《金刚经赞》研究（达照法师）

《金刚经赞》研究

——兼论《梁朝傅大士颂金刚经》

达照 着

内容提要

    《金刚经讚》是唐代宗派佛教兴盛时期产生的讚颂类文献。它站在唯识学的立场上，融合了天台、华严、中观、唯识乃至禅宗、密宗的观点，以发挥《金刚经》的义理。《梁朝傅大士颂金刚经》则是该《金刚经讚》的后期形态，它将《金刚经讚》的作者附会为南朝梁的傅翕（497—569）。此后，《金刚经讚》一直以《梁朝傅大士颂金刚经》的名称流传，至今已有一千馀年。

本文第一章介绍了有关本文献的诸种资料，其中不少文献是笔者首次发现并首次运用。文章接着回顾了近百年来学术界对该文献研究的概况，并作了简单的评述。提出本文的写作动机，和可能解决的问题。

第二章着重考证、梳理《金刚经讚》演化嬗变的全过程，指出该文献的演化可分为早期、中期和晚期等三个时期。总结了各不同时期《金刚经讚》传本的特徵及差异，并对产生这些特徵与差异的原因进行分析，提出自己的见解：第一，伯2039号背等《金刚经讚》是这一类文献的早期传本，説明该文献最初命名为《金刚经讚》，并以颂文单行本的形式出现；而且是根据无着菩萨造《金刚般若论》科判中的“七义句”所创作的。第二，敦研396号等带有罗什译《金刚经》摘要的《金刚经注颂释》应属中期传本，是带有罗什译《金刚经》全文的后期传本的先驱；而且其颂文以“讚曰”领起，尾题却曰“注颂释”，这应是该文献从“讚”到“颂”演变过程中留下的痕迹。第三，上图004号等《梁朝傅大士颂金刚经》则属后期传本，所有颂文都是以“弥勒颂曰”或“颂曰”领起，并被附会为“傅大士颂”。同时，由于其中“一大阿僧衹”一讚的被改，而导致了“智者颂”的出现。从而形成了后期传本中颂文数量不一的局面。

本章还对《金刚经讚》的作者与创作年代，作了进一步的探索，认爲：第一，创作者为通达各宗教义的法相宗学人。第二，附会者极有可能是天台宗的学人。第三，创作的上限时间为窥基提出“五重唯识观”的时间（即七世纪下半叶）之后，下限年代为公元八世纪末。第四，《金刚经讚》演化为《傅大士颂》的年代可能在公元822年至公元831年之间。

第三章专门就《金刚经讚》的思想问题，作了较爲全面的分析和相对的归纳整理。指出其以“唯识思想”为中心，同时也具有浓厚的“禅法思想”，以及其它大乘佛教的思想。论证了它是宗派佛教兴盛时期的产物。

第四章是对《金刚经讚》中出现的佛本生故事、典故以及佛教历史上的人物，作了简单的敍述和必要的考察，説明佛经故事对中国文化的影响非常深远。

    笔者对《金刚经讚》各不同时期的诸传本作了全面的整理与校勘，作爲本文的附录，以供参考。

关键词：佛教文献、《金刚经讚》、一大阿僧衹劫、唯识、禅法。

目录

序  导师

第一章  导言

第一节  资料综述

一、原始资料

二、相关资料

三、研究资料

第二节  研究史的囬顾

第三节  问题的提出

第二章  《金刚经讚》源流考

第一节  早期诸本

一、伯2039号背《金刚经讚》

（一）关于“七义句”的考察

（二）《金刚经讚》与《弥勒菩萨偈颂》的关係

（三）关于“一大阿僧祇……”一讚的考察

（四）关于“施宝如沙数……”一讚的考察

二、俄弗323号《金刚经讚》

（一）“十八住处”的对比考察

（二）经文起讫“从……至……”的对比考察

（三）加入“十八住处”及经文起讫“从……至……”的意义

三、伯2277号《金刚经讚》

四、小结

第二节  中期诸本

一、《金刚经注颂释》

二、斯4105号《金刚经颂》

三、小结

第三节  后期诸本

一、伯3325号《傅大士颂》

（一）《序》的考察

（二）智者五颂的分析

二、上图004号等《傅大士颂》

三、《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》

（一）智者十五颂的考察

（二）法眼禅师四颂的分析

（三）关于“爲”字的发音

（四）关于“奉请八金刚”的小注

四、后世流传的《傅大士颂》

（一）《金刚经注解》中的傅大士和智者禅师颂

1、关于“傅大士颂”

2、关于“智者禅师颂”

（二）《金刚经宗通》中的“傅大士颂”

（三）国外流传的《傅大士颂》

（四）《傅大士颂》的现代流传

五、小结

第四节  《金刚经讚》的作者及年代

一、作者

（一）、创作者

（二）、附会者

（三）、补述者

二、年代

（一）、创作年代

（二）、演变为《傅大士颂》的年代

结论

第三章  《金刚经讚》思想研究

第一节  唯识思想

一、唯识无境

二、唯识三性

（一）徧计所执性

（二）依他起性

（三）圆成实性

（四）《金刚经颂》末尾的“三性颂”

三、五重唯识观

四、唯识修道五位

五、唯识薰习说

六、小结

第二节  禅法思想

一、有关“心”及“观”的描述

二、看心说

三、息心说

四、离二边说

五、小结

第三节  其它思想

一、关于“五眼讚”

二、因果思想

三、《维摩经》的思想

结论

第四章  《金刚经讚》中的本生故事、典故及历史人物

第一节  《金刚经讚》中的本生故事

一、善惠仙人

二、忍辱仙人

三、萨埵王子

四、尸毗迦王

第二节  《金刚经讚》中的典故

一、关于“火里莲华”

二、关于“得鱼忘筌”

三、关于“猴投水月”

第三节  《金刚经颂》中的历史人物

一、阿难没忧海

二、优波初请问

三、方知是志公

结论

附录

《金刚经讚》校勘

一、《金刚经讚》

二、《金刚经讚》

三、《金刚经讚》

四、《金刚经注颂释》

五、《金刚经颂》

六、《梁朝傅大士颂金刚经》

七、《梁朝傅大士颂金刚经》

八、《梁朝傅大士夹颂金刚经》

参考文献

后记

序

方广錩

    达照是1998年中国佛学院的本科毕业生。按照中国佛学院的安排，1998年秋季起跟从我学习研究生课程，专攻佛教文献学。我与达照，名为师生，实际上可説是忘年交。从达照身上，我看到解行相应的僧人风范，也看到中国佛教的希望。

    本书是达照研究生毕业论文的扩充。毕业论文的题目是我给的，当时的想法，是对《梁朝傅大士颂金刚经》作一个异本的清理。《梁朝傅大士颂金刚经》属于藏外佛教文献，自形成后，一直在民间流传。宋代以后出现的多种关于《金刚经》的集解，都将它作爲注解之一收入。有关情况，可以参见本书的第一章第一节。或者由于这类集解的流行，《梁朝傅大士颂金刚经》的单行本反而逐渐湮没。上个世纪20年代，日本矢吹庆辉在英国图书馆收藏的敦煌遗书中寻找未入藏典籍，发现其中保存着《梁朝傅大士颂金刚经》的单行本，如获至宝，收入他的《鸣沙馀韵》。其后，日本编纂出版《大正藏》时，特意在第85卷设立“古逸部”，收入敦煌等地发现的历代大藏经未收古逸典籍。《梁朝傅大士颂金刚经》被列爲古逸部之首。由于一直在藏外流传，所以该《梁朝傅大士颂金刚经》有多种异本出现，而《大正藏》所收祗是其中的一种，不能反映该文献的全貌，应该重新加以整理。再説，佛教典籍在流通过程中出现异本，这属于佛教文献学应该研究的重要现象。前此，《藏外佛教文献》已经整理发表了若干种异本佛典，如《天公经》、《佛母经》、《华严十恶品经》等。我希望通过《梁朝傅大士颂金刚经》的整理，把佛典异本演化的研究向前推进一步。

    此外，敦煌遗书《梁朝傅大士颂金刚经》被发现后，引起学者持久的兴趣，百年来研究一直在进行。已经发表的成果，既有一般的学术论文，也有学位论文。最近的成果，则有四川大学张勇先生的研究，后纳入作者的博士论文《傅大士研究》。从总体看，新的资料虽然不断被发现，但新的突破却非常有限。几十年来，研究者的结论始终局限在这部着作是后人託名之作。但到底是何人所作，什么时候所作，就所说纷纭，莫衷一是了。至于《梁朝傅大士颂金刚经》的思想，则很少有人涉及。所以，我也希望达照的研究不要局限在所谓的“书皮之学”，即不仅要做传本、作者的考证，也要对该文献的思想倾向作一个深入的研究。

    但坦率地说，达照研究后最终得到的成果之大，出于我的意外。

    首先，他在敦煌遗书中发现了一批以前不为人们所注意的新资料，从而证明早在《梁朝傅大士颂金刚经》出现以前，已经出现了一种名为《金刚经讚》的文献。该文献是根据无着所造《金刚般若论》科判中的“七义句”创作的，创作者应该是一个深受唯识思想影响的僧人。该文献本来以偈颂的形式单独流传，但在流传的过程中被其他人改造，从而出现诸多异本。包括加入天台思想、用无着的“十八住处”统摄全部偈颂、以及将偈颂与《金刚经》经文相配等等。其后，又出现对该《金刚经讚》的注释，并产生将“讚”改称为“颂”的倾向。最后，大约在公元822年至831年之间，有人将该《金刚经讚》改名为《梁朝傅大士颂金刚经》，并编纂了所谓傅大士拍板唱经歌的故事。《梁朝傅大士颂金刚经》产生后，又经过若干演变，出现了不同的异本。达照根据目前收集到的资料，将从《金刚经讚》到《梁朝傅大士颂金刚经》的整个演变过程，分爲三个阶段，并整理出八种互有异同的传本。这一工作，完全突破了以往研究者因把眼光仅仅集中在《梁朝傅大士颂金刚经》这一文本本身，从而造成的局限，在更广大的范围内，将这一文献演变发展的来龙去脉作了一个彻底的清理。

    其次，在本文清理的基础上，达照对《金刚经讚》的思想作了深入的研究，主张该文献以“唯识思想”为中心，涉及到唯识无境、唯识三性、五重唯识观、唯识修道五位、唯识薰习说等唯识的基本理论。同时也具有浓厚的禅法思想以及其它大乘佛教的思想。在上述研究的基础上，提出该文献是宗派佛教兴盛时期的产物。将对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究提高到新的高度。

    最后，作者还对文献中涉及的本生故事、典故与历史人物作了专题研究。

    总之，达照在广泛掌握原始资料的前提下，在继承百年来学术界对《梁朝傅大士颂金刚经》研究成果的基础上，在“书皮”与“内涵”两个方面全面地突破了前人的研究水平，其工作是值得充分肯定的。就一部文献而言，考证与研究的工作能够做到这一程度，应该说是难能可贵的。

    但达照本书的意义并不局限在此。

    首先，中国佛教中有些现象很值得注意。不少僧人生前名气很大，比如担任过显赫的高级僧职，死后却默默无闻，乃至现在已经完全不为人们所知。有些僧人，乃至俗人生前名气并不大，但随着时间的推移，他们的名气却越来越大，甚至称祖称圣。对于前一种现象，古人就有过评论，即慧皎所谓的“寡德适时”云云。慧皎的评论一直被后世认同，以为确论。其实在我看来，问题并不这样简单。当然这是另外一个问题，与本文无关。至于后一种现象，古代似乎没有引起人们充分的重视，现在则开始为人们所注意。傅大士就是后一种现象的代表人物之一。

    傅大士，即傅翕，浙江东阳人，生活在南北朝晚期，主要活动于着名的崇佛君主梁武帝时代。由于时代风气的薰习，他成爲一个崇佛的居士。作爲一个下层的百姓，有着深厚中华传统文化的积淀，却缺深研佛教义理的条件，他很自然地带有浓重的三教合一色彩，并很自然地走上信仰性佛教的道路。傅翕不甘寂寞，诣阙上书，希求得到梁武帝的赏识。但他不可能挤入以精英文化为主流的佛教上层，所以他的活动地主要在东阳一带。他的着作与事迹，也主要靠门弟子及傅氏家族而流传。从傅翕的一生，我们可以知道，三教合一思想在中国的出现，并不是偶然的，它有着深厚的社会文化背景与民衆基础。

    从中国义理性佛教的层面来看，傅翕是一个不足道的人物。道宣的《续高僧传》对他虽有记载，乃承袭法琳《辩正论》的文字；而法琳的《辩正论》，所据乃“傅大士碑”。至于隋唐诸种经录，对傅翕的着作都不屑一提。但随着经典崇拜的流行，傅翕作爲转轮藏的创制者，其形象被刻造在转轮藏上，因而留名。我以爲，转轮藏上的傅翕形象，可以看作义理性佛教与信仰性佛教相互连接的一个象徵，因爲这时在民间的信仰性佛教中，傅翕已经逐渐被塑造为弥勒的化身。这也就是《梁朝傅大士颂金刚经》产生的基本背景。值得注意的是，从晚唐五代起，傅翕在中国佛教禅宗中的影响逐渐加深，这与《梁朝傅大士颂金刚经》在这一时期的广泛流传也是互为表里的。死后几百年，傅翕总算达成生前的愿望，挤入了佛教的主流文化。但这时，傅翕已经被改造成傅大士了。

    如何看待上述现象？我以爲这説明中国佛教与其他一切文化形态一样，本身是可以分爲若干个层次的。比如义理性佛教与信仰性佛教就是两种不同的层次。但是我们又必须看到，这两种不同形态的佛教，中间并不存在绝对不可逾越的鸿沟。而是互相依存、互相渗透、互相转化。《金刚经讚》，亦即《梁朝傅大士颂金刚经》的产生与演化过程，就是对上述观点的极好证明。从这个角度讲，“《梁朝傅大士颂金刚经》现象”还值得我们进一步深入研究。

    其次，敦煌遗书中，佛教文献佔据百分之九十以上，决定了佛教研究在敦煌学研究中举足轻重的地位。但是，与敦煌学的其他领域相比，敦煌佛教研究在我国显得相对滞后。追究其原因，应该是多方面的。但研究者的不谙熟佛教，或者说，佛教研究者不注意利用敦煌资料，应该是重要原因之一。由于达照有较好的佛学素养，所以，他从文本中的一个“七义句”，敏感地意识到《金刚经讚》与无着论的关係；从“一大阿僧劫”与“三大阿僧劫”差异，追索到天台思想的介入。达照的成功再次证明，研究要靠资料，而资料祗有在行家的手裡纔能充分显示其价值。从这一点讲，祗有佛教研究者真正重视敦煌资料，或研究敦煌佛教的研究者加强自己的佛学素养，中国的敦煌佛教研究才能真正兴盛起来。我期待着这一天的早日到来。

    从中国佛学院毕业后，达照到普陀闭关，开始他修学生活的新阶段。我预祝他在解行相应的道路上不断前进，不断取得新的成果。

    2002年3月30日

第一章  导言

第一节  资料综述

    《梁朝傅大士颂金刚经》（以下简称《傅大士颂》），一卷，署作者名爲“梁朝傅大士”。学术界对它的研究已有近百年历史，主要集中在《傅大士颂》的作者、创作年代及传本源流等问题上。近年，笔者在敦煌遗书中发现若干名爲《金刚经讚》、《金刚讚》、《金刚经注颂释》的写卷，这些写卷与《傅大士颂》实为同一类文献，且《傅大士颂》是《金刚经讚》的后期流传形态。另外，笔者在参与编辑《房山石经》的目录时，发现《房山石经》所收的《梁朝傅大士夹颂金刚经》（以下简称“石经本”），与敦煌遗书中的《傅大士颂》也属同类文献。新资料的发现，激发了笔者对《傅大士颂》进行再研究的兴趣。在此，先将至今爲止笔者收集到的有关资料简述如下，这些资料可以分爲原始资料、相关资料与研究资料三大部分。

一、原始资料

    原始资料指各种形态的《金刚经讚》的单行本。它包括从敦煌、吐鲁番出土的传本，在房山出土的石经本。此外还有髙丽本传世。简述如下：

    敦煌遗书共保存诸种《金刚经讚》传本23号，形态比较複杂，大致可梳理为三个系统七个异本：

    第一个系统包括伯2039号背、俄弗323号、伯2277号等3号。其中伯2039号背首题作“金刚经讚”，尾题作“金刚讚”。俄弗323号、伯2277号两号首尾均残，无首尾题。

    上述3号的讚颂部分基本相同，但伯2039号背祗有讚颂；而俄弗323号、伯2277号却将《金刚经讚》的讚颂与《金刚经》经文逐一相配，并注出每段经文的起讫文字。俄弗323号则还列出《金刚经》“十八住处”的名目。由此形成三个不同的异本。

