禪風如何由「不立文字」到文字禪？

禪風如何由「不立文字」到文字禪？ [方立天] ［ 作者: 方立天   來自：慧海佛教資源庫   已閱：559   時間：2010-6-11   錄入：yangsihan2010年6月11日 佛學研究網北宋初期有臨濟宗人，其後又有雲門宗人和曹洞宗人，都先後採用偈頌（詩歌）等體裁，從文字上追求禪意，出現了由「不立文字」到文字禪的變化。其中，臨濟和曹洞兩家最為興盛，兩家的家風又各有不同，臨濟尚機鋒峻峭，曹洞主知見穩實；臨濟重直截自然，曹洞貴宛轉周旋。約在兩宋之際，兩家的思想又發生顯著的變化，出現了以臨濟宗大契宗杲為代表的看話禪和以曹洞宗宏智正覺為代表的默照禪的對立。文字禪、看話禪和默照禪成為宋代禪法的基本形態。自宋代以來，隨著禪凈融合思潮的發展，念佛禪也日益成為禪修的一個基本方法。自從這些方法出現以後，中國的禪學思想就逐漸趨於停滯了。當代出現了一些貼近時代生活的禪法，尚有待於從哲學上作出概括與總結。一、繞路說禪的文字禪禪宗自祖師禪出現以來，以「不立文字」為其重要的宗旨。禪師們更加強調，禪不可言說，禪與文字無關。他們認為佛教經典只是開導眾生、醫治眾生「疾病」的一種工具，人們對禪與佛理的知解和言說，都只是一種「方便」，甚至是客塵（妄念）煩惱。但是禪師們又認為，佛理不可言說又需言說，禪不可言傳又需言傳，這種言說、言傳既不能落入世俗的文字、語言的窠臼，又需要通過文字語言來表述、傳達。於是在不立文字走向極端以後就轉向於立文字。此外，入宋以來禪宗的外部環境，即與政治界、文化界的關係也發生了變化。臨濟、雲門和曹洞幾個流派之所以能夠繼續存在，一個重要的原因就是有賴於當地的統治者和地方勢力的支持、維護。一些著名而有文化的禪師經常與政界官僚、上層人士、文人學士交往周旋，逐漸適應了統治者和士大夫的需要，形成了符合中國主流文化精神的新禪風，而日漸喪失原來居住于山林，經常與山民、農夫聯繫所形成的樸素平實作風。這種新禪風的特點，就是在文字上對禪作出了進一步的解說，也就是是出現了由不立文字到文字禪的轉變。文字禪是一個特殊的概念，它有獨特的表現方法和固定的體裁。文字禪的禪師們在解說禪時，都是以不點破為原則，不是直截了當，而是輾轉地說明，極力避免說破語中意趣，這種說禪法叫做「繞路說禪」。繞路說的文字繳繞，所云不知東西，猶如葛藤相互糾纏，牽扯不斷，故也稱文字禪為葛藤禪。文字禪主要是採用偈頌、詩歌等形式表達禪理，而非一般的語錄文字作品。為了突出這種說禪的方法，禪師們都絞盡腦汁地在文字技巧上下功夫，從而走上了刻意追求文字，在文字上追求禪意的道路。在中國禪宗史和文化史上，文字禪一方面重語言文字的作用，增添了闡發禪意的新形式，加強了禪宗與文人學士的交往與思想交流，從而推動了禪的發展，擴大了禪的影響；另一方面又使禪宗走上了一味追逐華詞麗句的道路，減弱了對禪意的領悟，縮小了禪在下層平民間的影響。圓悟克勤的門下大慧宗杲認為文字禪有負面影響，就將所藏的《碧岩錄》刻板銷毀，並另創看話禪，文字禪又面臨著內部的挑戰與弘傳的危機。二、參究話頭的看話禪文字禪歷來把公案視為正面文章加以理解、發揮，而臨濟宗人大慧宗杲（1089～1163）則認為，公案並不能反映祖師禪法的真面貌，從公案上不能真正體會出真消息。於是他轉而主張採用另一種方法來運用公案，即從公案中提出某些語句作為題目來參究，以掃蕩一切思量、知解，力求獲得真正的禪悟。宗杲創立的禪法，被稱為「看話禪」，也稱「看話頭」。「看」，本指無聲的注視，此指參看，參見，參究。「話」，話頭的略稱。就話頭來說，話指公案，頭是要領的意思。話頭也即題目。通常話頭是選自公案古則中的某些語句作為焦點來勉力參究。所謂看話禪就是從公案古則中拿出一則無意味語，讓人不要就意識思維方面去穿鑿，而是就此話頭大發疑情，專心參究。