李若暉 | 親親尊尊之間的斷崖——由韋、劉廟議重估西漢經學政制

微信號 wenshizhe1951

功能介紹 《文史哲》雜誌編輯部

 今古文禮學的實質性區別不在經書本身，也不是儒生爭名奪利，而是以何種天子禮奠定國家之政體。韋玄成（今文經）贊成親親精神下的「推士禮以致於天子」，但是在今文儒生真正構建經國大典時，親親精神也成了致命的障礙。劉歆（古文經）從尊尊精神出發，提出並逐步完善自身的天子禮，卻導致了「尊尊」轉向「尊卑」。這實質上是向秦制靠攏的過程，背棄了漢儒過秦的初衷。可以說，兩漢今古文在建構經國大典上都是失敗的。

作者| 李若暉,復旦大學哲學學院教授。

來源| 《文史哲》2017年第3期，第106-122頁。

一、前  言

漢代儒學始於陸賈、賈誼等人的過秦。然而不幸的是，其時國家制度上恰恰是漢承秦制。所以漢儒名為過秦，其實質卻是過漢。復古更化一直是漢儒不懈的追求。問題在於，儒者是否真正奠定了儒學之國家制度？於儒學與社會制度方面，學者關注的多為法律的儒家化。瞿同祖認為「儒家便轉而企圖將法律儒家化」，並且「法律之儒家化漢代已開其端」。舉賈誼為例。瞿引《史記·屈原賈生列傳》認為賈生曾改定律令，然對比《賈生列傳》與《史記·封禪書》、《漢書·禮樂志》，賈生所為是悉草具漢禮，欲以「悉更秦之法」，即草擬一部全面的漢代禮儀制度，試圖完全更改取代秦法。瞿氏雖然汲汲於儒家對於法律的改造，卻恰恰完全掩蓋了漢儒最初對於秦漢律令的基本態度及其作為，即徹底廢除秦法，制定一部全面的漢禮取而代之。漢儒以禮更法的作為，為何會在歷史長河中煙消雲散？端因其努力未獲成功，並最終轉向禮法合流。本文所欲為者，即鉤沉史籍，探討漢儒制禮不成之原由所在。

二、士禮與天子禮

劉歆從古文經學尤其是古文禮學角度斥責今文經學尤其是禮學：「至於國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀則幽冥而莫知其原。」《漢書·禮樂志》亦云：「今學者不能昭見，但推士禮以及天子，說義又頗謬異」自來學者多於今古文禮學之歧異與爭端，聚焦於古文逸經，實則由經學政治之視角觀之，並非如此。今文禮學面對古文逸《禮》固然「保殘守缺」，古文禮學所汲汲從事的，卻並非光大古文逸《禮》。雙方爭論的焦點實在確立何種天子禮。天子諸侯之禮，在孔孟時已不能備。今文禮學雖也講天子禮，然而禮經亦即《儀禮》十七篇中，並無其文。馬一浮《禮教緒論·序說》曰：「《漢志》言後蒼等"推士禮而致於天子』，其說亦誤。禮經十七篇，不純是士禮，其題《士禮》者，惟《冠》《昏》《喪》《相見》；若《少牢饋食》《有司徹》，明是大夫禮；《鄉飲》《射》，則士、大夫同之；《燕禮》《大射》《聘禮》《公食大夫禮》，皆諸侯禮；《覲禮》是諸侯見天子禮。何雲皆士禮也？天子之元子猶士，天下無生而貴者，則雖天子之子，亦當用士禮。"三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤，一也。』自諒闇之制不行，後世帝王乃以日易月，廢喪而臨政，最無義理。」其斥《儀禮》非士禮，非也。今文禮學稱《儀禮》為士禮，其意乃謂一切士以上等級，包括天子之禮，皆可由士禮推致，實即一切禮以士禮為基礎之意。今文禮學家認為，士以上等級之禮，包括天子禮，是否經有明文關係不大，有則照做，無則例推，如是而已，黃以周《禮書通故》謂「以推天子諸侯之制」。也正是唯其如此，今文禮學所推致的天子之禮，骨子裡正如馬氏所言，是「無貴賤一也」。