    第二个系统包括敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号等7号。可梳理爲两个异本：敦研369号背等前6号为一个，斯4105号为一个。

    敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕。”细勘其内容，可见如下特点：第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”,可知这部分文字应属注文。第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。第四、讚颂：经文及注文、释文之后，用“讚曰”领起《金刚经讚》。因残缺，本号衹馀十六个讚颂。这些讚颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经讚》最相近。

    根据上述特点及该号题记，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。

    伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等5号首尾均残，无首尾题，但内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。

    应该指出的是，《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名误为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名误爲《金刚经讚疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名误为《金刚经讚释》；均应予以改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后。而《敦煌宝藏》将正、反面顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特徵，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的正确次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。“→”表示前后两号可以缀接(下同)。

    斯4105号情况与前不同。第一、该号也将讚颂与《金刚经》的经文逐一相配，但所出注经文的方式比较複杂。有的注明该段经文的起讫；有的引用该段经文的中心词；有的撮略大意，简略表述。第二、与敦研369号背相比，没有注文与释文。第三、每段经文用“颂”字领起。第四、讚颂中有“一大阿僧祇”云云。关于“一大阿僧祗”在《金刚经讚》中的意义，将在下文敍述。由于上述不同，它本身形成一个新的异本。从该异本的特点看，我认爲它实际体现出《金刚经讚》从上述第一个系统的形态向下述第三个系统的形态过渡的特徵。详情也将在下文论述。

    第三个系统包括敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背等13号。可梳理成二个异本，情况如下：

    伯3325号自成一个异本。该号首尾完整，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日笔手”。它的特点是：第一、所引《金刚经》的经文无三十二分。第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。第三、传为傅大士所作的49颂，均用“颂曰”领起。第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》，末有三个真言。第五、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”。第六、序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，製歌五首。”上述特点，说明该本是《金刚经讚》后期传本中较早的本子。

    上图004号等12号则是第二个异本。此本与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共54颂，其中傅大士作49颂，智者作5颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、由于后人把傅大士认作弥勒的化身，所以传为傅大士所作的49颂，均用“弥勒颂曰”领起。近代研究者也往往用“弥勒颂”来指代这49首用“弥勒颂曰”领起的偈颂。需要説明的是，斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等8号，引用《金刚经》的方式与上图004号不同：一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文；一为仅説明该段文字在“三十二分本”中为第几分及标注经文所至处数字。引用方式虽有不同，基本内容不变，故列爲同一种传本。而斯110号、伯2286号背、伯3094背等3号原为杂抄，无比较意义。从形态看，也应归入这一个异本。

    还需要説明的是，斯5699号是由若干片段粘接而成的残卷，与斯5499号原为同卷，且可缀接。其顺序为：斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祗劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号误作《金刚般若波罗蜜经》。张勇博士判其爲“金刚经颂文”，并指出与斯5499号係同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号实际爲同一卷。

    笔者在《房山石经》中发现《梁朝傅大士夹颂金刚经》一种，无千字文帙号，附收在中国佛教协会印行的《房山石经·辽金刻经》部分的“俊义密勿多宁”字卷内。它的特点是：第一、首有序文、前仪；但没有三性颂、三真言。尾有刻经题记。第二、所引经文亦为三十二分本。且每分均有讚颂。第三、序文称有六十八颂，即傅大士四十九颂、“不显姓名”的智者十五颂、清凉大法眼禅师四颂，总共六十八颂。但文中其实祇有六十一颂。第四、文中有“此经并依音疏正定”云云，并有对“为”、“爲”两字的读音説明。如果根据这些特徵将它纳入上述敦煌遗书的《金刚经讚》诸传本系列，则它应该属于第三个系统。但由于它的形态与第三个系统的两个异本均有不同，故应列爲第三个系统的第三个异本。

    除上述原始资料外，吐鲁番曾出土囬鹘文本的《傅大士颂金刚经》（以下简称“囬鹘本”），现存德国。韩国尚保存有传世的《傅大士颂》（本文称之爲“髙丽本”）。笔者虽经努力，但限于条件，仍未能得到这两种资料。衹能从有关学者的论文中得知有关情况，并据以研究。具体情况，将随文説明。

    上述诸种原始资料中，敦煌遗书中第一系统的第三个异本，第三系统的第一、第二两个异本，囬鹘本及髙丽本，已经被研究者注意，并发表了不少研究成果。而敦煌遗书中第一系统的第一、第二两个异本，第二系统的两个异本，以及石经本，共计五个异本，至今还没有引起研究者必要的注意。

还需要指出的是，《敦煌宝藏》将斯3906号定名为“梁朝傅大士颂金刚经”，其依据大约因爲该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在不少普通的《金刚经》抄本上。所以，仅凭有“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。因此，本文未将斯3906号列爲研究《金刚经讚》的原始资料。

二、相关资料

    相关资料指古代留存的与《金刚经讚》或与研究《金刚经讚》相关的资料。它们包括如下三类：

    第一类

    第一类相关资料指曾经徵引了《金刚经讚》（包括《傅大士颂》）原文的典籍。从这些资料徵引了《金刚经讚》（包括《傅大士颂》）的原文这一点讲，在某种意义上它们与原始资料的地位相当。但它们都不是《金刚经讚》的单行本，且均为传世文献，所以本文把它们列爲相关资料。属于这一类的资料有：

    1、南宋杨圭（约1228年人）编《金刚经集解》，后被收在《金刚经注解》中。

    2、明成祖朱棣（1360-1424年）于1423年编辑《金刚经集注》。

    3、明代洪莲（1366-1456年）编《金刚经注解》（世称《五十三家注》）。

    4、明末曾凤仪(生卒不详，万历十一<1583>年进士)编《金刚经宗通》。

    5、清道光丙午（1846）年震初上人（生卒不详）编辑《金刚经百家集注大成》。

    第二类

    《金刚经讚》及其诸种表现形态均有其产生的依据，本文把这些与《金刚经讚》的产生有直接关係的文献作爲第二类相关资料。它们包括：

    1、无着菩萨造的《金刚般若论》（宋元版和明版）。

    2、世亲菩萨造的《金刚般若波罗蜜经论》。

    3、弥勒菩萨说的《八十行偈》（又称《弥勒菩萨八十行偈》。

    第三类

    第三类相关资料均为与研究《金刚经讚》有关的背景资料。这批资料比较丰富，属于佛教史籍方面的有《傅大士录》及《善慧大士语录》、《唐髙僧传》、《宋髙僧传》、《神僧传》、《居士传》、《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》、《释氏稽古略》等；属于禅籍方面的有《景德传灯录》、《祖堂集》、《五灯会元》、《联灯会要》、《碧岩集》、《释门正统》等。此外还有涉及天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等诸宗的资料，而以法相宗和禅宗、天台宗爲多。在此不一一列举。

三、研究资料

    自二十世纪初至今，诸多学者对《傅大士颂》作了许多卓越的研究，发表了不少论着。构成写作本文时必须参考的研究资料。关于这批资料的情况，将在下一节介绍。

第二节  研究史的四顾

    二十世纪初敦煌遗书的发现，为人们打开一个新的天地。《傅大士颂》是首批被人们注意到的敦煌遗书之一。从那时到现在，学术界对《傅大士颂》的研究不断推进，并取得了相当丰厚的成果。

    1914年，日本小林雪峰发表了《关于敦煌发掘的〈傅大士颂金刚经〉》，中村不折发表了《关于〈傅大士金刚经序〉及其颂文》。他们认爲，从缀牒本的体裁和字体来看，敦煌遗书《傅大士颂》（斯1846号）应在初唐髙祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。

    1933年，日本矢吹庆辉出版了《鸣沙馀韵·解说篇》，提出《傅大士颂》并非傅大士所作，而是相宗学人所爲，但没有提出具体的论据。并且提出在《弥勒上生经》中有弥勒菩萨所居的兜率天“摩尼光迴旋空中，化爲四十九重微妙宝宫”  的説法。认爲这可能就是《傅大士颂》採用四十九颂的依据。由于傅大士被认爲是弥勒菩萨的化身，因此就把“四十九”与“傅大士”联係起来了。

    1935年至1945年之际，周叔迦先生曾对《傅大士颂》进行研究，认爲此《傅大士颂》是唐人附会梁朝傅大士而作。理由有三：一是《梁朝傅大士颂金刚经·序》（以下简称《序》）中说《傅大士颂》原本题在“荆州寺四层阁上”，但又说“阁既被焚烧”。既然如此，则此《傅大士颂》的源头，实在无本可据。二是传世的傅大士其它言偈多不用教相名句，而此颂採用了“徧计”、“依他”、“圆成”等三性之名。这些名称首见于唐人玄奘译本。三是末颂採用了元魏菩提流支所译《金刚经》之九喻。但梁朝时菩提流支的这个译本还没有流通到江南。周先生认爲：“此颂附会之作，要在初唐之末也”。

    此后几十年，对《傅大士颂》的研究归于沉寂。

    1970年，日本井ノ口泰淳发表了《金刚般若经传承的形式——敦煌、吐鲁番出土关于〈梁朝傅大士颂金刚经〉的若干资料》。他将囬鹘本的《傅大士序》译成汉文，并将它与《大正藏》第85卷所收的《傅大士序》（斯1846号）相对照，发现囬鹘本《傅大士序》与敦煌本《傅大士序》内容基本一致，但末后多出“皈依佛，皈依法，皈依僧”等三皈依文。他还介绍了囬鹘本中以婆罗迷文音译汉文《啓请文》的情况。他把以“弥勒颂曰”领起的《傅大士颂》单行本称爲“弥勒颂”，指出有四种残本的“弥勒颂”。由于这四种弥勒颂都是残片，因此无法判定到底是否有经文。但是，其它带经文的颂前都有“弥勒颂曰”领起。而这些残片的颂前都没有“弥勒颂曰”领起。因此，他认爲《傅大士颂》开始是穿插在《金刚经》中，后来爲了方便阅读，才从中抽出来，成为单行本。

    1971年德国的Georg Hazai和Peter Zieme，将吐鲁番出土的囬鹘文《傅大士颂》彙集、编辑，并翻译成德文。Peter Zieme认爲敦煌遗书《傅大士颂》不可能创作于九世纪之前，而囬鹘本最早可能作于十世纪。他发现囬鹘本的颂文比敦煌遗书《傅大士颂》的颂文更多，认爲这些多出的颂文可能是囬鹘文译者所创。最后，他认爲《傅大士颂》是后人僞託傅大士之名而撰的。其实，所谓多出的颂文在中文本和髙丽本中也有。这些颂文在中文本标爲“智者大师”所作，而髙丽本则将其归于“傅大士”。

    1980年，日本川崎ミチコ在《讲座敦煌》中发表了对《梁朝傅大士颂金刚经》的研究，认爲该文献形成应在唐中期以后，亦即九世纪之后。并在井ノ口泰淳研究的基础上，主张应有“弥勒颂”单行本传世。

    1981年，陈祚龙发表了《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》。提出《傅大士颂》是相宗学人僞託傅大士所作，其原因有二：第一、该颂的作者肯定是受天亲菩萨所造的《金刚经论》的影响而萌发了创作的思路。第二、他认爲《傅大士颂》不可能早于西元805年问世。

    1982年，日本松崎清浩发表《傅大士和金刚经》。认爲：一、敦煌遗书《傅大士颂》应创作于初唐或隋朝。二、《傅大士序》中提到的“有一智者，不显姓名，资扬五首”，这五首“智者颂”应是第一颂、第八颂及末后“三性颂”，因爲这五个颂之前没有“弥勒颂曰”。三、敦煌遗书的颂文没有以后的传本多，以后的传本是指《金刚经五家解》和《金刚经集解》中所收的颂文。

    1994年，香港衍空法师撰《〈梁朝傅大士颂金刚经〉概述及颂文英译》，他对所收到各种传本的《傅大士颂》进行了校勘，名爲《综合本〈金刚经颂〉》附于文末。他指出：对《傅大士颂》起源于梁武帝与傅大士一事，最早提出异议的是观竹庵。在宗鉴（？—西元1206年）编撰的《释门正统》这本天台论着中，观竹庵提出“《傅大士颂》非傅大士所作”，理由有二：一、傅大士被请入宫讲《金刚经》的时候（西元533年或534年），志公大师（卒于西元514年）早已圆寂，故志公推荐傅大士讲经不可能是在那一时间。二、《傅大士颂》常用相宗术语“三性”，多用“三性义”，恐北方相宗人私窃大士名也。衍空法师同意观竹庵的观点。他把各种传本的《傅大士颂》分爲：敦煌中文本、髙丽本、五十三家本、宗通本、囬鹘本等五个传本，并对它们进行了评介。他发现髙丽本《傅大士颂》所包含的颂文数量最多，总共七十首。衍空法师提出，《傅大士颂》的创作时间很可能在645—867年之间。因爲《傅大士颂》的作者生活于从玄奘由印度返囬（西元645年）到临济圆寂（867年）之间。其次，虽然作者的阐释受到了玄奘弘扬的相宗影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和运用。因此，《傅大士颂》的作者是一位“无名菩萨” 而非相宗学人，因爲作者不想暴露其个人的身份，于是就假借一个很受尊重的人物（傅大士）来代替了。

    1995年至2000年，张勇博士多次发表有关《傅大士颂》的论着，本文所引以其最后成果2000年7月出版的《傅大士研究》爲准。《傅大士研究》第八章爲《敦煌遗书〈梁朝傅大士颂金刚经〉》，对《傅大士颂》诸传本进行校订、归类、研究。全文分三节来写：一、傅翕解讲《金刚经》的故事。二、版本源流。有两个部分：（一）敦煌遗书。又分爲四类，认爲最早的传本（即第一类）是伯2756号、伯2277号、斯4105号，最晚的写本是斯1846号。（二）后世流佈的传本。他介绍了《金刚经集解》、《金刚经注解》等，认爲“在《梁朝傅大士颂金刚经》的演变过程中，《金刚经集解》是一道分水岭，是今日尚流传的颂、歌的最后定本”。三、创撰年代及作者之考辨。他提出：“《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间”；并主张它是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰傅大士而撰。

    对于上述现代学术成果，我们大至可归纳出如下几条：

    第一、到目前爲止，学术界已有足够的证据，可以説明《梁朝傅大士颂金刚经》并非“梁朝傅大士”所作，并且已成爲定论。

    第二、对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，有着不同的看法。观竹庵、矢吹庆辉、陈祚龙等认爲《傅大士颂》的作者是“法相宗的学人”。他们以一种学术直觉以及《傅大士颂》中用了相当多的法相宗名词，来做这样的估计。衍空法师和张勇博士认爲不是法相宗的学人所作，衍空法师提出了“无名菩萨”作一说，而张勇博士更进一步的认爲是“佛窟遗则”所作。

    第三、对《傅大士颂》中“智者颂”的智者，松崎清浩认爲是“慧约大师”；而张勇博士认爲是“通达佛理者的泛称”等等。但都没有注意到此处不但指“通达佛理者的泛称”，而且，到后来还曾指“天台智者大师”（详如下文分析）。

    第四、从观竹庵开始，历代对这一文献进行研究者，基本认爲是《傅大士颂》的作者本人出于某种（或许是善意的）目的，而僞託傅大士之名所撰。却未注意到另一种可能性——作者本人并无此举，乃后人之附会而成。

    第五、对于创作时间，有松崎清浩认爲应创作于初唐或隋朝，小林雪峰等认爲在初唐时就已流传于世了，周叔迦先生认爲是唐初之末的作品，德国学者Peter Zieme认爲不可能创作于九世纪之前，陈祚龙认爲不可能早于西元805年，川崎ミチコ也认爲该文献形成于九世纪之后，衍空法师认爲约在西元645—867年之间，张勇博士认爲是在公元822—831年之间。总之，尚未得出统一的意见。

第三节  问题的提出

    通过上述相关资料的介绍，以及研究史的囬顾，我们发现许多有待解决的问题。

    对于前述衆多原始文献和相关资料，我们总结出它们各自的特色。它们之间存在着何种逻辑关係，是本文将解决的首要问题。

    首先，伯2039号背《金刚经讚》的标题下有题示：“依无着论科判七义句者”，由此可以推断无着菩萨造《金刚般若论》（以下简称《无着论》）科判中的“七义句”是《金刚经讚》的创作依据。俄弗323号《金刚经讚》中出现的“十八住处”，与《无着论》中提出的“十八住处”几乎完全吻合，再次证明了《金刚经讚》与《无着论》之间的密切关係。

    其次，在中期传本《金刚经注颂释》中，每个讚均以“讚曰”领起，但尾题却标为“注颂释”，其后的各种传本中的讚均以“颂曰”领起。能否推定此为《金刚经讚》与《傅大士颂》之间，由“讚”演变到“颂”的转折点？