宗杲特別熱衷於趙州從諗「狗子無佛性」這一話頭。《大慧普覺禪師語錄》卷十九云：「趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，則自謂我即今迷。執迷待悟，縱經塵劫，亦不能得悟。但舉話頭時，略抖擻精神，看是個什麼道理。」【《大正藏》卷四七，891b～c。】同書卷二一又云：「常以生不知來處，死不知去處，二事貼在鼻孔尖上，茶里飯里，靜處鬧處，念念孜孜，常似欠卻人百萬貫錢債，無所從出，心胸煩悶，迴避無門，求生不得，求死不得，當恁么時，善惡路頭，相次絕也。覺得如此時正好著力，只就這裡看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無。看時不用摶量，不用註解，不用要得分曉，不用向開口處承當，不用向舉起處作道理，不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里。但行住坐卧，時時提撕：狗子還有佛性也無？無！提撕得熟，口議心思不及，方寸里七上八下，如咬生鐵橛，沒滋味時，切莫退志，得如此時，卻是個好底消息。」【《大正藏》卷四七，901c～902a。】「提撕」即參究。這裡是要求以狗子無佛性為話頭，在行住坐卧日常行事中，時時提撕，以破除對有無的執著。也就是說，說狗子有佛性，或狗子無佛性，都是落在相對相上，都不符合超越相對存在的佛性，不符合絕對的真理，都是偏執。若能不落相對有無的格局，也就符合禪的智慧，就會提升精神境界，自由自在。看話禪反對從文字言句中求理解，認為參究話頭就會自發地產生聰明智慧，這是對文字禪的矯枉過正，也是一種帶有神秘主義的、非理性主義的傾向。看話禪形成後，參究趙州無、雲門顧、柏樹子、麻三斤、須彌山、平常心是道等等公案，成為佛門禪風，歷經元、明、清，以至今天，仍流行不絕。三、守默觀照的默照禪曹洞宗人宏智正覺（1091～1157）認為臨濟宗宗杲的看話禪，滯於公案功夫，不利解脫。與看話禪相對立，他提倡默照禪的觀行方法。「默」指沉默專心坐禪；「照」是以智慧觀照原本清凈的靈知心性。默照禪就是守默與般若觀照相結合的禪法，是基本上以打坐為主的修習方式。宏智正覺本人就「晝夜不眠，與眾危坐」【《正覺宏智禪師塔銘》，《續藏經》第1輯第2編第29套第5冊，455頁。】，堅持宴坐入道的修持方式。十分明顯，宏智正覺的默照禪是淵源於菩提達摩的壁觀安心法門，以及神秀的長坐不卧禪法，是對菩提達摩和神秀坐禪法門的回歸。但是在觀照的對象與內容方面，默照禪與神秀的禪法又有很大的差別。宏智正覺批評神秀禪法說：「菩提無樹鏡非台，虛凈光明不受埃。照處易分雪裡粉，轉時難辨墨中煤。」【《宏智禪師廣錄》卷四，《大正藏》卷四八，37b。】這是說，神秀的「身是菩提樹，心如明鏡台」的說法，猶如區分「墨中煤」一樣的荒謬。宏智正覺認為，本心虛凈光明，不受塵埃污染，而神秀主張觀心看凈，拂拭塵埃，是自尋煩惱。在宏智正覺看來，並沒有身、心一類的特定照觀對象，觀照時應當「照與照者，二俱寂滅，於寂滅中能證寂滅者是爾自己。若恁么，桶底子脫去，地水火風，五蘊十八界，掃盡無餘。」【《宏智禪師廣錄》卷五，《大正藏》卷四八，70c。】不僅要掃除一切的觀照對象，而且觀照者自身也要寂滅。不是基於原罪意識的宗教救贖，而是基於本心虛凈的心靈超越。從這方面看，默照禪又是繼承石頭希遷以來的禪法宗旨，並將其推向身心徹底空寂的極致。看話禪的倡導者宗杲激烈地批評了默照禪，他說：「近年以來，有一種邪師說默照禪，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則。」【《大慧普覺禪師語錄》卷二六，《大正藏》卷四七，923a。】又說：「有般杜撰長老，……教一切人如渠相似，黑漆漆地緊閉卻雙眼，喚作默而常照。」