在經文上，古文逸禮固然多了些篇，但是古文禮學其實並未從這些逸經中讀出多少有價值的東西來。逸禮不過是古文禮學的幌子和工具，用來證明今文禮經的確是殘缺的。但是相對於古文禮學家們來說，古文逸禮實際上也是殘缺的，仍然缺了古文禮學的命根子——天子禮，這才是古文禮學對今文禮學的真正不滿所在。觀丁晏《佚禮扶微》可知——《漢志》述天子禮，只能舉來歷不明的傳記性文獻《明堂陰陽》、《王史氏記》為言，可為旁證。真正構成問題的，是古文禮學為什麼一定要強調天子禮的單獨性古代文本，而絕不同意今文禮學的推致？這就表明，古文禮學認為天子禮是不可由士禮推致的。今文禮學「推士禮而致於天子」，意味著士與天子的禮儀類型相同，只是名物品數不同，於是天子實質上只是高級一些的士，從士到天子，等級雖殊，貴賤卻並不懸隔。古文禮學的天子禮則是與士禮完全不同的禮儀類型，此即劉歆所言「國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀」。此等禮儀類型，自諸侯以下即無，遑論士禮！由是，天子成為超絕於萬眾之上的絕對統治者，在禮儀上無人可與比擬。因此，我們可稱古文禮學的天子禮為「超絕之禮」。

暴秦雖亡，漢承其制。因此擺在漢代儒生面前的，也就有兩條道路：一是復周禮，以周禮儒學改造漢朝所承襲的秦制，再造納上下於一體的道德團體。這一條道路是今文禮學，其由士禮而推致的天子禮合於孟子以天子為爵之一位。另一條道路則是以儒術緣飾秦制，打造出陽儒陰法的具有欺騙性的專制君主。而古文禮學以「超絕之禮」形塑天子，正是以儒學緣飾秦制之「尊君卑臣」，使得專制君主在儒學中獲得正當性論證，同時也就以單向性倫理的「尊卑」替換雙向性倫理的「尊尊」，將儒學改造為專制君主的順從奴僕。由政治學而言，君主製為國體，何種類型的君主制則為政體。因此，漢代今古文禮學的爭論，不是單純的文獻性的學術問題，更不是爭名奪利的問題，而是中國採用何種類型的君主制，是中國向何處去的問題！

三、今文經學與韋玄成廟議

《漢書·韋玄成傳》，元帝時，貢禹奏言：「古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡，宜毀。」永光四年詔議毀廟。丞相韋玄成等四十四人奏議曰，臣愚以為高帝受命定天下，宜為帝者太祖之廟，世世不毀，承後屬盡者宜毀。太上皇、孝惠、孝文、孝景廟皆親盡宜毀，皇考廟親未盡，如故。此奏遭到其他大臣兩點駁議。一是大司馬車騎將軍許嘉等二十九人以為孝文皇帝宜為帝者太宗之廟。廷尉尹忠以為孝武皇帝宜為世宗之廟。二是諫大夫尹更始等十八人以為皇考廟上序於昭穆，非正禮，宜毀。從師承言，《漢書·儒林傳》以韋玄成為申公後學。玄成奏議的根本問題不是阿上意，為政治歪曲學術。即以經學之《詩》魯說而論，《詩·商頌·烈祖》小序：「《烈祖》，祀中宗也。」孔穎達疏引許慎《五經異義》：「《詩》魯說，丞相匡衡以為，殷中宗、周成、宣王，皆以時毀。」陳壽祺《疏證》輯此語，案曰：「匡衡習《齊詩》，此雲"魯說』，蓋傳寫誤，當作"齊說』。」陳喬樅則引《韋玄成傳》玄成奏議曰：「元成治《魯詩》者，此魯說謂周成王廟以時毀之說也。又光祿勛彭宣、詹事滿昌、博士左咸等議，皆以為繼祖宗以下五廟而迭毀，後雖有賢君，猶不得與祖宗並列，此亦"殷中宗周成宣王皆以時毀』之說也。滿昌治《齊詩》者，是《齊詩》亦與魯說同。」皮錫瑞考《韋玄成傳》云：「至元帝時，貢禹奏言古者天子七廟，今孝惠、孝景廟皆親盡宜毀」，案曰：「孝文在孝惠之後、孝景之前，禹言孝惠、孝景而不及孝文，是禹亦謂孝文雖親盡不宜毀，即"宗有德，廟不毀』之說矣。」韋玄成則明言孝文「親盡宜毀」。今按許慎明言貢禹為《公羊》家，當屬齊學。如以齊魯說同，則許氏既引匡衡，何必特標「魯說」，徑雲「齊說」可矣。若謂「魯說」為「齊說」之誤，又何以解其毀廟之論合於玄成而違於貢禹？此可見齊魯毀廟之說相違，而匡衡特用魯說耳。《漢書·韋賢傳》載匡衡告謝毀廟曰：「天序五行，人親五屬，天子奉天，故率其意而尊其制。是以禘嘗之序，靡有過五。受命之君躬接於天，萬世不墮。繼烈以下，五廟而遷，上陳太祖，間歲而祫，其道應天，故福祿永終。」如依其嚴格的五廟制，正與韋玄成奏相同，而毫無「宗有德，不毀廟」的任何考慮餘地。可見韋玄成與匡衡二人本以經術為相，也的確嚴格依據經說來議定製度。且二相所秉持的經說，正是今文經學最為核心的「《詩》魯說」。