    再次，后期传本不仅将《金刚经讚》改该称爲《傅大士颂》，而且将早期传本中的“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，并且颂文均以“弥勒颂曰”领起。产生这一演变的原因何在？

    此外，笔者在证实《傅大士颂》乃附会于傅大士之作品的基础上，进一步分析论证了《傅大士颂》的作者及创作年代，认爲《傅大士颂》是后人将其附会为傅大士的作品，而不是如目前多数学者所主张的由作者本人僞託傅大士之名所作。

    除了上述对《金刚经讚》乃至《傅大士颂》的源流以及作者、年代的考释外，本文的第三章还着重于对《金刚经讚》思想的探讨，梳理出它到底具有哪些方面的思想特徵，説明了什么问题。而第四章则专就《金刚经讚》及后期的传本中所出现的佛陀本生故事、典故以及历史人物等等，也作了相应的考察，从中也能发现《金刚经讚》所反映出来的时代特色。

第二章  《金刚经讚》源流及作者、年代考

第一节  早期诸本

    可归为早期诸本的有三号：伯2039号背、俄弗323号、伯2277号。

伯2277号首尾均残；将《金刚经讚》的讚颂与《金刚经》经文逐一相配，并注明每段经文的起讫文字。

在这三号早期传本中，伯2039号背与俄弗323号可能是同时的，而伯2277号似稍晚一点。需要指出的是：这裡用“早期的传本”是相对于其它现存的传本来说，这几个卷子要比较早。而不是指《金刚经讚》的原初传本。即这裡“早期的传本”并不是指“最早的传本”。据现存资料看，伯2039号背和俄弗323号都很接近于“最早的传本”，这裡姑且以伯2039号背有“题注”及其“完整”的特徵，作爲首先研究的对象，然后才是对俄弗323号和伯2277号的研究。

一、伯2039号背《金刚经讚》

法国藏伯2039号背《金刚经讚》，首尾完好无损，字体较佳，首题爲“金刚经讚一卷”，尾题爲“金刚讚一卷”，可见《金刚经讚》又称《金刚讚》，无作者名，每首讚颂五言八句四十字，共五十首讚颂。

（一）关于“七义句”的考察

伯2039号背首题“金刚经讚一卷”下有题注：“依无着论科判七义句者”一句，説明《金刚经讚》是根据《无着论》中“七义句”而撰的。按佛教徒重视“传承”这一特点来看，作者是一位很虔诚的佛教徒。所谓“七义句”，如《无着论》说：

    七义句者：一种性不断、二发起行相、三行所住处、四对治、五不失、六地、七立名。此等七义句，于《般若波罗蜜经》中成立，故名“义句”。于中前六义句，显示菩萨所作究竟。第七义句，显示成立此法门故，应如是知。

由此可见，无着菩萨对《金刚经》是有独到见解的，他认爲《般若波罗蜜经》中的内容可以用“七义句”来概括，同时“七义句”也是“般若波罗蜜”得以成立的前题，如说：“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立” 。

那么。“七义句”是什么意思呢？唐·窥基大师的解释：

        初标七句，彰一部之大旨；后释前文，配经文之所在。所明名义，能诠名句，以教诠义，名爲有义句。义之句故。或义是所诠，文爲能诠，以文随义，皆有七故，名七义句。若文若义，皆有七故。

这裡所指的“七义句”与无着菩萨所说的应是同一含义。无着菩萨说“成立七种义句已，此般若波罗蜜即得成立”，窥基大师则说“初明七句，申正述之宏纲”。所以，“七义句”是融摄此《般若波罗蜜经》的纲要、宗旨。“义”是指语言文字所表达的义理内涵，“句”则指经文中的“语言文字”。从义理和文句这两个方面可以概括爲七类，故名“七义句”。

依“七义句”来判释《金刚经》，其判释情况如何呢？，

一、种性不断：从上座须菩提最初说“希有世尊，云何如来以第一善摄摄受所有菩萨摩诃萨也”等等，显示般若波罗蜜流行于世的目的，乃是爲了能够使“佛种不断故”。其中，“善摄”是指已经成熟的菩萨，在佛陀证道转法轮的时候，是以五义而建立菩萨法；“付嘱”则是指已经得到摄受的菩萨，在佛陀涅槃的时候，也是以五义来建立菩萨法的。所以，《金刚经》中的“善摄”与“付嘱”二种，是显示“种性不断”。

二、发起行相：从须菩提开始问佛“云何菩萨应住？”等等，这说明了三个问题：（一）、应住是指“欲愿”，显示佛法能摄受菩萨，也是菩萨摄受衆生的方法；（二）、修行是指相应于“三摩钵帝” ，显示菩萨能够成就道业；（三）、降伏则指“折伏散乱”，显示修行不失正道。

三、行所相应：是指发起行相所住处，此中又分爲“十八种”，即所谓“十八住处”（详见下文）。从“发心住”到“上求佛道住”，是有次第相续的，菩萨爲度衆生，就应该于此中安住、修行并降伏其心，即远离慢、喜、动等障碍修道之心。

四、对治：是指在修行“十八住处”的时候，应具备两种对治：即“邪行”及“共见正行”。例如，有相布施、心生贪着皆是菩萨邪行，“应行布施”即是邪行对治；菩萨度衆生、行于布施皆是共见正行，无衆生相、不住相而行布施等即是共见正行对治。

五、不失：是指远离二边，即“增益边”和“损减边”。如经中说“须菩提，佛法佛法者，如来说非佛法”，是遮增益边；说“是名佛法”，是遮损减边。菩萨应离此二边，才不会失去对治，所以叫做“不失”。

六、地：是指修行所经历的位次，有三种：一是信行地，指“十八住处”中的前十六住处所显示的地位；二是淨心地，指“十八住处”中的第十七住处“证道地”所显示的地位；三是如来地，即“十八住处”中第十八住处“上求佛地”所显示的地位。

七、立名：是指成立《金刚经》的名字，在每一部经中，经名往往能够体现整部经的深刻含义。比如智者大师九旬谈“妙”，开《法华玄义》，说明经名的重要性。

所谓“十八住处”，是指凡夫从发心到成佛的十八个阶段，是“七义句”的中心。伯2039号背《金刚经讚》指出了“依无着论科判七义句”，并在其第八个讚颂前标“十八住处”四字。而俄弗323号《金刚经讚》则按顺序把“十八住处”与讚颂相搭配。由此可知，《金刚经讚》的作者最初应是依“十八住处”的前后顺序来进行创作的，而非依《金刚经》本身的顺序来写。

（二）《金刚经讚》与《弥勒菩萨偈颂》的关係

《金刚经讚》是依据《无着论》科判中的“七义句”而作，无着菩萨又是弥勒学说的集大成者。相传无着菩萨升兜率内院弥勒菩萨处，就《金刚经》义请益弥勒菩萨，得弥勒菩萨七十七偈。无着转教其弟世亲（又名天亲），世亲菩萨依照其教造论作释，并首增《归敬偈》二首、尾增《结偈》一首，于是就有了传世的弥勒菩萨八十偈。自古以来，这弥勒菩萨八十偈就是理解、修习《金刚经》的重要依据，髙僧大德们关于《金刚经》的注疏解释，也常常依经引偈，然后再发挥。

《弥勒菩萨偈颂》有元魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》 和唐义淨译《能断金刚般若波罗蜜经论颂》二种译文。前者八十偈有释，后者七十七偈（皆五言）合三百○八句，若加义淨另译的对该《金刚经颂》解释《能断金刚般若波罗蜜经论释》 中的归敬偈和结偈（皆七言），亦得八十偈，每偈一行，故又称《弥勒菩萨八十行偈》。

《弥勒菩萨八十行偈》与《无着论》一样，都带有浓厚的唯识学特点，因爲弥勒菩萨和无着菩萨都是唯识学派的重要人物，从人物、历史及其学说特点等情况来看，《弥勒菩萨八十行偈》与《无着论》有着不可分割的内在关联。所以，依《无着论》“七义句”而作的《金刚经讚》与它们之间也就必然有着某种内在的联繫了。

经过对比，我们发现《金刚经讚》中存在着若干与《弥勒菩萨八十行偈》相同或相似的句子，列表如下：

（表一）

《金刚经讚》及其序号 《弥勒菩萨八十行偈》及其序号

 8、施门通六度，六度束三檀。资生无畏法，声色勿相干。

    二边俱莫立，中道不须安。欲觅无生性，背境向心看。      5、檀义摄于六，资生无畏法。

        此中一二三，名爲修行住。

11、因深果亦深，理密实难寻。当来末代后，唯恐法将沉。

    空生情未达，闻义恐难任。如能作此观，定是觉人心。      9、说因果深义，于彼恶世时。

        不空以有实，菩萨三德备。

15、渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳诠。

    中流仍被溺，谁论在二边。有无俱取一，即被污心田。 16、彼不住随顺，于法中证智。

    如人捨船筏，法中义亦然。

38、衆生及人我，蕴上假名真。如龟毛不实，似兔角无形。

    捨身由妄识，命若爲迷情。未离人我执，何日证圆成。 13、一切空无物，实有不可说。

依言词而说，是法相四种。

从上表可以看出，《金刚经讚》与《弥勒菩萨八十行偈》有明显相对应的内容，如果把《弥勒菩萨八十行偈》中第五个偈的含义进行解释，就更清楚地看出这种情况了。如世亲菩萨解释：

        何故唯檀波罗蜜名说六波罗蜜？一切波罗蜜檀波罗蜜相义示现故。一切波罗蜜檀相义者，谓“资生无畏法”檀波罗蜜应知。此义云何？资生者，即一檀波罗蜜体名故。无畏檀波罗蜜者有二：谓尸波罗蜜、羼提波罗蜜，于已作、未作恶不生怖畏故。法檀波罗蜜者有三：谓毘梨耶波罗蜜等不疲倦。善知心，如实说法故，此即是菩萨摩诃萨修行住。如向说三种摄六波罗蜜。

而在《金刚经讚》中说：“施门通六度，六度束三檀，资生无畏法，声色勿相干。”正与世亲菩萨的论述相吻合。再看下个讚的内容，亦同样有着相对应的文意，如世亲菩萨的解释：

        论曰：此义云何？向依波罗蜜说“不住行于布施”，说因深义；向依如来非有爲体，说果深义。若尔未来恶世人不生信心，云何不空说！爲断彼疑，佛答此义。

《金刚经讚》中所说的“因深果亦深，……当来末世后”所指的也就是“说因深义”、“说果深义”、“未来恶世”等等。

    更具说服力的是，上述《金刚经讚》所对应的《金刚经》原文与《弥勒菩萨八十行偈》所对应的《金刚经》原文也相同，说明这二者之间的密切关係。

可见《金刚经讚》的作者在依据“七义句”的同时，也参考了《弥勒菩萨八十行偈》，从而说明了《金刚经讚》的作者与唯识学有着一定的学术渊源。《金刚经讚》与《弥勒菩萨八十行偈》存在着这种密切的关係，也许就是后人把作者附会为弥勒化身的“傅大士”的缘故之一吧！

（三）关于“一大阿僧祇”一讚的考察

伯2039号背《金刚经讚》的第二个讚为：

        一大阿僧祇，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

        二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

这个讚的意思是：菩萨在第一大阿僧祇劫齐修六度万行的过程中，首先悟得人无我的“人空”之理，断除我见，从此进入“圣道流” ；然后逐渐证人、法二空之理，得无量三昧，登欢喜地，从此以后就不再受生死忧苦的束缚。

但是，中、后期传本中除斯4105号外，其它传本均爲：

三大僧祇劫，万行俱齐修；既悟人无我，长住圣道流；

二空方渐证，三昧任遨游；创居欢喜地，常乐遂无忧。

这一讚的首句到底是“一大阿僧祇”还是“三大僧祇劫”？値得我们探讨。

    阿僧祇，梵语作asam!khya或asam!khyeya，译爲无数或无央数，原意是指数目的最大极限。“一大阿僧祇”，指的是“一大阿僧祇劫”。“劫”是时间名，梵语作kalpa，译作长时，意谓长远的时间。“劫”有大中小之分，此处指大劫。一大阿僧祇劫即一个大阿僧祇劫。通常讲“三大阿僧祇劫”，是菩萨积集菩提资粮的时间。

    一般将“三阿僧祇劫”以“一阿僧祇劫”爲一期，分成三期。在大乘佛教里，认爲一切住总经三无数大劫方得圆证：经第一无数大劫，勇勐精进者次第证得极欢喜住；经第二无数大劫，证得无加行、无功用无相住；经第三无数大劫，证得最上成满菩萨住。如《瑜伽师地论》卷四十八说：

谓经第一无数大劫，方乃超过胜解行住，次第证得极欢喜住，此就恆常勇勐精进，非不勇勐勤精进者。复经第二无数大劫，方乃超过极欢喜住，乃至有加行有功用无相住，次第证得无加行无功用无相住，此即决定以是菩萨得淨意乐，决定勇勐勤精进故。复经第三无数大劫，方乃超过无加行无功用无相住及无碍解住，证得最上成满菩萨住。

又如《摄大乘论本》卷下说：

        复次，凡经几时修行诸地可得圆满？有五补特伽罗经三无数大劫：胜解行补特伽罗，经初无数大劫修行圆满。清淨增上意乐行补特伽罗及有相行、无相行补特伽罗，于前六地及第七地，经第二无数大劫修行圆满。即此无功用行补特伽罗，从此已上至第十地，经第三无数大劫修行圆满。

此说以地前所经的时间爲初阿僧祇，初地至七地爲第二阿僧祇，八地至十地爲第三阿僧祇。

上述讚颂中“创居欢喜地”的一个“创”字，就明确地告诉我们这裡是指经过修行之后而“初登”欢喜地之意，据大乘佛教尤其是唯识宗而言，初创欢喜地的菩萨，在修行上是经历了“一大阿僧祇”，而非“三大阿僧祇”。因此，上述讚颂中应该是“一大阿僧祇”，而不是“三大阿僧祇”。

那么，爲何除了伯2039号背、斯4105号《金刚经讚》外，其它所有文献均爲“三大阿僧祇”呢？这显然是后人改换的。爲何又要改换它？其原因大概有三：

一是无意识抄写上的笔误，导致后来所有传本都依样画葫芦，一错百错。

二是有意识无依据的改换，这是因爲在佛教典籍中，“三大”出现得比较频繁，而“一大”相对来说较少见到，对于一个不很通达佛教教义的人来说，或许还不知道“三大”和“一大”有根本的区别，凭自己的感觉，觉得这样更加顺口，就径直把“一大”改成“三大”。

三是有意识有依据的改换，笔者认爲存在这种可能性：天台宗学人依本宗教义将“一大阿僧祇”更改为“三大阿僧祇”，因爲根据天台宗教义，祗有在历经三大阿僧祇的修行之后，菩萨才能初登欢喜地。

这样一来，这个讚颂的内容就成爲：经过三大阿僧祇劫，勤修六度万行，悟得人我空理，进住圣道之流。逐渐证得人、法二空，发无量三昧，从而登欢喜地，远离一切忧苦。

关于三劫与修行位次之配列，诸经论所说并不一致 。《优婆塞戒经》卷一说：

我于往昔宝顶佛所满足第一阿僧祇劫，燃灯佛所满足第二阿僧祇劫，迦叶佛所满足第三阿僧祇劫。

《大毘婆沙论》卷一七八谓：

初劫阿僧企耶逢事七万五千佛，最初名释迦牟尼,最后名宝髻；第二劫阿僧企耶逢事七万六千佛，最初即宝宝髻，最后名然灯；第三劫阿僧企耶逢事七万七千佛，最初即然灯，最后名胜观。

《大智度论》卷四谓：

初阿僧祇中，心不自知我当作佛不作佛；二阿僧祇中，心虽能知我必作佛，而口不称我当作佛；三阿僧祇中，心了了自知得作佛，口自发言，无所畏难，我于来世当作佛。

但天台宗又在《优婆塞戒经》与《大智度论》的基础上，发展成自己的理论体係。认爲：初阿僧祇是所谓外凡，即得五停心、别相、总相念处之位；二阿僧祇劫是内凡中的暖位，亦即用暖法智慧修六度之位；三阿僧祇劫是顶位，即行六度，于四谛观解分明之位。如智者大师以之配于声闻的位次，在他撰的《四教义》卷四说：

        行菩萨道者，即是三阿僧祇劫行六度也。从过去释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名一阿僧祇劫，……是初阿僧祇劫，修行六度，用四弘誓愿，安抚生死衆生，心无祛弱。故坏女人之业，常受丈夫之身也。尔时未发暖解，位在外凡，故不自知己身当作佛不作佛。