【《大慧普覺禪師語錄》卷二七，《大正藏》卷四七，925a。】宗杲認為，默照禪只會使人增加心頭的迷霧，虛生浪死，無有了期，永遠不能覺悟，不得解脫。宗杲還認為，默照禪源自菩提達摩的「外息諸緣」、「內心無喘」的禪法，但「外息諸緣，內心無喘，可以入道，是方便門；借方便門以入道則可，守方便而不舍則為病。」【《大慧普覺禪師語錄》卷二五，《大正藏》卷四七，919a。】說達摩禪只是入道的方便手段，把方便手段視為究竟方法是不對的。宗杲不是籠統地反對坐禪，他認為坐禪是入道的手段，不能作為究竟的方法，更不能視為唯一的目的。宗杲對默照禪的批判，表現了看話禪與默照禪的差別與對立。默照禪雖受到宗杲的批判，在流傳上也沒有看話禪那樣廣泛久遠，但也非常盛行。宏智正覺住浙江天童寺垂三十年，四方學者聞風而至，多逾千二百人，該寺遂為一代習禪中心，一時影響至為巨大。四、禪凈合流的念佛禪唐末五代法眼宗禪師延壽（904～975）召集天台、華嚴、唯識諸宗僧人，廣收博覽，並互相切磋，彼此質疑，編成《宗鏡錄》一百卷，調和了禪教之間和教內各家之間即各宗派的義理宗旨。延壽又撰《萬善同歸集》六卷，高揚禪凈雙修一致之道。這是隋唐佛教宗派成立以來，佛教宗派義理的第一次大規模的整合、重建，突出了禪凈的地位和禪凈雙修的方向。自宋代以來，念佛禪幾乎席捲整個中國禪界，宋、元、明清歷代一些著名禪師，直至當代的虛雲、圓瑛，都奉行禪凈雙修的路線。禪凈雙修成為宋以來中國漢地佛教修持的基本方法之一，念佛禪則成為與這種修持方法相應的基本修持形態之一。中國禪宗的修持軌道又一次發生了轉向。宋代以來，臨濟宗人也不乏提倡禪凈雙修者。如死心悟新禪師深得參禪的本旨，同時又大力勸修念佛。他曾說：「清珠下於濁水，濁水不得不清。念佛投於亂心，亂心不得不佛。佛既不亂，濁水自清。濁水既清，功歸何所？良久云：『幾度黑風翻大海，未曾聞道釣舟傾。』」【《續古尊宿語要》卷一，《續藏經》第1輯第2編第23套第5冊，430頁。】這與延壽的說法一致，也是強調以念佛定心，把念佛納入禪定，提倡念佛禪。到了元代，提倡禪凈兼修的臨濟宗著名禪師益趨增多，如中峰明本，他一面為看話禪辯護，一面大力提倡禪凈融合，認為凈土之外沒有禪，凈土和禪都是心，兩者體同名異。他作《觀念阿彌陀佛偈》，令病人念阿彌陀佛，以祈求輕安。偈文云：「阿彌陀佛真金色，相好端嚴無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海。光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊。四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。」【《幻住清規》，《續藏經》第1輯第2編第16套第5冊，415頁。】提倡念阿彌陀佛，以求往生西方凈土。中峰明本法嗣天如惟則禪師也兼弘凈土教。他說：「永明悟達摩直指之禪，又致身極樂上品，以此解禪者之執情，為末法勸信。余謂其深有功於宗教者此也。」【《凈土十要》卷六《凈土或問》，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，376頁。】「永明」，即延壽。這是充分肯定延壽禪凈雙修主張的重要性。他還闡發了禪凈同一說：「參禪為了生死，念佛亦為了生死。參禪者直指人心，見性成佛。念佛者達惟心凈土，見本性彌陀。既曰本性彌陀，惟心凈土，豈有不同者哉？」【《天如惟則禪師語錄》卷二，《續藏經》第1輯第2編第27套第5冊，415頁。】強調禪與凈都是為了了脫生死，兩者目的相同；念佛是「達惟心凈土，見本性彌陀」的門徑，兩者方法一致。惟則所著《凈土或問》中力說禪者有念佛之必要，並申說念佛應以稱名念佛為上。