從群臣的兩點駁議來看，第一點是說天子七廟應有親盡不毀之廟以尊崇先帝功德。換言之，廟之毀不應單純著眼於是否親盡，而要注意宣揚本朝功德，讓天下萬民和子孫萬世明曉本朝因何而享有天下。以古語論之，乃確立本朝「祖宗之法」，奠定行事儀度，為後世嗣君立規矩；以今語論之，是宣示本朝歷史地位，為天下萬世樹楷模。第二點是說天子七廟必須奉祀天子，不得以臣下干天位。換言之，即便天子也不當以私親亂國體。於是玄成奏議的問題便昭然若揭：天子廟制乃國之大典，應著眼於天下國家，開萬世太平。玄成的眼界顯然太低，僅僅從親親的角度來考慮全部問題。而這也正是西漢今文經學，尤其是其中堅魯學不足以治國的根源：即「推士禮而致於天子」！《儀禮》正是魯高堂生所傳「士禮」。士禮之於祭祖，的確只知親親。以之論大夫，也圓融無礙。論諸侯，也正合於漢制之下對於諸侯的壓制——將周禮中的一國之君貶抑為家人。但是一旦到達天子的層面，天子禮便要求親親之上的尊尊，以為萬民儀錶與萬世法度。於是「推士禮而致於天子」的今文經學便只知天子七廟之數，至於何以有七廟，則欲以親親之恩裁斷一切，因此也就必然無能於定七廟維何！這也正是此後劉歆所指斥的：「不知天子禮」！當年轅固生對竇太后，以《老子》為家人言，楊樹達《漢書窺管》釋曰：「家人謂庶民，漢人常語。」則謂老子道家言不過「袁生所謂家人筐篋中物，不可揚於王庭也。」斯時儒學尚野處，故轅固生作此憤懣之語。孰料至元成以來，今文經學當路秉政，其不足以言經國大典，亦漸顯曝。玄成只知家人親親之愛，不知國家天下尊尊之義，即其顯例。質言之，今文經學儒生實無能於制禮作樂。

現在的問題是，漢朝舊典，尤其是武帝以來改制的成果被元成諸儒一一否定。如果今文諸儒果能制禮作樂，定立王朝大典也就罷了，可他們卻又偏偏無能於造作，便出現了王朝無禮的危險。既然今文經中並無天子禮（實則古文經中也沒有），那麼與其與諸儒日日爭議，不如就因循舊典，徑認為漢制度，而不必循古。但是這樣一來，在儒學理論層面，實際上相當於放棄了復古更化的理想。

四、古文經學與劉歆廟議

如果今文經學無能於構建經國大典，那麼什麼人能挺身而出，擔此大任呢？無疑，對韋玄成奏議的質疑者成為首選。漢舊制既然大成於武帝，因此圍繞武帝是否當立世宗廟便展開了一系列爭論。《漢書·夏侯勝傳》，漢宣帝初即位，欲褒揚武帝，詔議立廟樂。長信少府夏侯勝獨曰：「武帝雖有攘四夷廣土斥境之功，然多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半。蝗蟲大起，赤地數千里，或人民相食，畜積至今未復。亡德澤於民，不宜為立廟樂。」勝為今文《尚書》博士，本傳且謂「為學精孰，所問非一師也，善說禮服。」宜有此言。《漢書·貢禹傳》，元帝朝，貢禹上奏直指武帝以來「天子過天道」，「王者受命於天，為民父母，固當若此乎！天不見邪？」反之，尹忠之外，劉歆也竭力尊崇武帝，謂「孝武皇帝功至著也，為武世宗」。從兩方的爭論中，也正顯出漢代今文禮學與《春秋》學的差異。今文禮學以天子非超絕民上者，當與民有親親之愛。《春秋》學則重在尊尊之義，義而能斷。劉歆奏議於武帝功績長篇大論，其實尹忠九字即已盡之：「改正朔，易服色，攘四夷」，正是《春秋》尊王攘夷之義。