    次明罽那尸弃佛至燃灯佛，爲二阿僧祇劫，是时菩萨用七茎青莲华，供养燃灯佛，敷鹿皮衣，布髮掩泥，时燃灯佛便授其记：汝当来世，必得作佛，名释迦牟尼。

次从燃灯佛至毘婆尸佛，爲第三阿僧祇劫满，是时菩萨内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。我于来世，当得作佛，今谓此是顶法之位，行六度四谛，观解分明。如登山顶四顾分明，了了自知作佛，亦向他人说也。

同样，在他的《妙法莲华经玄义》卷四下也说：

        上草位者，即是三藏菩萨位也，此菩萨从初发菩提心，起慈悲誓愿，观察四谛，以道谛爲初门，行六波罗蜜。

    从初释迦牟尼至罽那尸弃佛时，名第一阿僧祇劫，常离女人身，亦不自知当作佛不作佛。……

    从罽那尸弃佛至燃灯佛时，名第二阿僧祇劫，尔时虽自知作佛，而口不说。……

    从燃灯佛至毘婆尸佛时，名第三阿僧祇劫，是时内心了了，自知作佛，口自发言，无所畏难。

从以上文字中可见“行菩萨道者”和“三藏菩萨”，即是指天台宗主张（藏、通、别、圆）四教中的藏教菩萨。此外，《摩诃止观》卷三说：“三阿僧祇修六度行，使功德身肥，百劫种相好获五神通”；湛然大师的《妙法莲华经玄义释籤》卷四说：“三藏菩萨明位爲三，初三祇位，次百劫，三佛果位”。

准上可知，在天台宗看来，衹有三藏菩萨在修行过程中，才有明显证位时间之差别，如三祇、百劫等等。而对于三藏之外的菩萨修行，如《妙法莲华经玄义》中所表示的，则不讲“三祇、百劫”，圆教更爲突出了，正所谓“圆人修法，日劫相倍”。所以在《妙法莲华经玄义》中衹有描述三藏菩萨行位的时候，才提到了“三阿僧祇劫”，而对其馀诸教的菩萨行位进行描述时，就没有这种说明了。

同样的，天台宗认爲，登欢喜地时，能够“得王三昧”（即“三昧任遨游”之意）等，与本讚颂有极相似之处。如《四教义》卷五说：

        初欢喜地，名见道者，初发真中道，见佛性理，断无明见惑，显真、应二身，缘感即应，百佛世界，现十法界身，入三世佛智地，能自利利他，真实大庆，故名欢喜地也。……以得入此地故，则具二十五三昧，破二十五有，显二十五有之我性，我性即是实性，是名慧行成就，得王三昧，即五行成，住于无畏之地，即得初地之名也。

此中“显真、应二身”与上述讚文中的“二空方渐证”，“得王三昧”与上述讚文中的“三昧任遨游”，“得入此地”与上述讚文中的“创居欢喜地”，“真实大庆、住于无畏之地”与上述讚文中的“常乐遂无忧”等可以直接相对应。由此可知，此讚亦可与天台理论相吻合。

无独有偶，“一大阿僧祇”被改成“三大僧祇劫”之后，这个讚颂的作者也被当成是“智者禅师”了。首先，在敦煌遗书题爲“傅大士颂”标有“弥勒颂曰”的文献里，不给此讚标“弥勒颂曰”，无疑是想把这一首讚颂从所谓“傅大士”的讚颂中剔除出去，但在《傅大士颂金刚经序》中进行了说明，谓“有一智者，不显姓名”所加。然后，到了宋代，这种想法就越发明显了，在杨圭编的《金刚经集解》（世称《金刚经十七家注》，后来收入明朝洪莲编的《金刚经注解》世称《金刚经五十三家注》）中，就把这一个讚归于“智者禅师六波罗蜜万行齐修总颂”，而在《金刚经注解》的开头列出了“五十三家”注者名，其中就有“天台智顗大师”，查徧《金刚经注解》，其馀五十二家都有相对应的名字和所注经文，唯独衹有“天台智顗大师”所相应的是“智者禅师”，可见编者所谓的“智者禅师”就是指“天台智顗大师”。至此，人们已经公然把“一大阿僧祇”改爲“三大阿僧祇”后的这一个讚，放到“天台智顗大师”的名义下了。

虽然依此理解也能说得通，但从下文所述《金刚经讚》的创作年代来看，上述讚文并非天台智者所作，这已是铁证如山。考察全部讚颂的内容，《金刚经讚》中所用的术语多属法相唯识宗，无疑这个讚也应与其它讚一样，是在同一观念、同一思想背景下的産物。因此，可以反证《金刚经讚》原作中应该是“一大阿僧祇”。

至此，我们是否可以做这样的推断：本讚最先由法相唯识宗的学人所创，在抄写流传的过程中，被天台宗的学人改换了“一大阿僧祇”的内容，此后，一直就以“三大阿僧祇”的面目传世，并被误传爲“智者”所作了。

（四）关于“施宝如沙数”一讚的考察

在伯2039号背《金刚经讚》的五十个讚颂中，第四十八个讚比其它所有传本的讚颂多出了四句，因此该讚有十二句：

    施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

    随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身。

    欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。

首先，所有《金刚经讚》的讚颂都是五言八句，而这裡却有五言十二句，可见是多出了四句。但爲什么会多出四句呢？

其次，据敦研369号背《金刚经注颂释》中的讚颂：

    施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

    欲证无生忍，要假离情尘。常依二空理，当证法王身。

可见多出的四句是：“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。但这四句并不是附赘在这首讚颂之后，而是夹在八句讚颂的中间。

从内容上看，这多出的四句中，前两句语意含煳不清，后一句“会得金刚身”与讚颂的最后一句“当证法王身”相重复。再从诗词韵律的角度来分析，同一个讚中出现了两个“身”字来押韵是不符合规矩的。

再从讚颂的首句“施宝如沙数”，以及敦研369号背《金刚经注颂释》看，在早期传本中，这个讚所对应的《金刚经》原文应是：

        须菩提，若菩萨以满恆河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。    

而后期传本的“施宝如沙数”一讚，所对应的《金刚经》原文却是：

        须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、爲他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

显然，后期传本所对应的《金刚经》原文是不恰当的。

    既然可以确定多出的四句爲“随身不得喜，了即贪须嗔。但能忍辱力，会得金刚身”。那么，爲什么会多出这四句的呢？我认爲有两种可能：第一、在敦煌遗书中，有不少属于杂抄一类的东西，上述讚颂中多出的句子，寓意含煳，即属此类。第二、假如不是杂抄，即属文化及佛学水平较低的人所爲，故语无伦次，又不规范。因此，将此四句放在这裡，显然不妥，应予以删除。

二、俄弗323号《金刚经讚》

敦煌遗书俄弗323号《金刚经讚》，首尾残缺，仅有三十六个完整（按伯2039号背的顺序排列，其中第二十五讚无，这裡也给予编号；第三十二讚重复，重复部分不给予编号）、五个残存的讚颂，其馀都缺失了，字体较佳。所用的《金刚经》为鸠摩罗什译本。

本号有两个特点：一是将无着菩萨提出的“十八住处”穿插在《金刚经讚》的五十个讚颂中，以“十八住处”统摄全部讚颂。二是带有与讚文相对应的《金刚经》原文起讫文字，并以“从……至……”来表示，就是简略地把《金刚经》摘要标在讚颂的前面，说明各个讚所要表达的思想内容。

（一）“十八住处”的对比考察 

    俄弗323号逐段标有“十八住处”，因首尾残缺，唯存“第三住处”至“第十七住处”。“十八住处”，最早见于《无着论》。《无着论·科判》强调了“七义句”对“成立般若”的重要性，“七义句”的第三义句“行所住处” 就是指 “十八住处”。该《无着论·科判》对“十八住处”进行了解说，并配以《金刚经》的原文，从中可以发现《金刚经》是一部次第非常清楚、组织极爲严密的大乘经典，从最初发心直到最后成佛，经十八种修行历程，步步增上，环环相扣。“十八住处”的具体内容是：

    一、发心住处：指“菩萨发阿耨多罗三藐三菩提，应如是降伏其心”乃至“应生如是心”等，这是整个佛法修学的前提条件。

二、波罗蜜相应行住处：指“菩萨不应住色行于布施”等，即“无住相布施”乃至“无住相持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，若心有住，则不名相应。

三、欲得色身住处：指“可以身相见如来不”等，不应以“具足色身”乃至“具足诸相”得见如来，如果以色见佛，即不名爲见佛，佛是无相无得，故不可执色身爲实有。

四、欲得法身住处：指“世尊，颇有衆生，于未来世”等，这裡所说的法身有二种：（一）、言说法身，因言显理，如一切契经所说关于“法身”的道理，欲让衆生明瞭，故名言说法身。（二）、证得法身，又有二种：一智相法身，指“有法如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？”等，这是从“慧”的角度来阐述“法身”之理。二、福相法身，指“若人满三千大千世界”等，这是从“福”的角度来解释“法身”之理。通过言说理论而进行实践修行，然后证得福智圆满，故名“法身住处”。

五、于修道中得胜无慢住处：指“须陀洹能作是念”等，通过修道而达到了殊胜的解脱，证得四果罗汉，在此位上，修行者不生我慢之心，仍能安住于修道之中，如经中所说：“不作是念：我得……果、我得……道”等。

六、不离佛世时住处：指“如来昔在燃灯佛所”等，因离开了“少闻障”，能够不离佛世，从而得到多闻，如法修行。

七、愿淨佛土住处：指“菩萨庄严佛土不”等，若菩萨有攀缘心，则成修道的障碍；若缘有形相的淨土，则是小心衆生；若无所缘念，则是大心，能够与法界之理相契，是真淨佛国土。

八、成熟衆生住处：指“人身如须弥山”等， 修行必须去除“捨衆生障”，若心中有“大、小”之见，就不能平等对待一切，不能普度衆生，所以衹有“平等观”，才能成熟衆生。

九、远离随顺外论散乱住处：指“如恆河中所有沙”等，即远离“乐随外论散乱障”，施宝如恆河沙数也不如读诵受持《金刚经》，爲何还要学习随顺外道的经论而不修正法，使心处于散乱状态呢？修此住处的学人，必须远离此种“散乱”。

十、色及衆生身搏取中观破相应行住处：指“须菩提，三千大千世界中所有微尘”等，既然远离散乱，则能与定相应。以细末、不念二种方便，破麤妄念至细念，再泯细念至空，然后断除影像执着的妄想心，真能与定心完全相应。

十一、供养给侍如来住处：指“可以三十二相观如来不”等，不以一切相得见如来，则能常见法身，即名“供养给侍”，能得无量福德。

十二、远离利养及疲乏、热恼、不精进及退失住处：“以恆河沙等身命布施”等，这裡说明了以恆河沙等身命布施，犹是低劣的受持，何况爲一身而贪着利养、身心疲恼？这些都是修行的大障碍，修道之人必须远离的。

十三、忍苦住处：指“若如来忍辱波罗蜜”等，菩萨修行时，应以无我相而修，若能做到无我、无人，则能够忍受一切身所受苦，即是忍苦住处。

十四、离寂静味住处：指“当来之世，若有人能于此经读诵受持”等，日三时以恆河沙等身布施，也不如受持此经，光修禅定而不修智慧是不够的，更不能贪着寂静的感受而不修智慧，应定慧等持，所以要“远离寂静味”。

十五、于证道时远离喜动住处：指“世尊，菩萨云何应住”等，于证道时应能够自摄身心，如果生起喜动之念，则不能自摄身心，菩萨证道时可以自摄身心，故说“远离喜动”。

十六、求佛教授住处：指“于燃灯佛所，有法得菩提不”等，想证得初地就需有佛教授，然唯遇佛教授，得无所得时，才能得度，所以要“求佛教授”。

十七、得圣道住处：指“譬如人身长大”等，此时能够摄持一切种性，徧行一切法，证得真如，成就法、报身，所以说“人身长大”。

十八、上求佛地住处：指佛得五眼六通，十八不共法，圆满一切行，离一切相，得究竟觉悟。

纵观上述“十八住处”的内容，是从信佛、修行到成佛的全部历程，依“七义句”的第六“地”义句看，这“十八住处”可与“地义句”中的三种“地” 相配合：

第六义句                     十八住处

一、信行地           第一至十六住处所显示的地位

二、淨心地           第十七住处“证道”所显示的地位

三、如来地           第十八住处“上求佛道”所显示的地位

“十八住处”的提出，影响面极广，经常被中国人注解《金刚经》时所引用。如《金刚经疏论篡要》说：“住一十八处，密示阶差”，并对“十八住处”进行解析；《金刚经旨讚》也依“十八住处”对《金刚经》进行贯释，说：“若依无着十八住处，住处文中皆答三问”  等；《金刚般若论会释》说:“初以七义摄十八住处”、“故十八住处中，名上求佛地”  。此外，还有唐·道氤集《御注金刚经宣演》、明·寂燄述《金刚般若经演古》、明·曾凤仪辑《金刚经宗通》、明·元贤作《金刚略疏》等等，均多次引用 “十八住处”来阐述《金刚经》。在《房山石经·辽金刻经》中通理大师集的《金刚礼》也有所述及，如说：“一十八住圆，二十七疑遣”。显然，在通理大师看来，“十八住处”与“二十七疑”是可以相提并论的。唐朝昙旷法师也认爲此二者是“相融互补”的，如他在《金刚般若经旨讚》中说：

    　若依无着，十八住处，住处文中，皆答三问。若依天亲，别以三文，单答三问，馀皆断疑。经文是一而论异者，一会之中，根有利钝，乐有广略，行有定散，障有执疑。是故圣教，云有单重，义有横竖，理有隐显，治有破遣。由斯二论，各据一明，具显深宗，不相乖背。无着第一发心住处，即是天亲答住问，文显以四心而明所住。

可见昙旷法师是把这二种论作爲不可分割的一个整体来看待的，无着的“十八住处”所阐明的是“皆答三问”，而天亲的“二十七疑”则是“单答三问”，衹是“义、理”有“横竖、隐显”的差别，所以圣教也有“单”与“重”的不同。而这也是因爲衆生的“根有利钝”之故。因此，这二论是“各据一明，具显深宗，不相乖背”的。

而明朝曾凤仪则认爲此二者是“相互交错”的，如他在《金刚经宗通》中说：

        （弥勒菩萨）此偈授之无着，无着转授之天亲，无着于此经分爲十八住，天亲于此经分爲二十七断疑，或一住中有两疑、三疑，或一疑中有三住、四住。

说明这是一种错综複杂的此中有彼、彼中有此的关係。

然明代的元贤法师却认爲它们之间有“相承相异”的关係，如他在《金刚略疏》中说：

        客有难馀者曰：古疏上祖慈尊，下宗二论，无片言隻字，不有所本。今子弃之而弗从，岂子之智，能超于诸大圣哉？馀曰：是不然，子谓天亲能背无着不？曰：不也。子谓无着能背内院不？曰：不也。子既谓三圣相承，如水传器，则宜确守师说，如天台后学，一字不敢移易可也。今观天亲立二十七疑，已非无着之意；无着分一十八住，亦非内院之言，则何其分道而驰若此哉？子若知无着、天亲之必不背内院，则知馀今日之必不背无着、天亲也。客谢而退。

从上文可以看出，元贤认爲在语言文字上虽然各有差别，但于内在的精神上却是一致的。并且他断言“今观天亲立二十七疑，已非无着之意；无着分一十八住，亦非内院之言”。这是从文字表面的意思来说；若从内涵而言，又是“无着、天亲之必不背内院”。

由以上论述可知，“十八住处”不但是《无着论》中的重要思想，而且还与天亲菩萨的“二十七疑” 及《金刚般若波罗蜜经论》有着深厚的内在关联。

然而，俄弗323号中的“十八住处”，与《无着论》乃至唐朝宗密所述《金刚经疏论篡要》中“十八住处”，有八处的文字略不相同（除俄弗323号的残缺部分无法对照外），详见下表：

（表二）

《无着论》中的“十八住处”及序号

俄弗323号中的“十八住处” 及序号 

《金刚经疏论篡要》中的“十八住处” 及序号

五、于修道得胜中无慢 第五、于修道中得胜无慢住处 五、于修道得胜中无慢住

六、不离佛出时 第六、不离佛出时住处 六、不离佛世时住

九、远离随顺外论散乱 第九、远离随顺外散乱住处  九、远离随顺外论散乱住

十、色及衆生身搏取中观相应行 第十、色及衆生身搏取观破相应行住处 十、色及衆生身搏取中观破相应行住

十一、供养给侍如来   第十一、供养如来给侍住处  十一、供养给侍如来住

十二、远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失等 第十二、远离利养疲恼不精进及退等住处 十二、远离利养及疲乏热恼故，不起精进及退失住

