己需要而行動；只在有心的人乃不囿於此一身，而心中存有對方。更進一層，則非止心中存有對方而已，甚且心情上所重寧在對方而忘了自己。例如母親對於幼子不是往往如此嗎?舉凡這輕重不等種種顧及對方的心情，統稱之曰倫理情誼。情誼亦云情義；義是義務。人在社會中能盡其各種倫理上的義務，斯於社會貢獻莫大焉；斯即為道德，否則，於道德有欠。

　　 這裡需加剖辨或申明的幾點如次。

　　 1.在母親的心情中，幼子最為所重，往往為了其子不顧自身安危；這種事不可一例看待。蓋各人的氣質不同，有的出於父母本能，有的行動中不失自覺之明。道德應屬於後者，不屬於前者。此一辨析不可少，卻甚微細不易辨別。

　　 2.舊中國有五倫(君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友)之說，其所指說偏乎此一人對彼一人的關係。今說人對人的關係應當包含個人對集體、集體對個人那種相互關係在內，亦包含集體對集體的關係在內。此例如工廠和工人對工廠、工廠對工人和工廠對工廠之間，以及工廠對國家，國家對工廠，皆事同一理。乃至國際上國家與國家之間，國家與聯合國之間，既然同是在生活上互相依存的兩方就同屬於倫理，都有彼此顧及對方，尊重對方之義，都有道德不道德問題。

　　 3.處在彼此相關係中，其情其義既若規定了的，卻又是有增有損，轉變不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有報，要視乎其事實情況如何，順乎生命之自然而行。若看成死規矩，被社會禮俗所束縛，那至多有合於一時一地的社會道德，不為道德之真。

　　 人對人的問題雖存於彼此之間，但人身有彼此而生命無內外，渾包對方若一體。從乎自覺能動性，採取主動解決問題，自是在我。若期待對方，責望對方，違失於道矣。唯責己者為不失自覺，是以古人云「反求諸己」(語出《孟子》)。但問題或未易得到解決，則「盡其在我」是曰盡倫。

　　 倫理道德上的義務是自課的，不同乎國家法律所規定的那種義務是集體加之於我的。後者具有強制性，而前者非強制性的，正為其出於生命自由自主之本性故耳。法律上的義務恆與權利相對待，而道德上的義務則否，義務只是義務而已。為什麼只講義務不提權利?此可從兩面來講明。人非有所享用享受不能生活，而生活是盡義務的前提，顯然生活權利不能沒有。其所以不提來說，正為事先存在了。須知這義務原是從倫理彼此相互間生出來的；我既對四面八方與我有關係的人負擔著義務，同時四面八方與我有關係的人就對我負擔著義務；當人們各自盡其對我的義務那時，我的權利享受不是早在其中了嗎?具體指點來說：父母之情義在慈，子女之情義在孝，子女的生活權利不是早在父母慈愛撫育的義務之中了嗎?父母年老，子女負責奉養，父母的權利也就在子女的義務中，不是嗎?——此是講明的一面。

　　 情也，義也，都是人類生命中帶來的。生命至大無外；代表此至大無外之生命本性者今唯人類耳。古人有言「宇宙內事乃己分內事」(宋儒陸象山語)。若遠若近對一切負責者是在人(人類生命)，在我自己。這不是說大話。這是懍懍危懼，不敢怠慢之言。今天說的「無產階級負擔著解放全人類的使命」，頗合此意。權利觀念近代資產階級實倡之，那是反對往時集團權利過強而來的個人本位主義。近代以至現代的資本主義社會都是個人本位社會，在人類社會發展史上屬於前半期。從遠古以來，人類在這前半期內，大都藉助宗教以培養其社會所需的道德而已，難語乎道德之真。只有古中國人理性早啟，文化早熟，頗著見道德的萌芽。他們廣泛推行家人父子兄弟間的感情於社會生活的各方面，形成了特有的倫理本位社會(忽視集團亦忽視個人)，流行著人生的義務觀(詳見舊著《中國文化要義》)。這恰好為人類前途進入歷史後半期社會本位的社會，即將強調個人對集體的義務預示著一點影子。而且從古語「人不獨親其親，不獨子其子，……貨惡其棄於地也，不心藏於己，力惡其不出於身也，不必為己」(見《禮記·禮運篇》)看去，似乎早具有社會本位的理想(1)(古中國人文化早熟之說，愚發之五十年前(見《東西文化及其哲學》)，至最近乃明確其在社會發展史上實屬於馬克思所謂亞洲社會生產方式。既另有文申說，請參看。此早熟之文化不免有其偏失，《中國文化要義》曾指出之：

　　 「中國文化最大之偏矣就在個人永不被發現這一點上。一個人簡直沒有站在自己立場說話機會，多少感情要求被壓抑、被抹殺。五四運動以來所以遭受『吃人禮教』等詛咒者，事非一端，而其實要不外此。」(見《中國文化要義》第十二章))。總之，從乎人類生命的偉大，不提個人權利是很自然的事情。——此是又一面的講明。

　　 生命是活的，所以道德——生命力量的表現——也是活的。倫理互相以關係之對方為重，而不執定具體之某一方為重，實在其妙無比。舉例言之，西洋人往世集體勢力過強，引起反抗而以人權自由相號召，近世以來重點乃移於個人。抬高個人，卒又引起反抗，法西斯、納粹，從種族主義出發，乃又重集體而輕個人。如是相爭未已。雖雲立場不同，而其從身出發，各自站自我一方，而非從通而不隔之心顧及對方則無不同也。從乎倫理之義集體與個人孰重非有一定不易之則。譬如國家(集體)在危難中則個人非所重；若在平時生活中則國家固應為其成員個人而謀。總之，視乎一時一事環境條件如何，而各有其適宜者在焉。執定一偏將動有窒礙，每每事實上行不通，死理終必歸從活事。