周予同認為：「劉歆是古文經學的開創者，沒有劉歆，就沒有古文經學。」再看劉歆的廟議。今文儒生一貫的立場仍然是廢武帝廟。劉歆以武帝為武世宗廟不毀，以漢之文武比擬周之文武。劉歆在稱頌武帝之功時，特意強調武帝之功，尤其是攘四夷，是承周衰之弊，開萬世基業。也就是說，是超越一家一姓的。基於此，劉歆進而提出，天子廟數「七者，其正法數，可常數者也。宗不在此數中。宗，變也，茍有功德則宗之，不可預為設數……然則所以勸帝者之功德博矣。」取消「宗」之數限，可謂是對今文儒生廢武之議釜底抽薪。但是此論仍有一線缺隙，就是儒生們仍然可以就某帝功業是否足以為「宗」評頭論足——如夏侯勝所為。於是劉歆又奏：「聖人於其祖，出於情矣，禮無所不順，故無毀廟。自貢禹建迭毀之議，惠、景及太上寢園廢而為虛，失禮意矣！」無毀廟，儒生們自然無需再為何帝稱「宗」爭論了。這實際上取消了後世臣子對於前代君主的評議。由此，《春秋》「尊尊」之義被替換為「尊卑」之等，周禮孔子以來之雙向性倫理於焉告終。呂思勉揭出《春秋》有尊王之義，昧者輒與尊君並為一談，疑其與民貴之義相背，此誤也。君所治者皆國內之事，王所治者乃列國之君，不及其民也。君惡虐其民，列國則求其有共主，可以正其相侵。凡列國之內，臣弒其君，子弒其父，若虐民而無所忌憚者，亦宜有以威之。故尊王之義與民貴，殊不相背，且適相成也。然劉歆之《春秋》學，其內涵以秦制律令之「尊卑」替換周禮儒學之「尊尊」，其表面則是改「尊王」為「尊君」。再觀《左傳》襄公十四年：「夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匱神之祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆於民上，以從其淫而棄天地之性？必不然矣！』」要求君必「養民如子」，民方「愛之如父母」，否則即可驅逐之。此節頗可與夏侯勝之言行對觀。由此也可見漢儒所謂《春秋》（尤其《左傳》）尊君，乃是漢儒經說以秦制律令體系之「尊卑」替換儒學《春秋》舊義之「尊尊」，變雙向性倫理為單向性而來。現在劉歆也面臨與今文諸儒同樣的問題，如何構建經國大典。整套經國大典不但今文經沒有，古文經也沒有。於是劉歆便選擇了表面禮主法輔，實際禮法合一的道路。《漢書·藝文志·諸子略》法家類小序：「法家者流，蓋出於理官，信賞必罰，以輔禮制。」《漢志》本於《別錄》，《七略》勒定於歆，則此言當出於歆。這也是一條儒學與秦制相結合的道路。限於篇幅，其詳只能另文論之了。

五、餘 論

《史記·酈生陸賈列傳》：「陸生曰："居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」又卷六《秦始皇本紀》錄賈誼《過秦論》有云：「仁義不施而攻守之勢異也。」李存山認為，陸賈和賈誼之言都是本於《商君書·開塞篇》：「周不法商，夏不法虞，三代異勢而皆可以王。故興王有道，而持之異理。武王逆取而貴順，爭天下而上讓。其取之以力，持之以義。」李氏進而提出：「需要探討的是，在戰國後期《商君書》已是書文俱在，何以《開塞》篇"武王逆取而貴順……取之以力，持之以義』的思想沒有引起包括韓非子在內的法家學者的關注，在秦統一中國後更是淹沒不聞？」在此，值得關注的是李氏的問題而非李氏的回答。實際上在秦滅六國，始皇稱帝之後，要求改弦更張的聲音一直十分響亮。始皇二十六年，剛剛稱帝不久，丞相王綰等人就建議恢復封建制，封諸子為王，但被廷尉李斯駁回。三十四年，博士淳于越再次要求封建，導致丞相李斯焚書之議。即便如此，甚至在坑儒之後，仍有「始皇長子扶蘇諫曰："天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安。唯上察之。』始皇怒，使扶蘇北監蒙恬於上郡。」《史記·李斯列傳》，胡亥賜死扶蘇之偽詔言「數上書直言誹謗我所為」，可見扶蘇在被逐出咸陽之後仍在苦諫始皇改弦更張。可以肯定，在秦統一之後，要求從「取之以力」向「持之以義」轉變的呼聲終秦之世一直存在，只是屢受打壓罷了。