十六、求教授   第十六、求教受住处   十六、求佛教受住

十七、证道  第十七、得圣道住处   十七、证道住

看上表的差别，主要有三类：一是文字前后颠倒，内容相同；二是文字不同，内容相同；三是文字不同，内容亦不同。

文字前后颠倒而内容相同者：第十一住处，文字前后虽然不同，但并不妨碍内容，据《金刚经》的原意，应该是“供养、给侍如来”，可能是抄写时所依传本不同而导致。

文字不同而内容相同者：第六、十二、十七等住处，“佛出时”与“佛世时”，显然是字形相近而导致的笔误；同时“佛出时”与“佛世时”在语意上仍然是一致的。敦煌遗书的“远离利养疲恼不精进及退等住处”，衹是省略了几个字，其所说内容仍与其它两种本子一样的。而“证道”和“得圣道”的差别稍大一些，但从内在的含义来看，也还是相通的。这些说明 “十八住处”有着不同的传本。

文字不同内容亦不同者：如第五、九、十、十六等住处，简析如下：

我们先来看第五住的差别，即“修道中得胜无慢”与“于修道得胜中无慢”。宗密的解释是：“于修道得胜中无慢住：须陀洹等，从此至十六住，如次对治十二种障，意明欲求色身、法身须离是障，障尽故入十七证道住，今当对治第一慢障” 。根据汉文的习惯，前者似说“在修道的过程中能得到一种‘胜无慢’的境界”，而后者则说“在修道得胜的过程中不起慢心”，因而会导致理解上的差异。据《金刚经》的原意应是后者“不起慢心”，可见后者的表达更准确，敦煌遗书可能是在抄写过程中産生的误差。

第九住处的“外论散乱”与“外散乱”是有很大区别的。根据宗密的解释是：“远离随顺外论散乱住：如恆河中所有沙等，离乐随外论散乱障，恆沙宝施不及持经，如何外学不修正法” 。此中“外学”即是指“外论”，宗密的解释是符合佛教一贯説法的，而“外散乱”一说缺乏出处。所以，敦煌遗书的“外散乱”应改爲“外论散乱”，这可能是漏抄导致的错误。

第十住处的差别是《无着论》中少了一个“破”字，敦煌遗书中则少了一个“中”字，而《金刚经疏论篡要》中却集两家之长一字也不少。宗密的解释是：“色及衆生身搏取中观破相应行住：三千世界所有微尘等，离破影像相中无巧便障。既离散乱，与定相应，以细末不念二种方便，破麤至细，泯细至空，则除影像之相想” 。可以看出，“破”和“中”两个字都不能少，少了就不能非常自如地相应了。因此，也说明《无着论》的宋元本和敦煌遗书都有各自不同的依本。

第十六的“求教受住处”，据文意推测，应是“求佛教授”的意思。宗密的解释是：“求佛教受住：于燃灯佛所有法得菩提不等，离十二无教授障，欲入初地须佛教授，故约遇佛得无所得，而证道矣” 。这裡首句仍是“教受”，而在其解释中就是“教授”，可见其所依据的传本很可能就是与敦煌遗书情况相同，解释时给予纠正了或者在古汉语里这两个字是可以通用的。据现在的汉语来看，则应该是“求教授”或“求佛教授”。

从上述“十八住处”的内容、历代大德法师们的解释，及各种传本的对比情况看，《无着论》中的 “十八住处”在流传的过程中，产生过微少的变化。説明该理论流传较广，受到了不同层次的人们的注意。

（二）经文起讫“从……至……”的对比考察

俄弗323号的另一特色，即有经文的起讫“从……至……”，属于与讚颂相对应的经文起讫摘要。

首先，俄弗323号在标经文起讫“从……至……”的同时，还标有“十八住处”。我们比较这裡的《金刚经》原文与《无着论》中所引的《金刚经》原文之间的同异。再判断俄弗323号与其原创作品之间的关係。

俄弗323号因首尾残缺，所以我们衹能就现存的文字进行对照，并依伯2039号背所列讚颂的序号，标出俄弗323号中各段“经文”与“住处”所对应的讚颂数量。对照情况如下表：

（表三）

《金刚经讚》俄弗323号  《无着论》

住处序号 讚颂序号

经文起讫“从……至……”   住处

序号 

所引经文

残 ？ 缺 一 此菩萨生如是心

残 ？—9 缺 二 菩萨不住于物应行布施

三 10 从可以身相至即见如来 三 应以相具足见如来不

四 11 从颇有衆生至以此爲实 四 颇有衆生于未来世

……

若此三千大千世界

   12 从当知是人至淨信   

   13 从若取法相至我人衆生寿者    

   14 从不应取至不应取非法  

   15 从以是义故至何况非法  

   16 从如来所说法至非法非非法    

   17 从一切贤至而有差别    

   18 从若人以七宝至不如一四句偈爲他人说   

五 19 从须陀洹于意至是名须陀洹  五 须嚧多阿般那颇作是念

   20 从阿罗汉能作是念至阿兰那行  

六 21 从如来在燃灯佛所至实无所得 六 有法如来于燃灯佛所

七 22 从菩萨庄严佛土至而生其心  七 若有如是言我成就庄严国土

八 23 从譬如有人身如须弥至是名大身 八 譬如有丈夫

九 24 从如恆河中至如来无所说  九 若恆伽河所有沙复有尔许恆伽河

   25        

十 26 从三千大千世界至是名世界  十 三千大千世界中所有地尘

十一  27 从若人以恆河沙身命施至其福甚多  十一  应以三十二大丈夫相见如来应正徧觉不

   28     

   29 从涕泪悲泣至得闻如是之经    

十二  30 从得闻是至说名实相   十二  若女人若丈夫捨恆伽河沙等身

   31 从我今得闻至甚爲希有  

   32 从离一切相即名诸佛    

   33 从佛言如是至第一波罗蜜   

十三  34 从如我昔爲割利王至应生嗔恨乃至无寿者  十三  若如来忍波罗蜜

   同32 从离一切相至发阿耨多罗   

   35 从不应住色生心至不应住色布施   

   36 从真语至不异语   

   37 从如来所得法至无实无虚   

十四  38 从初日分以恆河身命布施至其福胜彼 十四  若女人若丈夫于此法门受持

   39 如来爲发大乘至最上乘  

十五  40 从受持读诵此经至当得三菩提 十五  世尊云何菩萨应住

   41 从云何应住至无有衆生实灭度者   

十六  42 从须菩提于意云何至号释迦牟尼 十六  有法如来于燃灯佛所正觉阿耨多罗三藐三菩提

十七  43 从肉眼至佛眼   十七  譬如丈夫妙身大身

   44 从过去心至未来心   

残 ？ 缺 十八  如来有肉眼……如来若去

通过上表的对比，我们发现俄弗323号写卷中所夹的经文起讫“从……至……”，是依罗什译本作，但又不是完全依据原文照抄，而是有所删略和概括的。讚颂与经文是完全相对应，但又不是依经文顺序来进行的。另外，通过经文与讚颂及“十八住处”的对照，可见此处经文与“十八住处”相搭配得并不十分合理。

    第一、从讚颂与经文相匹配的情况看，基本上每个讚都有其相应的一段经文，但其中第31、32、33等三个讚的情况比较複杂。第31讚标注的经文是“从我今得闻至甚爲希有”，核罗什译《金刚经》，所讚的经文爲：

        世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足爲难。若当来世后五百岁，其有衆生，得闻是经信解受特，是人则爲第一希有。何以故？此人无我相、人相、衆生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚爲希有。

第32讚所标注的经文是“从离一切相即名诸佛”，查六种译本，没有与此完全相同的文字，与此最相近的经文是前一个讚所相应的那段文中的“离一切诸相，则名诸佛”一句（此句在无着菩萨《金刚般若波罗蜜经论》明本中爲“离一切诸相，即名诸佛”）。

第33讚所相应的经文则是“从佛言如是至第一波罗蜜”，核罗什译文应爲：

    佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚爲希有。何以故？须菩提，如来説第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

这裡所讚经文的前半部分与第31讚所讚的经文是重复的。由此可以看出，并非每个讚都有各自单独相对应的经文，每个讚所讚的经文，有时完全重复，有时重复一半。这説明《金刚经讚》的原创作品并非依《金刚经》逐段加颂，而是依“十八住处”对《金刚经》的义理进行发挥的。

第二、本号所标注经文起讫的“从……至……”，同时标有“十八住处”。但我们通过对经文的检索，发现这裡“十八住处”与经文的对应，仍然存在很大的问题。按这裡的排列，则不能与《无着论》中“十八住处”对应的经文相符。如本号“第十一住处”所对应的经文是“从若人以恆河沙身命施至其福甚多”等，而《无着论》“第十一住处”所对应的经文却是“应以三十二大丈夫相见如来应正徧觉不”，然在《无着论》“第十二住处”中，我们见到了“若女人若丈夫捨恆伽河沙等身”一句。即本号“第十一住处”所对应的经文与《无着论》“第十二住处”所对应的经文相同。再如本号“第十五住处”所对应的经文“从受持读诵此经至当得三菩提”等，与《无着论》“第十四住处”所对应的经文“若女人若丈夫于此法门受持”相同。更严重的是本号“第十七住处”所对应的经文“从肉眼至佛眼”，与《无着论》“第十八住处”所对应的经文“如来有肉眼……”等相同。这样一来，本号“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文与《无着论》“第十二住处”、“第十四住处”、“第十八住处”所对应的经文也就分别不同了。如表三所示。

从表三可以看出，俄弗323号所标的经文起讫“从……至……”与“十八住处”相对应的情况存在着一定的出入，这说明《金刚经讚》是依“七义句”及“十八住处”，而不是按《金刚经》经文前后的次序来写的。

通过上述经文与“十八住处”的对照，本号“十八住处”所对应的经文与《无着论》“十八住处”所对应的经文不完全相同。这说明本号在抄写流传的过程中，产生过一定的变化。可见这裡归为“早期传本”的《金刚经讚》，已在原创作品的基础上有所发展了。

此外，在所有相关的传本中，有依讚颂而配以《金刚经》起讫“从……至……”，衹标出其中一句的，如早期传本；有配以《金刚经》摘要的，如中期传本；有依《金刚经》原文全文逐段给予搭配的，如后期传本。在此，我们将上述各种传本中讚颂与经文相搭配的情况，作一比较。爲了阅读方便，选择具有代表性的几个卷号来列表，将讚颂所对应的经文有差异的部分，进行对照，情况如下：

《金刚经讚》相应的经文所至对照表

（表四）

        卷号

   经文

讚颂首句            

早期传本

中期传本

后期传本

俄弗323号 

伯2277号  

金刚经注颂释  

斯4105号  

伯3325号  

上图004号

施门通六行  （残）   （残）   （残）   （残）   触法布施 不可思量

信根成一念  生淨信者 （残）   （残）   生实信者 无量福德 无量福德

人空法亦空  衆生寿者 （残）   （残）   我相衆生相  衆生寿者 衆生寿者

渡河须用筏  何况非法 （残）   （残）   如筏喻者 何况非法 何况非法

宝满三千界  爲他人说 （残）   （残）   七宝布施 即非佛法 即非佛法

捨凡初至圣  须陀洹   （残）   （残）   阿那含   阿那含   阿那含

恆沙爲比量  如来无所说  （残）   （残）   所有沙   若尊重弟子  若尊重弟子

施命如沙数  其福甚多 （残）   （残）   所有微尘 等身命布施  等身命布施

空生闻妙理  甚爲希有 （残）   （残）   不足爲难 则名诸佛 则名诸佛

如能发心者1 即名诸佛 即名诸佛 （残）   （无）   甚爲希有 甚爲希有

行因求圣果

（暴虐…）  应生嗔恨乃至无寿者  

应生嗔恨

（残）  

歌利王  

无寿者相

无寿者相

如能发心者2 离一切相 （无）   （残）   离一切相 （无）   （无）

菩萨怀深智  住色布施 住色布施 如是布施 一切衆生 如是布施 如是布施

证空便爲实  无实无虚 无实无虚 无实无虚 无实无虚 无边功德 无边功德

衆生与人我  其福胜彼 其福胜彼 受持读诵 三时捨身命  爲人解说 爲人解说

所作皆依性  最上乘   最上乘者 最上乘者 大乘者说 而散其处 而散其处

先因有报障  当得三菩提  （残）   应堕恶道 爲人轻贱 不可思议 不可思议

空生重请问  实灭度者 （残）   度一切衆生  降伏其心 三菩提心者  三菩提心者

人法两相待  号释迦牟尼  （残）   不与我受记  有所得不 真是菩萨 真是菩萨

八十随形好  （残）   （残）   名具足色身  具足相见不  诸相具足 诸相具足

水陆同真际  （残）   （残）   是法平等 是法平等 是名善法 是名善法

施宝如沙数  （残）   （残）   所得功德 沙七宝布施  所不能及 所不能及

从上表可以看出,各个时期的传本所引《金刚经》原文与其讚颂的对应是不尽相同的,情况也比较複杂,主要表现在以下几个方面：

一、早期传本正确，而中、后期传本错误的：如上表“捨凡初至圣”一讚所引的经文。据讚颂的内容看（七返人天后），对应的应该是早期传本所体现的“须陀洹”，而非后期传本所指的“阿那含”。再如末后“施宝如沙数”一讚所引的经文，据讚颂原意，应如《金刚经注颂释》和斯4105号所对应的经文为“若菩萨以满恆河沙等世界七宝，持用布施”，而不应是伯3325号和上图004号所对应的“若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施”，这可能是导致后来在石经本所体现的每“分”一颂的潜在原因。因此，在石经本的“若菩萨以满恆河沙等世界七宝，持用布施”下，多了“布施有无相”一颂。

二、早期传本所对应的“经文所至”与后期传本有异：如“如能发心者”一讚。在俄弗323号有两次出现，两次的“经文所至”显然是不同的两段经文，第一次的“经文所至”与早期传本相符，第二次的“经文所至”与中期传本相符，但两次的“经文所至”都与后期传本不同。因爲在早期传本中，这个讚颂所对应的“经文所至”有些杂乱，后期传本是经过调整的，所以与早期传本就有所差异了。

三、早期传本中正确的讚颂，后来演变成错误的：如

    行因求圣果，修道在山藏。逢王出游猎，无殃横被伤。

    频经五百世，前后极时长。乘先忍辱力，今乃证真常。

此讚是描绘释迦牟尼佛往昔修菩萨行时的经历及现在修道有成的画面，前两句“行因求圣果，修道在山藏”正是描述释尊行菩萨道时，在山林里修行的一幕。整个讚颂的意思是说：“（释尊）在因地修行追求圣果的时候，曾经藏于深山之中修道。（一日）遇到歌利王出来游猎，横遭（歌利王的）伤害（节节支解）并无受殃。经过了五百世，这前后相当长的时间，乘当初作忍辱仙人的忍辱力，现在已经证得真常（涅槃）了”。

而后期传本却将“行因求圣果，修道在山藏”二句改爲“暴虐唯无道，时称歌利王”。由于“逢王出游猎”的“王”字已被移到前头的“时称歌利王”一句中，因此衹能把它改爲“逢君出游猎”了。这样一来，后期传本的这个颂文就不符合汉语的语法了。主语爲“歌利王”，谓语是“逢”，宾语的“君”又是指谁呢？直到最后一句“今乃证真常”的人又是谁呢？语法溷乱，句子就读不通了。是什么原因导致的错误，爲何要改这前两句呢？恐怕与传抄者的佛学和世学的水平有关。

通过表四的对照，我们基本上可以看出《金刚经讚》各传本之间的微妙关係了：最初的《金刚经讚》是依据《无着论·科判》而作的，稍后便有人欲以《金刚经》来对其进行相应的搭配，然搭配得仍不十分合理。再后来又有人重新进行这项工作，所以后期传本的“经文所至”似乎要比早期的更爲合理。但后期重视了“经文所至”，而依“经文所至”来对讚颂进行了修改。由于水平所限，后期传本的一些讚颂又出现了错误。

（三）加入“十八住处”及经文起讫“从……至……”的意义

据目前掌握的情况看，在所有《金刚经讚》的传本中，衹有俄弗323号把“十八住处” 和《金刚经》原文的起讫“从……至……”加入讚颂中，虽然是残卷，但其说明的问题是相当有价値的：

首先，加入“十八住处”正好与伯2039号题注“依无着论科判七义句者”相吻合，明确了《金刚经讚》与“无着论科判七义句”的关係，即后者是前者的创作依据。

其次，“十八住处”的加入，使《金刚经讚》原作者唯识宗的立场更爲明确。

第三，“十八住处”阐明了修学《金刚经》层层递进的次第，体现出《金刚经》所具备的由浅入深的义理层次。这一点无论是对修学佛法者，还是对研究佛教般若思想的学者来说，都具有重要的啓示。