　　 情理是隨人所處地位不同而有所不同的。說話要看誰說，不能離開說話的人而有一句話；此即所謂「相對論」。彼此互以對方為重的倫理思想就是一相對論，今後必將通行於大小集體與其成員之間。處在平時自能得其均衡，不偏一方，而遇有必要時，卻又能隨有軒輊，自動伸縮適合情況。

　　 「義者，宜也」，古語明白點出義即適宜之意。古人又說要「由仁義行」，不要「行仁義」(見於《孟子》)。情理原不存於客觀，若規定一條情理而要人們踐行之，那便是行仁義了，往往不適當，不足取。世或以「三綱五常」的教訓——那正是以行仁義為教——歸咎孔孟，固非能知孔孟者。

　　 孔孟論調太高，只能期之於人類文明高度發達之共產社會。一般說來，在社會生命一面之所謂道德既要在盡倫，而人與人的關係隨歷史發展和各方情況卻不一樣，則以適合其時其地的社會要求為準。一時一地社會雖不相同，但從宇宙大生命來看，要求秩序穩定(社會生產順利進行)，又要求有所前進(改良乃至革命)卻是同的。當需要穩定時，力求有助於穩定的行事，當需要改革時發動改革，那便合乎時宜，便是道德。總之，義各有當，不可泥執一格。

　　 人類的道德在不斷遷進中，亦正為人的理智理性時在開發長進中。除中國印度各以文化早熟有些例外，一般總是後勝於前。然而論罪惡恰亦是與時俱進。往者章太炎先生有《俱分進化論》之作，指出世間樂在進，苦亦在進；善在進，惡亦在進；那完全正確。

　　 智、仁、勇三者是道德的內涵素質，或雲成分。三者都是人類生命中所有，發而為人群中可敬可愛之行事，是曰道德。三者既相聯帶而其在人又各有所長短厚薄不同；同時亦隨社會發展和文明進步而各有風尚表見不同。除個別人或少數人外，人類心理且是隨其社會發展而有其發展變化的。

　　 是非善惡恆隨不同的社會生活規制(禮俗法律)而變易其標準。在人既有其不能不隨事之所宜者在，又當視乎其行事中的道德成分而異其道德評價。例如歐洲中古宗教威力下之科學家反迷信的發明發現，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯《自然辯證法》中所云「許許多多自然科學家已經給我們證明了。他們在他們自己那門科學範圍內是堅定唯物主義者，但在這以外就不僅是唯心主義而且是虔誠的正教教徒」；其明智似不足，而其篤實虔誠不又為任何時代任何地方道德上之所取乎?

　　 草昧之初原始人群頭腦心思發達不足，身體本能衝動頗強，其生活規制大抵有賴虔誠的迷信禁忌以資維持，彼此間信託心理很高，是其團體所以凝固之本；論道德應屬幼稚階段。

　　 比及階級分化之後，頭腦心思發達，暴力與詐偽乃並時而興，訖於今而未已。此際各方各族社會生活規制種種不一，蓋難概括言之。勉強概括之，則此漫長歷史時期中，其社會秩序所由維持大抵有賴於武力強制和宗教訓誨之二者。武力強制恆以國家名義行之，宗教則未定然。由於國家武力之一因素而大有影響於道德問題，試分別言之。——

　　 1.任何個人總出於集體(族群)，集體總重要過個體；於是有持國家至上觀念者，服從國家即是道德上一種必要。雖在人類前途上國家將歸消泯，然此一信念仍然在一定歷史時期內是可予肯定者。這是以國家佔有正大名義而來，非必屈從於武力。

　　 2.然在社會發展史上國家總構成於階級統治，階級的存在既有必要時期，亦且將有其不必要時期。在臨於無產階級世界革命時際，便有「工人無祖國」之一義，代表工人階級革命的黨派人士而附從帝國主義戰爭便背叛了無產階級立場而為不義。

　　 3.一般說詐偽原非道德所許；然在武力統治下從事革命者又當別論。

　　 4.從乎某些社會禮俗——此禮俗的形成實有強製成分和不開明的信仰在內——有可視為愚忠者，其愚不足取，其忠猶不失於倫理。

　　 要之，自脫離天真幼稚階段以來，一般地說，古時人仍然性情淳厚心地樸實，較為近道，而難免明智不足；近代人則智力較長，知識進步，卻嫌仁厚不足。自非出類拔萃自覺能動的極少數人外，大多在人與人關係上順從其時其地生活規制以行事，不出乎庸俗道德，前者於社會發展固自著有創進之功，後者亦非無助力於其間。從人類道德發展史來說，此可喻如個體生命身體頭腦在發育，尚未達成年。必從人類歷史的自發性進入自覺性，由社會主義革命而實現共產主義的社會人生，乃見其為道德的成長期。成年期的發展將是很長很長的，其長數十倍於前不止。究竟有多長，非今測慮所及，何必妄談。

　　 任何事物有生即有滅，有成即的毀，地球且然，太陽系且然，生活於其間的人類自無待言矣。然人類將不是被動地隨地球以俱盡者。人類將主動地自行消化以去，古印度人所謂「還滅」是也。此即從道德之真轉進於宗教之真。道德屬世間法，宗教則出世間法也。宗教之真唯一見於古印度早熟的佛教之內，將大行其道於共產主義社會末期，我之測度如此。

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本文責編：黎振宇