作為李斯、韓非的老師，戰國晚期的儒家代表人物荀子相較於孔孟更注重理論的可行性。具有典型性的是，荀子調整了孟子的王霸觀。韋政通指出：「王業既只是懸一最高的理想，為現實的事功立型範，則不能不稱美桓公管仲的霸業，比之孟子似不免降格以求，然亦正示荀子在政治思想上較孟子為切要典實。其實在荀子的心目中，有時候，霸者與王者是相去不遠的。」由此觀之，無論是《商君書·開塞篇》的「取之以力，持之以義」，還是陸賈的「居馬上得之，寧可以馬上治之乎」，從儒學的角度來看，實質上都已經是一種退步：堯舜湯武之世固然可以臻於治世，但是堯舜湯武都是遠古聖王，現世並無堯舜湯武，則該當如何？《韓非子·難勢篇》：「且夫堯舜桀紂，千世而一出。是比肩隨踵而生也，世之治者，不絕於中。吾所以為言勢者，中也。中者，上不及堯舜，而下亦不為桀紂，抱法處勢則治，背法去勢則亂。今廢勢背法，而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也；抱法處勢，而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也。」如以韓非之意為荀子之言，則曰：當此天下大亂之時，與其坐等聖王出世以行王道，何如立行當世之可行者，以中人之資而行霸道。只是如此一來，實際上等於承認了儒學對於亂世的無能為力。《韓非子·奸劫弒臣篇》：「而聖人者，審於是非之實，察於治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也！」試以之與《禮記·禮運》「大同之世」比觀，在目的上，韓非所言與儒家大同理想實無大異。所不同者，韓非以「明法嚴刑」為手段，異於儒學之仁政。至其極者，顧炎武乃云：「秦之任刑雖過，而其坊民正俗之意，固未始異於三王也。漢興以來，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及於秦，即以為亡國之法，亦未之深考乎！」

李斯、韓非與浮丘伯俱事荀子，卻趨於兩極。其實這正暴露了荀子學說以至整個先秦儒學的困境：追求行動就必然在現實力政中迷失仁愛之目的，守死善道則必然喪失行動能力，只得獨抱遺經。由於歷史原因，韓非未能將其理論付諸行動，而具有行動能力並付諸實施的李斯則一再打壓「持之以義」的轉向：手段已經控制了目的。如以荀子晚年居楚，其學說可能影響及於楚將世家的項羽，那麼很明顯，項羽雖然畢生追求推翻秦制，復興封建，推行霸道，但是當他付諸行動時，卻只能以專制君主的軍事暴力為手段。同時，無可諱言的是，在秦漢兩次統一進程中，儒者的作用極其有限。於是，只有在漢朝決定實施「持之以義」的轉向之後，儒學的價值才開始顯現。然而，叔孫通制定漢儀的努力卻遭到了魯之純儒的激烈抨擊。《史記·劉敬叔孫通列傳》：「於是叔孫通使征魯諸生三十餘人。魯有兩生不肯行，曰："公所事者且十主，皆面諛以得親貴。今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂。禮樂所由起，積德百年而後可興也。吾不忍為公所為。公所為不合古，吾不行。公往矣，無污我！』叔孫通笑曰："若真鄙儒也，不知時變。』」魯兩生在誓死捍衛以純粹德性建構經國大典的儒學理想。叔孫通的回答固然可斥之為崇勢力而賤仁義，不過這一抨擊無疑也同樣適用於賈誼。如代替賈誼來反問魯兩生，可曰：難道要漢朝在秦制中積德百年嗎？但如此一來，賈誼必將面臨如何在秦制中建構德性的問題。他自身的遭際命運真實地回答了這一問題。國家機器必然具有暴力性。法家由於路徑依賴，遂直接運用國家暴力來追求其政治理想，可為一嘆的是，無論這一政治理想當初多麼高尚，最終都被銷蝕於對於暴力的運用之中：暴力本身成為目的。儒學試圖以仁愛建構國家，孟子之仁政實際上是希望以仁愛來運行國家機器，避免對於暴力的運用。其現實結果是，仁愛事實上無法駕馭國家機器，亦即仁愛無法屏蔽暴力。相應地，在儒家指責法家暴虐的同時，法家也在譏諷儒家婦人之仁。正如在本文中所展示的，韋玄成無法由士禮推致天子禮，奠立儒學之經國大典。無法跨越親親尊尊之間的斷崖，成為儒學政制永恆的夢魘。