第四，据此更能澂清千馀年来所谓“傅大士颂”的讹传。

第五，经文起讫的加入，明确了《金刚经讚》与《金刚经》之间的关係。从每一个讚与经文相搭配的情况来看，并不是依经文顺序排列的，带有很大的随意性。这种表面上看似随意的排列，事实上并不杂乱，而是依据“七义句”或“十八住处”的必然结果。

第六，经文起讫的加入，给研究俄弗323号与其它传本之间的关係提供了重要线索。所引经文的差异，说明了不同时期流传的《金刚经讚》，在形式乃至内容上都有所差异。

第七，经文起讫的加入，可能也是导致后期传本加入“智者禅师颂”的原因，从而增加了讚颂的数量。因爲经过对各段经文与讚颂的搭配，发现还有一些重要的段落并没有讚颂与之相对应。所以就依《金刚经》“三十二分”的每一分配上至少一个讚，从而形成了后期传本讚颂增多、每分有讚的局面。

三、伯2277号《金刚经讚》

敦煌遗书伯2277号《金刚经讚》，存八个完整、两个残缺的讚颂，书品较佳。据书写特点看，似盛唐作品。另据讚颂中有“经云……”的特色看，是所有《金刚经讚》中最接近于俄弗323号的，应属早期传本。

本号有两点需要说明：一是所引经文独特，二是有一个讚次序颠倒。

第一，在伯2277号《金刚经讚》中，共九处标有“经云……”，而这九处所标的“经云……”，却不完全是对《金刚经》原文的引用。这有三种情况：一是标经文的“经云……至……”，共有三处：（一）“经云：‘如是’至‘第一波罗蜜’”，（二）“经云：‘如我昔爲歌利王’至‘应生嗔恨’”，（三）“经云：‘初日分’至‘其福胜彼’”等。

二是简略地概括《金刚经》的内容，亦有三处：（一）“经云：‘不应住色生心，不应住色布施’”，（二）“经云：‘真语，不异语’”（三）“经云：‘如来爲发大乘，最上乘者’”等。

三是直接标罗什译《金刚经》中的一句，也有三处：（一）“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”，（二）“经云：‘如来所得法，无实无虚’”（三）“经云：‘有持戒修福者’”等。

从以上三种情况，可以看出本号与其它传本《金刚经讚》的关係。第一种的经文“……至……”与俄弗323号极相近，可能是从俄弗323号的经文起讫“从……至……”中延缓而来。因此，在这裡起了“承前”的作用。第二种情况的概括性地引用经文，与《金刚经注颂释》形式非常接近，有其内在的必然联繫，《金刚经注颂释》或许是受此啓示而展开的，因爲《金刚经注颂释》中的《金刚经》原文也是简略而概括性地引用的。第三种情况的直标单句经文，与斯4105号有相似之处，如在斯4105号《金刚经讚》中，“如能发心者”一讚之前所标的“颂：‘离一切诸相’”，与本写卷中所标的“经云：‘离一切诸相，即名诸佛’”基本一致，衹是斯4105号更爲简略，可见它们之间的密切关係。

以上三种形式，说明了各传本之间存在着“承前啓后”的微妙关係。

第二，在伯2277号《金刚经讚》八个完整的讚颂中，第七个“尸罗得清淨”一讚的位置与其它传本中该讚的位置不同，在该讚前有“经云有持戒修福者”一句，说明这个讚所对应的经文是“有持戒修福者”一段，查核罗什译《金刚经》原文，该段经文应置于伯2277号最前端，且不相连，无疑其讚颂也应置于相对应的经文之下。

或许是因爲《金刚经讚》曾以零散的讚颂流传。因爲这五十个讚之间没有内在的必然联係，于是就把它们分散流通，导致讚颂的前后次序颠倒。由于它们是以一种“诗”的形式出现，每个讚颂都有独立甚至是完整的内容来阐明佛法。因此，衹要看到讚颂就行，顺序就显得不那么重要了。但也不能排除误抄的可能性。

四、小 结

本节主要探讨了《金刚经讚》早期传本的形态，分析了它们在流传过程中的演绎情况，缕出了早期传本之间的关係，并把《金刚经讚》与《无着论》、《弥勒菩萨八十行偈》及《金刚经》原文之间的关係，作了对比研究。另外，本节在义理上考证了《金刚经讚》与唯识、天台的关係，从而探索《金刚经讚》原作者的创作意图及其学术渊源等。

从分析的结果看，《金刚经讚》的早期传本是我们研究这一领域最重要的资料，离开这一时期的资料，无论作何研究，都解决不了根本问题。

第二节  中期诸本

可归为中期诸本的有七号：敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号。可分爲两种异本，前六号为一种；后一号为一种。

一、《金刚经注颂释》

敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕”。据此，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。因残缺，本号衹馀十六个讚颂。这些讚颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经讚》最相近。

伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等五号首尾均残，内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名爲《金刚经讚疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名为《金刚经讚释》；应予改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后，而《敦煌宝藏》顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特徵，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。

细勘《金刚经注颂释》的内容，可见如下特点：

第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。例如：经典原文：

    须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分复以恆河沙等身布施，后日分亦以恆河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。

而在本号中却以一句“初日分乃至中日分，以恆河沙等身布施”就简单地概括了。

第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”,可知这部分文字应属注文。如经文“受持读诵”的下面，就衹是简单地注了“常见自性名爲受持，口常记之名爲读诵”， 这一类都应是“注”的范围。

第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释经文及注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。如经文“是故如来说一切法，皆是佛法”之下，写“释曰：一切法若生，即非佛法。一切法本来不生，云何不是佛法？法若有，佛即有生，佛既无生，法何生耳？”即对经文进行解释，所以标有“释曰”。

第四、讚颂：经文及注文、释文之后，用“讚曰”领起《金刚经讚》。共存十六个讚颂，每个讚是五言八句，内容、形式都与伯2039号背《金刚经讚》最相近。

北图4446号背、北图4446号为同一卷号，存《金刚经》的部分摘要，所摘录的经文，都用朱色书写，所作的注释及讚却都是用墨色书写。其录《金刚经》的内容从“燃灯佛”至“实无衆生如来度者”，摘录经文有两种形式：第一种是摘录《金刚经》中的主要辞彙，然后给所摘录的辞彙加注，如“燃灯佛”的注是“即智惠性是，皆灯爲喻，智惠光照无馀世界”；再如“佛眼”的注是“见一切法，本来不动不生，无取无捨，如是见者名爲佛眼”。第二种是摘录经文的一句或两句，然后给所摘经文加释，简略地把经义表达出来，如“我当灭度无量衆生，则不名菩萨”的释是：

    释曰：“衆生即是妄想，亦名烦恼。若有妄想烦恼，即同外道，灭色归空，不了色性自空。起心灭妄，如此见者，即非菩萨。《淨名经》云：‘色性自空，非色灭空’。见衆生者，如人食莨菪子，空眼见针华，空中无针，病眼妄见，如此之人，同凡夫外道，盖不可言，不名菩萨。

在摘录的经文之后是注或释，在注释之后标“讚曰”二字，下为《金刚经讚》。本号存《金刚经讚》的五个讚，首句分别是：“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。其讚颂所对应的《金刚经》原文与其它传本对应的情况略有不同。但都是以《金刚经》的顺序来对应，却是一致的。

B4447号正、背两面与B4446号实属同一卷号，所摘录的经文自“受持读诵”至“我应灭度一切”。在摘录的经文之后是注或释，在注释之后亦标“讚曰”二字，以下爲《金刚经讚》。本号存三颂，颂的首句分别是：“衆生与寿者”、“所作依他性”、“先身有报障”。

从内容上看，伯2629号背也与上述两号的《金刚经注颂释》一样，但其抄写方式却不相同，本卷抄写的经文与讚颂字体一样大，注和释的字体稍小，可见抄写者把讚颂与经文看作同样的重要。其所摘录的经文自“应生无所住心”至“所言善法者，如来说非善”。经文之后是注释，注释之后是讚颂。依伯2039号背的次序，本卷残存第三十五颂至第四十六颂，共十二颂，每颂的首句分别爲：“菩萨怀深智”、“衆生与蕴界”、“证空便爲实”、“衆生与寿者”、“所作皆依性”、“先身有报障”、“空生重请问”、“人与法相持”、“天眼通非碍”、“依他一念起”、“八十随形好”、“水陆同真际”。首尾残缺处，可与上述的两号及敦研369号背相接缀。

敦研369号背编入甘肃省博物馆《甘肃藏敦煌遗书》第二卷，从字体上看，属这类文献中较晚的作品，似唐以后的人所写，抄写风格与伯2629号背相近，也是经文与讚颂的字体一样大，注和释的字体稍小一些。所录经文自“所言…法”至“皆大欢喜信受奉行”。经文之后是注释，注释之后是讚颂。唯存最后三颂，首句为：“涅槃含四德”、“施宝如沙数”、“如星翳空幻”，其中“施宝如沙数”一讚，正好可以校正伯2039号背第四十八讚的错误。由此可见，中期的《金刚经注颂释》与早期的《金刚经讚》之间有着千丝万缕的内在关联，同时与后期的《金刚经颂》也有着密切的关係。这正是我们之所以把它判爲中期传本的原因所在。

二、斯4105号《金刚经颂》

斯4105号《金刚经颂》首尾残缺，存四十馀颂。据伯2039号背的顺序，本号缺第二十六“积尘成世界”一颂，疑爲漏抄。另外，依此及罗什译《金刚经》的顺序，第三十二讚与三十三讚的次序颠倒。除讚颂之外，还在讚颂之间加入了总结性或《金刚经》经文的一句话，如“颂三时捨身布施”、“颂五眼”或“颂菩萨应无所住”、“颂东方虚空可思量不”等，在此前标上“颂”字，这也许就是由“讚”到“颂”的一种发展轨迹吧。

斯4105号加入了总结性的一句话，这种做法的动机，可能是两方面的：一是对讚颂的概括，二是对《金刚经》各段的总结。而这些加入的一句话，即是对前面各种传本的继承，又是独具的一种特色。

表现出对前面各种传本继承的：如同俄弗323号、伯2277号、B4446号的部分，摘抄《金刚经》中能够代表或统摄全讚的一句。一方面可以用来当作这个讚的“标题”；另一方面又可以作爲联繫讚与经之间的纽带，给后人研究《金刚经讚》带来方便。

表现出自己独具特色方面的：如“颂三时捨身布施”、“颂五眼”等等，是对《金刚经》或《金刚经讚》内容的概括，有利于抄写的方便。依此也能反映出斯4105号具有中期传本的个性。

斯4105号把“一大阿僧祇”一讚置于讚六度之前，把“施门通六行”一讚置于讚六度的最后，伯2039号背也是如此。而后期传本则将此二讚的位置相对换。爲何如此？大概有以下几种可能性：

第一、《金刚经讚》不是依据《金刚经》本身来创作的，最初也没有把《金刚经》加在讚文之间，而是依《无着论》来创作，并且也没有一个固定的形式。所以最初是带有某种随意性，由“菩萨布施”而想起了六度，于是就先“总讚六度”。然后讚“持戒”等五度，从而把讚布施放到了最后。这是想说明：前面的七个讚都是依“菩萨布施”一句而来的。所以，早期的传本就都是这种形式了。

第二、由于后来的传本加入了罗什译《金刚经》的原文，此时已经是以“菩萨布施”等一段经文来与讚文相对应。然而，六度中除“布施度”外的其馀五度及“总颂六度”等六个讚，是没有《金刚经》的明文可以相对应的。因爲要把《金刚经》原文加到讚文之间，就有必要理出相对应的经和讚。所以在找不到经文与讚文相对应时，就对整个讚文进行归类，并依六度的前后次序提出了看法：首先讚布施，其次讚剩下五度，然后将“总颂六度”置于讚六度之后。虽然提出了看法，但对于讚文本身的次序仍旧未加改动。这在本号中表现得特别明显。如本写卷在“一大阿僧祇”之前标了“颂菩萨应无所住，檀波罗蜜是彼岸，下六度如颂受之”等语，可见其目的是想将“檀波罗蜜”置于六度的最前面；同样，在“惠灯如朗日”一讚之后标了“总颂六度”。但事实上，却并没有按此提示来做，依然如同早期的传本那样，“总颂六度”一讚放在最前面，“布施度”一讚放在最后面。其原因可能是：当时所有的传本都还保持早期的形式，光有看法，却没有修改它的依据。因此祗能把想法写在上面，从而导致了标题和讚文的顺序不能统一。

第三、到了后期传本，由于上述第二种可能性的提示，传写者依据佛教义理中 “六度” 的前后次序，对讚颂的顺序作了重新佈置，把“施门通六行”提到讚六度的最前面，又依上述的看法把“总颂六度”置于讚六度之后，从而形成了后期各传本的形式。

三、小 结

通过上述对《金刚经讚》中期传本的分析，我们探讨了中期两个传本的特色。

首先，对《金刚经注颂释》的几种写本进行了分析，从每个讚的前头标有“讚曰”和敦研369号背尾题“注颂释”，寻找出《金刚经讚》由“讚”到“颂”的发展轨迹，确定了中期传本在《金刚经讚》发展过程中的重要地位。

其次，对斯4105号进行调查，指出早期传本和后期传本中“一大阿僧祇”和“施门通六行”二讚所处位置不同，并推测了出现这种差异的原因。再从所加“小标题”的情况，看出《金刚经讚》各个时期的演变轨迹。根据这些特色，说明了这两个传本在《金刚经讚》的流传过程中，是如何演变，并起到了怎样的承前啓后之作用。

通过“一大阿僧祇”和“施门通六行”二讚的所处位置的前后变化，我们可以看出，《金刚经讚》的最初创作是没有带《金刚经》原文的，并且具有很大的随意性。后来依据《无着论》又分别找到了《金刚经》的原文与之相对应。与此同时，又根据佛教的义理，对《金刚经讚》进行了某种程度的修改，越到后来，修改的地方就越多，传本的内容和形式也就越複杂。

第三节  后期诸本

   可归为后期传本的有十四号：敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背、石经本。可分爲三种异本，情况如下：

一、伯3325号《傅大士颂》

伯3325号为第一种。该号首尾完整，中间残缺一部分，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日毕手”。它的特点是：

第一、所引《金刚经》的经文无三十二分 。如：

须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

颂曰：如来举身相，爲顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。

而其它传本如上图004号等则在经文之前有“如理实见分第五”一句。表明本号成立于其它后期传本之前，在《金刚经》还没有“三十二分”的时候就已出现。同时也説明了《金刚经》的“三十二分”在唐朝时才出现。

第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。应是唯识宗行人所为。

第三、传为傅大士所作的四十九颂，均用“颂曰”领起。早期和中期传本都是以“讚曰”领起，而后期传本中的石经本也是以“颂曰”领起的。

第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》（残），末有三个真言。

第五、有序文，序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，製歌五首”。

第六、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”，说明了此颂所讚对象的修行位次爲“初地菩萨”，这给我们了解各种传本前后之间的关係提供了方便。

第七、本号有两个讚与早期传本伯2039号背的次序不同，即“施门通六行”与“三大僧祇劫”、“施宝如沙数”与“涅槃含四德”的前后相调换了。

上述特点，说明该号是后期传本中较早的本子，当然是指较早本子的传抄本。

（一）《序》的考察

伯3325号的首题爲“梁朝傅大士颂金刚经”，并且在《序》中记载了傅大士讲金刚经颂，及颂文如何传世的情况。这是在现存文献中，最早的关于傅大士作《金刚经颂》的记载。但是，据上述研究，创作者并非梁朝的傅大士,爲何会産生这样的《序》，又爲何在后来的传本中都标有“弥勒颂曰”呢？

为研究方便，现将该《序》抄录如下：

        梁朝傅大士颂《金刚经》序

        金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之”。帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行”。于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答曰：“不用髙座，衹须一具拍板”。大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识”。志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化”。武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

    夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。

有一智者，不显姓名，製 歌五首 ，以申智也。所谓惠日流空，照如来之淨土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。

《序》中首先确定了时间爲梁朝：即西元505——556年，据此，“金刚经歌”应创作于505——556年之间。

然后交待人物有两种：一种是历史人物，包括傅大士（497—569）、梁武帝（464—549）、志公（418—514），和“智者”；另一种是非历史人物即“弥勒菩萨”。傅大士、梁武帝、志公，他们同时生活的年代爲497——514年，总共才有十七年的时间。据此，“金刚经歌”的创作年代是497——514年之间（即从傅大士一岁到十七岁）。“智者”是后来“金刚经歌”流传过程中的陆续补述者，没有具体年代。