他說：念佛者或專緣三十二相，繫心得定，開目閉目，常得見佛。或但稱名號，執持不散，亦於現身而得見佛。此間現見多是稱佛名號為上。……稱名號者無管多少，並須一心一意，心口相續，如此方得一念滅八十億劫生死之罪。……十念者每晨面西，正立，合掌，連稱阿彌陀佛，盡一氣為一念，如是十氣為十念，……十氣連屬令心不散，專精為功。名十念者是藉氣束心也，盡此一生，不得一日暫廢【《凈土十要》卷六《凈土或問》，《續藏經》第1輯第2編第13套第4冊，383頁。】。與慧經同時代的明末佛教四大師祩宏、真可、德清、智旭，進一步淡化了宗派立場，他們幾乎都提倡禪凈雙修，並程度不同地主張會歸凈土。四大師中德清因恢復禪宗祖庭曹溪有功，被稱為曹溪中興祖師，是當時禪門巨匠。德清也極力倡導禪凈一致，他說：「參禪看話頭一路，最為明心切要。……是故念佛參禪兼修之行，極為穩當法門。」【《憨山老人夢遊集》卷五《示劉存赤》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，134頁。】對於看話頭，他強調「古人說參禪提話頭，都是不得已。公案雖多，唯獨念佛審實的話頭，塵勞中極易得力。」【《憨山老人夢遊集》卷二《答鄭焜岩中丞》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，112頁。】提倡念佛話頭的禪修。對於坐禪念佛，他也提出了新解：「所云坐禪，而禪亦不屬坐。若以坐為禪，則行住四儀又是何事？殊不知禪乃心之異名，若了心體寂滅，本自不動，又何行住之可拘？苟不達自心，雖坐亦剩法耳。定亦非可入，若有可入，則非大定。所謂『那伽常在定，無有不定時』，又何出入之有？」【《憨山老人夢遊集》卷十五《答許鑒湖錦衣》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，206頁。】「那伽」，此指佛。佛的行、住、坐、卧都在定，據此，那伽亦謂「常在定」。這是說禪是心，不能拘泥於坐。又大定也不可入，佛就並無出入而常在定。又說：「今所念之佛，即自性彌陀，所求凈土，即唯心極樂。諸人苟能念念不忘，心心彌陀出現，步步極樂家鄉，又何必遠企於十萬億國之外，別有凈土可歸耶？」【《憨山老人夢遊集》卷二《示優婆塞結社念佛》，《續藏經》第1輯第2編第32套第2冊，117頁。】教人念佛時徹悟自性，成就唯心極樂凈土，也就是提倡念佛與禪合而為一。當代禪宗泰斗虛雲和尚（1840～1959），身承五宗，長期參禪，久有體悟。他不僅對禪門五家宗派同樣尊重，而且也提倡禪凈雙修。他說：「參禪念佛等法門，本來都是釋迦老子親口所說，道本無二，不過以眾生夙因和根器各各不同，為應病與葯計，便方便說了許多法門來攝化群機。」【《出席中國佛教協會成立會議感想》，見《虛雲和尚法匯續編》，河北佛教協會印本，1990年，53頁。】又說：「於動散之時，則持名念佛。靜坐之際，則一心參究『念佛是誰"。如斯二者，豈不兩全其美。」【《致馬來亞麻坡劉寬正居士函》，見《虛雲和尚年譜法匯》合刊本，台灣大乘精舍迎會「荊？986年，679頁】虛雲在提倡禪凈雙修的同時，還認為」參禪、念佛、持咒等一切法門，皆教眾生破除妄念，顯自本心。佛法無高下，根機有利鈍。其中以念佛法門比較最為方便穩妥。「表現出當代禪門大師對持名念佛的充分認同和高度肯定。當代禪門又一高僧圓瑛（1878～1953）的禪修宗旨是教宗兼弘，側重禪凈，歸心凈土，念佛則智愚老少咸宜，而念佛達到極致，則與禪悟無異。圓瑛提倡禪凈雙修，禪修時繫心於佛，即守定阿彌陀佛的話頭參究，實際上把禪修融進凈土，為歸心凈土提供修持基礎。（信息來源：慧海佛教資源庫）
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