地点爲鱼行、皇宫：按照序言，傅大士在鱼行时被诏进宫。据《双林寺善慧大士语录》、《续髙僧传》卷二十五、《辩正论》卷三、《景德传灯录》卷二十七、《释门正统》、《佛祖统纪》卷二十二、《神僧传》卷四、《释氏稽古略》卷二、忽滑谷快天《禅学思想史》上卷等资料表明，傅大士于梁天监十一年（512）娶刘氏女妙光，育有普建、普成二子，年二十四（520）与里人往沂水捕鱼。也就是说，傅大士在鱼行的时间应该在公元520年以后。而520年，梁武帝已五十七岁，志公已圆寂七年之久了。因此，此时傅大士不可能与志公见面，并进宫讲《金刚经》。

此外，还有两个传本的《序》，与本号的《序》文稍有不同，我们不妨列表进行对比：

（表五）

伯3325号   伯2756号   石经本

梁朝傅大士颂金刚经序

金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之。”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。”于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答曰：“不用髙座，衹须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而变去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

    夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，烈之于后。

有一智者，不显姓名，製歌五首，以申智也。所谓惠日流空，照如来之淨土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？

其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。 梁朝傅大士颂金刚经序

金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经，志公答曰：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之？”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。”

于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何髙坐？”大士答言：“不用髙坐，衹须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而去。志公问帝曰：“识此人否？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因提此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

    夫金刚经者，圣教玄关，深奥难恻，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！若使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸，故书其文广博无穷，凡四十九篇，烈之于后。

更有一智者，不显姓名，製歌五首，都合成五十四篇，以申智也。全久处之情莫已，长居生灭之性弥增，实未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。

其层阁既被焚烧，文将堕，聊更请人贤，于此阁见本请垂楷定。   梁朝傅大士夹颂金刚经

武帝请志公讲经时，志公对曰：“自有大士，见在鱼行，善能讲唱。”

    帝乃诏大士入内，问曰：“用何髙座？”大士对曰：“不用髙座，衹用拍板一具。”大士得板，遂乃唱经，并四十九颂，唱毕，便乃辞帝去之。帝遂问志公：“此是何人？”志公对曰：“此是弥勒菩萨化身，下来助帝扬化。”帝乃闻之，龙顔大讶，深加珍仰，遂题此颂并经，见在荆州寺四层阁上，至今见在。

    续有智者不显姓名，相次复製一十五颂。清凉大法眼禅师，又製四颂。总成六十八颂，今略撮序文，广传灵验，将俟后来崇信，显示玄通，兴般若之教。

上表中，伯3325号《序》和伯2756号《序》基本一致，衹是对讚歎“金刚经颂”的用词有所差别。而石经本《序》中根本就没有类似的讚词，以“今略撮序文”一句，就代替了前面两个序言中的讚词。这三个《序》中的特点还在于对智者的不同表述，伯3325号《序》说“有一智者”，伯2756号《序》说“更有一智者”，石经本《序》说“续有智者”。如果按这些不同时态进行对照的话，伯3325号《序》所表明的“有一智者”，可能就是指傅大士当时的一位智者；而伯2756号《序》所说的“更有一智者”，“更”字说明了这有可能还是傅大士之后的智者；然石经本《序》中所谓“续有智者”，则明确地肯定了是傅大士之后的智者。同时智者所加讚颂的数量也由五首增加到十五首，并且石经本《序》中还表明了智者的十五颂是“相次复製”的。説明这裡的“智者”不是指某一个人，而是如张勇博士所说，为“有智慧者”之意。

上述三个《序》中的另一特点是，伯3325号《序》未说原颂和加颂的总数，伯2756号《序》说了总数爲五十四颂，石经本《序》说有六十八颂。然伯3325号、伯2756号《序》中存在一个问题：即《序》中的前部分说“至今现在”，是指梁武帝题此颂于荆州寺四层阁上讫写《序》时止，尚在阁上。但《序》的后部分又说：“其层阁既被焚烧”却表示：讫写《序》时止，阁已被烧。如果说讫写《序》时止，四层阁已被焚烧，但“金刚经颂”还在阁上，恐其隳堕，故作了整理。那么，智者五颂到底是在未烧之前就加上去呢？还是在烧阁之后才加上去的？于此二《序》中表达得并不清楚。此处露出了“后人附会”的马脚，如周叔迦先生说：“其阁既被焚烧，则此颂之源，殊无本可据也” 。倒是石经本《序》简单，直接说明了智者颂也罢，大法眼禅师颂也好，都不知是在何时加进去的。

根据上表三个《序》，似乎可作如下推断：

第一、如《序》所说，“金刚经颂”确爲傅大士作，并且借志公之口，谓傅大士即是弥勒菩萨分身。伯3325号虽然未标“弥勒颂曰”，但在序文中肯定了傅大士是弥勒菩萨的分身，在这个方面，其与后期标了“弥勒颂曰”的其它传本应属同类。

第二、到写《序》时止，写《序》者所见到的“金刚经颂”确实已传为“傅大士颂”了，所以他未加考订，直接承袭前人之说，故能理直气壮地作此《序》。

第三、也可能就是写《序》者本人将无作者名的《金刚经讚》附会于“傅大士所作”，并编造出《序》中的故事。

第四、写《序》者亦非一人，起码上述三个《序》是经过了三个人之手而完成的。

第五、智者并非指定的某一个人，甚至连写《序》者也不知道“智者”是何许人？

面对如此疑点纷呈的《序》，我们应如何对它们进行判别呢？

首先，《序》中表明的“傅大士作金刚经颂”，并非事实。本章第一节中已经提及。因爲《金刚经讚》的作者是隋朝达摩笈多三藏译《无着论》之后的人，而傅大士等人生活于梁朝。

其次，此《序》的写作年代，据目前掌握的资料看，应是唐朝作品。此时距离《序》中所言故事（梁朝）已有百年之久，而这百馀年间，此一故事并未见传于其它任何文献，直到作《梁朝傅大士颂金刚经·序》时才出现，说明“承袭前人之说”的可能性很淼茫。

所以，“写《序》者本人编造”的可能倒是不能排除。他之所以这样做，可能是因爲两点：一是曾经流传着梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经讚》恰好没有作者，这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出《序》中的故事。据此推测，此《序》很可能是天台宗学人所爲。

第四点，它们之间有继承和修改的痕迹。因爲它们差别不太大，对颂文的作者都是持肯定态度，但又各具特色。

第五点，由《序》中可见，智者并非一人，而是指通达佛法的人。

从上述三种《序》中，我们不但看出了各种《序》所表现的不同时代及不同内容，而且也看出有其内在的逻辑关係。从石经本《序》中最爲简洁的情况看，对“傅大士颂金刚经”的故事仍然是有传承的。从《序》的差异，我们分析了后期传本的産生原由，并确定了序文的故事是虚构的。

（二）智者五颂的分析

伯3325号剩下智者五颂中的四颂，根据上图004号等，此处所缺的应是智者五颂之首“如来涅槃日”一颂。那么，本号《序》中所言智者五颂应是：

如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前。

优波初请问，经首立何言。佛教如是着，万代古今传。

三大僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂忘忧。            

颂徧计：妄计因成执，迷绳爲是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。

                一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

颂依他：依他非自立，必假衆缘成。日谢树无影，灯来室乃明。

                名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。

颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

                智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。

    首先，前二颂的分析：第一颂意思是：“佛陀在娑罗双树间示现涅槃，阿难悲恸不绝，优波离尊者最初请问了世尊：‘佛灭度后，佛经的开头应以何言来表示,证明这是佛陀亲口所说的呢？’佛告之以‘如是我闻’作佛经的开头语，万代之下一直从古流传至今” 。关于策阿难问佛四事的人，历来説法不一：《大智度论》说，策阿难问佛四事的是阿泥楼豆；《金刚般若经旨赞》说是阿那律策阿难问佛四事 ；《妙法莲华经玄赞》 、《大般若波罗蜜多经般若理趣分述讚》 、《御注金刚般若波罗蜜经宣演》 、《仁王经疏》 等都认爲是优波离和阿泥楼豆（《大悲经》中是优波离策阿难问佛四事，《摩诃摩耶经》中是阿泥楼豆策阿难问佛四事）二人，共教阿难问佛四事。实际情况如何，还没有定论。不过，现存于《大正藏》中的《大悲经》，并没有提到“优波离”，而是阿难自己向佛陀请问四事的。据有关资料显示，认爲是“优波离和阿泥楼豆二人共教阿难”的，多係唯识宗学人的观点。

第二颂的“三大僧祇劫”，据伯2039号背、斯4105号所表示，应是“一大僧祇劫”，再据伯3325号此颂前的提示：“别颂初地菩萨理行之义”，正确的应是“一大”，而非“三大”。之所以演变成“三大”，是因爲中国佛教宗派的理论有所差异，加之对此颂文的不同理解而致的。

其次，三性颂的分析：这裡的三性颂是站在法相唯识宗的立场，阐述“唯识无境”之理，如“迷绳爲是蛇”等亦是引用了唯识宗典故而来。据此颂文的思想特徵及排列情况看，这三性颂与智者五颂的前二颂，应不属同一作者所爲。另依《金刚经注解》之“智者禅师颂”中亦无此三性颂，同样说明了这三性颂与五颂的前二颂原非同一人所作。

此处表述“三性”用的是“徧计执、依他起、圆成实”，这些名称最初见于玄奘三藏译的《解深密经》，如《解深密经》卷二说：

谓诸法相略有三种，何等爲三：一者徧计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。云何诸法徧计所执相？谓一切法，名假安立，自性差别，乃至爲令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法，缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨衆勇勐精进爲因缘故。如理作意无倒思维，爲因缘故乃能通达，于此通达渐渐修集，乃至无上正等菩提方证圆满。

    除此处三性颂外，在《金刚经颂》中唯识宗特有的术语“徧计”出现了四次，“依他”五次，“圆成”六次，依本号所存颂文的次序排列，分别是：

（表六）

出现“徧计”处 出现“依他”处 出现“圆成”处

1、“徧计空分别，由来假立名”（第6颂）

2、“徧计虚分别”（第13颂）

3、“徧计于先了”（第29颂）

4、“能除徧计情”（第39颂） 1、“若了依他性”（第6颂）

2、“依他碍不通”（第13颂）

3、“所作依他性，修成功德林”（第39颂）

4、“若了依他起” （第40颂）

5、“依他一念起，俱爲妄所行” （第44颂） 1、“无别有圆成” （第6颂）

2、“圆成沉识海，流转若飘蓬，欲识无生性，心外断行踪” （第13颂）

3、“圆成证此时” （第29颂）

4、“真如何得失？今始号圆成”（第33颂）

5、“未离人我执，何日证圆成” （第38颂）

6、“常依般若观，何虑不圆成” （第40颂）

第39颂“所作依他性”中的“依他”，在早期、中期的传本中均作“皆依”。在佛教史上，有五位译师将三性翻成中文，他们是：求那跋陀罗（394—468）、菩提流支（约508）、佛陀扇多（约508—539）、真谛（499—569）和玄奘 （602—664）。但他们对三性的译文用语是不同的，如下表所示：

                                                                  （表七）

求那跋陀罗 妄想自性 缘起自性 成自性

菩提流支    虚妄分别名字相 因缘法体自相相 第一义谛法体相

佛陀扇多    妄想分别相  他性相   成就相

真谛 分别性相 依他性相 真实性相

玄奘 徧计所执相  依他起相 圆成实相

通过上述两表的对照，可以看出《金刚经讚》中的法相宗术语，係玄奘三藏所译，由此可见，现存《金刚经讚》的各种写本都应成立于玄奘大师译《解深密经》的贞观二十一年（西元647）之后。

二、上图004号等《傅大士颂》

上图004号等十二号为第二种。此类与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共五十四颂，其中傅大士四十九颂、智者五颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、传为傅大士作的四十九颂，均用“弥勒颂曰”领起。

其中斯110号、伯2286号背、伯3094背均为杂抄，所存文字与其它诸号大体相同。其馀九号中，斯5699号是把残缺的碎片一段一段编在一起,前两段所缺的内容正好是斯5499号,二者爲同一卷号，其相接顺序应是:斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祇劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号署爲《金刚般若波罗蜜经》；张勇博士判其爲“金刚经颂文”，与 斯5499号係同一人所抄，但未指出斯5499号与斯5699号爲同一卷。此外，《敦煌宝藏》等将斯3906号定为《梁朝傅大士颂金刚经》，其依据大约是因爲该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在普通的《金刚经》抄本上，仅凭“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。

上述九号，引用《金刚经》的方式不同：

一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文，如上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5499号、斯5699号、伯2756号，把罗什译《金刚经》的三十二分本完整地加以引用。

二为仅説明该段文字在“三十二分”本中为第几分及标注经文所至处数字。如伯2997号所表示：

如所教住，弥勒颂曰：若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

凡夫情行劣，初且略称扬。欲知 檀貌状，如空徧十方。

分第五，则见如来，弥勒颂曰：……。

这样引用经文的原因可能有二：第一、爲了书写的方便。因爲经文的字数太多，抄写起来较麻烦，所以就将经文变成简短的“分数”和经文所至，这样很快就能将一部《金刚经讚》抄完。第二，爲了阅读的方便。如果将经文全部夹在颂文中，阅读所需时间就较长，而改成略抄的“三十二分”本中第几分名目及经文所至之后，既能读懂每颂所对应的经文，又能快速地读完全部颂文。

在上述九号文献中，衹有上图004号和斯1846号是完整的，其馀都是残卷，具体情况简介如下：

上海图书馆藏的上图004号（795017号）《梁朝傅大士颂金刚经》，字体非常工整，据抄写的形式和字迹看，可能是晚唐的抄写本。

斯1846号收在《大正藏》卷八十五的“古逸部”中，有不少字属于原卷抄写错误，也有不少字属于《大正藏》的错误。据张勇博士的考证，此号最爲晚出 。但我认爲：斯3373号、斯5499号、斯5699号、斯4732号、伯2997号、伯4823号、伯2756号等也与斯1846号的年代相差不会太远，都是由《金刚经讚》演化而来，应属同一类传本。

斯3373号存三十颂及《金刚经》的前十四分。与上图004号、伯2997号一样，在序文之后，唯有“发愿文”，接下来就是《金刚般若波罗蜜经》及颂文。这就比斯1846号少许多内容，包括“若有人持诵金刚般若波罗蜜经，先须至心念头淨口业真言，然后啓请八金刚、四菩萨名号，所在之处，常当拥护”、“淨口业真言”、“虚空藏菩萨普供养真言”、“云何梵”，及“发愿文”之后的“奉请八金刚、四菩萨”。此外，本号“智者五颂”的前二颂，比其它颂文的字体小，“三大僧祇劫”一颂缺了末后“常乐遂忘忧”一句，按抄写的情况看，却不像后来补抄，而是有意把它与其馀颂文区别开来。由此可见，本号的抄写者，就已经把这两个颂放在《傅大士颂》之外了。

斯5699号与斯5499号实爲同卷，残缺情况最爲凌乱，颂文本身（不含《金刚经》）断断续续，按照上图004号的顺序，所存八个碎片爲：

（1）、起第二——第八颂（缺第九颂）。

（2）、第十——第十二颂的前半颂（缺第十二颂的后半颂——第十三颂的前六句）。

（3）、第十三颂的后二句——第十六颂的前六句（缺第十六颂的后二句——第十九颂的前三句）。

（4）、第十九颂的后五句——第二十颂（缺第二十一颂的前六句）。

（5）、第二十一颂的后二句（缺第二十二颂——第二十三颂的前四句）。

（6）、第二十三颂的后四句——第三十一颂的前四句（缺第三十一颂的后四句）。

（7）、第三十五——第三十六颂（缺第三十七颂——第四十颂）。

（8）、第四十一颂止。

该号所存颂文的内容与上图004号等基本一致，以册子装的形式流通，每页六行。其残缺的原因，可能是因爲册子装一旦遭到破坏，就成爲零散的纸张了，形成现在这样的状态。

斯4732号唯存四颂，存《金刚经》“三十二分”中第二分的部分经文及第三、四分。后三颂与其它卷号相比，颂前所题多一“颂”字，如其它卷号颂前题爲“檀波罗蜜  布施  弥勒颂曰”，本卷则作“颂檀波罗蜜  布施  弥勒颂曰”。

伯2756号唯存序文，序文之后是《金刚经道场仪》。本号有两点値得一提：第一点，序文中有一段文字与其它卷号不同。其它卷号中的序文是：

    所谓：惠日流空，照如来之淨土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣。快哉斯义，何以加焉！

而本号则无此段文字，同一位置的文字是：

        全久处之情莫已长；居生灭之性弥增实，未由若遇善友，遂使玄宗旨教、妙义真言，开心悟智。

张勇博士认爲：此段文与《双林善慧大士小录并心王铭》所载相近，且更爲详尽；《小录》显然是摘录此文而成。然此《序》与《小录》孰前孰后，尚有待考证。

第二点，本号《金刚经道场仪》的“奉请八金刚”中，于每一金刚的名下有一小注，如：

    第一奉请青除灾金刚能除一切衆生宿殃至令消灭，主大海

    第二奉请辟毒金刚形色能除一切衆生温毒病苦除尽，主灾毒

第三奉请黄随求金刚能令一切衆生所求如愿，主功德

第四奉请白淨水金刚 

第一青除灾金刚赤色能除一切温毒病

在“第四奉请白淨水金刚”之后的“第一青除灾金刚（赤色能除一切温毒病）”一句，是抄写的错误。据斯1846号的《金刚经道场仪》所示，此处“赤色能除一切温毒病”一注，应是“第五奉请赤声金刚”的注释。相比之下，石经本中的“奉请八金刚”小注更爲简洁。

伯2997号、伯4823号抄写形式及书法风格都很相似，疑是同一卷子。伯2997号是从头开始，先是序文、发愿文、《金刚般若波罗蜜经》、分第一，后为经文和颂文。据上图004号的颂文次序，伯2997号自第一颂“如来涅槃日”至第二十三颂“扫除心意地”，存前二十三颂；伯4823号自第三十八颂“证空便爲实”至第四十五颂“依他一念起”，仅存八颂。

以上把《傅大士颂》后期传本的上图004号等九号《梁朝傅大士颂金刚经》作了简介。实际上，它们之间的关係非常複杂，此处衹是做个简单的叙述而已。张勇博士对这些传本作了分析，可备一说。

三、《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》

在所有传本的《傅大士颂》中，收在《房山石经》中的《梁朝傅大士夹颂金刚经》的序文是最简练的。该《序》称《梁朝傅大士夹颂金刚经》有六十八颂：

    大士得板，遂乃唱经并四十九颂。……续有智者，不显姓名，相次复製一十五颂。清凉大法眼禅师，又製四颂。总成六十八颂。

其实石经本所录的衹有六十一颂，据《金刚经注解》所录的情况看，这裡所缺的是清凉大法眼禅师的四颂；另据后期传本上图004号等《傅大士颂》看，这裡还缺智者五歌的末后“三性颂”。由于这七颂的缺少，《序》中所讲的六十八颂就成爲实际上的六十一颂了。

据上述情况看，“三性颂”曾是一个独立的整体，说明智者五歌并不是某一个人所作。那么,《金刚经讚》传本的流传情况就更加複杂了。它可能出现过以下各种数量颂文的传本：四十九颂（如所有《序》中所说傅大士颂的原颂）、五十颂（如伯2039号背所表示）、五十一颂（如傅大士颂的原颂加智者五颂减去“三性颂”）、五十二颂（如傅大士颂的原颂加“三性颂”）、五十四颂（如上图004号等所存者）、五十九颂（如傅大士颂的原颂加《金刚经注解》多出的智者十颂）、六十一颂（如石经本所存者）、六十四颂（如傅大士颂的原颂加石经本《序》中所谓智者十五颂）、六十六颂（如髙丽本实际所存者）、六十八颂（如石经本《序》中所说者）、七十颂（如髙丽本所举）。当然，我们现在没有证据説明真的出现过这么多的传本，但这么複杂的传本充分说明了《金刚经讚》流传的区域之广、时间之长、受重视的程度之深，是不言而喻的。

（一）智者十五颂的考察

石经本《序》中说：“续有智者不显姓名，相次复製一十五颂”，实际存“一十二颂”，其首句分别爲：“如来涅槃日”、“希有希有佛”、“三大僧祇劫”、“河沙数甚多”、“三千大世界”、“不言有所说”、“诸佛智明觉”、“衆生修因果”、“相相非有相”、“布施有无相”、“如来何所来”、“非到真如理”。爲何《序》中所说与实际不相符呢？除了刊刻者的疏漏以外，或许有以下的原因：

第一、刊刻的底本就是如此，刊刻者未加以注意，就依样画胡葫芦地照样刻了下来。

第二、刊刻者已发现底本有误，但没有更好的底本对校，所以也衹好照着刊刻了。

第三、是底本有十五颂属智者作，但刊刻者认爲末后三颂与经文不相干，所以就把这三颂及其它后期传本中的“大身真言”、“心中心真言”等也一并删去了。

从序文简单、注重读音（此经并依音疏正定）、《金刚经道场仪》非常详细、末后与《金刚经》无关的内容全部被删除等情况来看，石经本的刊刻者是站在信仰《金刚经》的立场上的。所以，末后“三性颂”的缺失，可能就是刊刻者作《序》时尚看到十五颂爲智者所作，可是到了刊刻时又觉得“三性颂”与《金刚经》文意无关。基于信仰上的立场，同时爲了读诵的方便，刊到“信受奉行”时，就嘎然而止了。

再者，《金刚经注解》中的智者禅师颂亦衹有十二颂，同样也没有末后的“三性颂”，似乎与石经本同出一源。但《金刚经注解》中的智者十二颂又与石经本不尽相同，如石经本的智者颂第一首为：

    如来涅槃日，娑罗双树间，阿难没忧悔，悲恸不能前。

    优波初请问，经首立何言？佛教如是着，万代古今传。

而《金刚经注解》中智者禅师颂的第一首却作：

        法身本非食，应化亦如然。爲长人天福，慈悲作福田。

        收衣息劳虑，洗足离尘缘。欲证三空理，跏趺示入禅。

可见它们并不是依据同一底本而成。同时，这也说明了石经本末后“三性颂”的被删并非偶然。

除敦煌遗书中后期传本表示的“智者五歌”外，这裡还多了七个颂，而这七个颂的思想及文字特徵等，与法相唯识宗没有多大关涉，但与天台、三论、禅宗有相通之处，或许就是穿插进这七颂的人，把末后“三性颂”及密咒部分删除的。由此也证明这裡的智者製一十五颂，非一人所爲，亦不是同宗的人所爲。后来爲了与《金刚经》的三十二分相匹配，才在原来并不与三十二分相对应的四十九颂基础上，加入了十一颂，成爲每一分至少都有一颂与之相对应的局面。

（二）“法眼禅师四颂”的分析

石经本《序》中提到：“清凉大法眼禅师，又製四颂”。然正文中却没有这“清凉四颂”，爲何导致这种情况？除了刊刻者的失误外，可能有以下几种原因：

第一、石经本由两种底本构成，《序》是一种，颂又是另一种。在结合这两种底本时，刊刻者并未进行校勘，所以导致《序》与正文不符。第二、根本就不存在所谓的法眼四颂，衹是写《序》者看到法眼禅师作过《金刚经》颂文方面的记载，就将这种信息写进《序》中，所以文中就少了这四颂。第三、石经本的底本就是这样。爲了慎重起见，虽然有矛盾，也将《序》中的“法眼四颂”之说保留下来。第四、法眼四颂的形式或内容与《傅大士颂》有太大的差异，甚至完全不能相提并论，于是就将其删去。但又想表示曾经有过法眼四颂，所以就衹能在《序》中表示出来。

究竟哪种推测更合理呢？

首先，这种“少了四颂”的情况，并非石经本才有。如香港衍空法师《梁朝傅大士所着〈金刚经颂〉的概述及颂文英译》一文中表述了髙丽本的《金刚经颂》总数有七十个颂，然于其所列表格及综合传本中却都衹有六十六个颂，也是比总数少了四颂。果真如此，说明石经本并非依两种底本而成，其底本本身就已少了四颂。

其次，第二种可能性是不存在的。如上述髙丽本的情况表明，非独石经本将法眼四颂附加在《序》中，依石经本的全部颂文及前后行文的完整体係程度来看，不应是随意在《序》中插入“法眼四颂”之说。

第三种可能性应该是存在的，此处不予排除。

値得注意的是第四种可能。当我们相信石经本的《序》和颂文不相应是有客观原因的时候，不妨作这样的设想：造成这一出入的原因是法眼四颂的体例或内容与《傅大士颂》不相搭配，与“三性颂”及末后真言被删除的原因相同。因此，我们有必要注意一下法眼禅师有关这方面的线索。

在法眼禅师（885～958）的语录中，并没有与《金刚经》相关的颂文，然在《景德传灯录》中收入了“大法眼禅师文益  颂十四首”，其中有二首直接与《金刚经》相关，其一爲：

    瞻须菩提

    须菩提，貌古奇；说空法，法不离。

信不及，又怀疑；信得及，又何之？

倚筇杖，视东西。

其二爲：

       金刚经爲人轻贱章（经云“持经者证佛地也）

        宝剑不失，虚舟不刻；不失不刻，彼子爲得。

倚待不堪，孤然仍则；鸟迹虚空，有无弥忒。

虽然这二颂是对《金刚经》中“须菩提”和“爲人轻贱章”的讚述，是站在禅宗的立场，对《金刚经》般若思想的发挥，但与《傅大士颂》的体例截然不同。因此，这二颂必非法眼禅师爲了补述《傅大士颂》而作。那么，清凉大法眼禅师到底补述了哪四颂？还有待进一步的探讨。

（三）关于“爲”字的发音

石经本在《序》之后，有一行小注：“此经并依音疏正定”；在“金刚经啓请”之后又有注：“为字平声，爲字去声”。“爲”字在不同的地方（经或颂）出现，表现了不同的含意，在石经本中都作了具体的表示，如下表：

（表八）

经、颂范围  “为”字平声   “爲”字去声

云何梵      1、愿佛开微密，广爲衆生说。

颂 文 1、云何降伏住，降伏住为难。 2、人法俱名执，了即二无为。

3、欲入无为海，须乘般若船。 4、断除人我执，创始至无为。

5、扫除心意地，名为淨土因。 6、有形终不大，无相乃为真。

7、有相皆为幻，徒言智慧强。 8、若论四句偈，此福未为量。

9、恆沙为比量，分为六种多。10、界喻人天果，尘为有漏因。

11、说空便为实，执我乃成虚。12、依他一念起，俱为妄所生。

13、有说皆为谤，志道处其中。14、非到真如理，弃我入无为。

15、如星翳灯幻，皆为喻无常。 1、进修名焰地，良爲慧光舒。

2、如来举身相，爲顺世间情。

3、髙卑缘妄识，次第爲迷情。

4、捨身由妄识，施命爲迷情。

5、空生重请问，无心爲自身。

6、佛因有何得，所得爲无邪。

经 文 1、于此章句，能生实相，以此为实。

2、是诸衆生，若心取相，则为着我、人、衆生、寿者。

3、一切贤圣皆以无为法而有差别。

4、须陀洹名为入流，而无所入。

5、阿那含名为不来，而实无来，是名阿那含。

6、我得阿罗汉道，即为着我、人、衆生、寿者。

7、佛说我得无诤三昧，人中最为第一。

8、于意云何，是身为大不？

9、无为福胜分第十一。

10、是诸恆河沙，宁为多不？

11、若是经典，所在之处，则为有佛。

12、是经名为金刚般若波罗蜜。

13、三千大千世界所有微尘，是为多不？

14、世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。

15、如我昔为歌利王割截身体。

16、应生无所住心，若心有住，则为非住。

17、能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人。

18、如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

19、当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕。

20、若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。

21、如来说人身长大，则为非大身。

22、须菩提，实无有法，名为菩萨。

23、所有沙数佛世界，如是宁为多不？

24、如来说：诸心，皆为非心，是名为心。

25、若人言：如来有所说法，即为谤佛。

26、佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？

27、如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。

28、以三千大千世界碎为微尘，于意云何，是微尘衆宁为多不？

29、一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。 1、汝今谛听，当爲汝说。

2、乃至受持四句偈等，爲他人说。

3、如来爲发大乘者说。

4、爲发最上乘者说。

5、若有人能受持读诵，广爲人说。

6、则于此经，不能听受读诵，爲人解说。

7、四句偈等，受持读诵，爲他人说。

8、四句偈等，受持读诵，爲人演说。

9、云何爲人演说？不取于相，如如不动。

从上表中可以看出，在《傅大士颂》中的“为”字读平声者出现十六次，分别在十五个颂中；“爲”字读去声者出现六次，分别在六个颂中。“云何梵”中也出现过“爲”字读去声的一次。《金刚经》的经文中“为”字读平声的出现了三十一次；“爲”字读去声者出现了九次。可见，“为”字和“爲”字在汉字中有多层意思：

一、读“wéi”的为字，有十五种解释：1、作，担当；2、製，造成；3、成，变成；4、治理；5、学；6、使，令；7、是；8、有；9、如果；10、被；11、则；12、与；13、将要；14、助词，用于语尾；15、姓，如为昆。上表“为”字，绝大部分都是第七种“是”的意思，但也有“作”、“造成”或“变成”之意的，如“一切有为法”等。

二、读“wèi”的爲字，有五种解释：1、帮助，替代；2、由于，爲了；3、因爲；4、通“谓”；5、通“僞”。上表“爲”字，是第二种或第三种的意思。

由此可见，中国古代佛典就已对汉字中的多音字进行区分，并且用一字的两种字形表达出来，这对我们研究汉传佛经语言和佛教音韵学有着一定的价値。

（四）关于“奉请八金刚”的小注

在石经本的“奉请八金刚”中，于每个金刚的名下有一行小注，如：

    奉请青除灾金刚（能除一切衆生宿世灾殃）

    奉请辟毒青除灾金刚  （能除一切衆生温毒之病）

奉请黄随求金刚（能令一切衆生所求如愿）

奉请白淨水金刚（能除一切衆生热恼之病）

奉请赤声金刚  （能令一切衆生常得见佛）

奉请定除灾金刚（能除一切衆生灾难之苦）

奉请紫贤金刚  （能令一切衆生心开悟解）

奉请大神金刚  （能令一切衆生智牙成就）

与此相关，伯2756号的“奉请八金刚”中也有小注，不过该号衹存前四“金刚”，而带注的也衹有前三“金刚”，这三条小注的末后多了“主大海”、“主灾毒”、“主功德”等，石经本小注的形式要比它简单些。在《金刚经》流传的各种传本中，前头有《金刚经道场前仪》并带有“奉请八金刚”的非常普徧，但在“奉请八金刚”之后加上小注的却较爲稀有。

四、后世流传的《傅大士颂》

除了前面探讨过的《金刚经讚》单行本和夹颂本外，《傅大士颂》还被后人注解《金刚经》时所引用，并被收集在藏经中保留下来。据有关资料看，这类被保留下来的《傅大士颂》，除零散的颂文外，还有整体转录的和后人校勘的，大约有五、六种之多。

首先是南宋杨圭（约1228年人）编的《金刚经集解》中录有傅大士颂；然后杨圭所录的傅大士颂又被明代洪莲收到《金刚经注解》中；明成祖朱棣（1360—1424年）于1423年编辑了《金刚经集注》，也收了傅大士颂；明末曾凤仪编篡的《金刚经宗通》亦收有傅大士颂，衹收了其中的四十三颂 ；此后，清道光丙午（1846）年震初上人编辑的《金刚经百家集注大成》收有傅大士颂五十首，亦有智者禅师颂十二首。在目前掌握的上述后世流传的傅大士颂中，杨圭编的《金刚经集解》现已不复存在，衹能在洪莲编的《金刚经注解》中得见。其馀各种传本的情况如下：

（一）《金刚经注解》中的傅大士颂和智者禅师颂

《金刚经注解》（世称《五十三家注》，以下简称《注解》）四卷，明朝洪莲（1366—1456年）编，宋朝杨圭编的《金刚经集解》（又名《金刚经十七家注》）亦被收入此中。《注解》基本上是收集前人对《金刚经》的注释和解说，洪莲乃至杨圭并没有加入自己的观点。注解的形式仍然同其它的传统解经方式一样，先摘录一段经文，在经文之后注上各大注疏家的姓名，在其相应的姓名之下，注上他们对经文的注解内容。

在《注解》前面，另有《金刚经五十三家注》的注者名单，其中第十位是“梁傅大士”，第九位是“天台智顗大师”。而在《注解》中，对应“梁傅大士”的是“傅大士颂曰”，然后是颂文，每颂五言八句四十字；对应“天台智顗大师”的是“智者禅师颂曰”，后边也是颂文，每颂五言八句四十字。

1、关于“傅大士颂”

《注解》总共收傅大士颂五十一个，其中第二十颂之后重复了第二十一颂的后半颂“庄严绝能所，无我亦无人，断常俱不染，颖脱出嚣尘。”第二十五颂之后重复了第二十七颂的后半颂“法性无前后，无中非故新，蕴空无实相，凭何见有人。”但“蕴空无实相”作“蕴空非实体”。第二十九颂之后重复了第三十七颂的前半颂“衆生及寿者，蕴上假虚名，如龟毛不实，似兔角无形。”第三十四颂之后重复了第三十八颂，但“唯有”作“惟有”，“弘深”作“能深”。第三十七颂之后重复了第二十八颂的后半颂“徧计于先了，圆成证此时，宿乘无碍慧，方便劝人持”。第四十五颂之后重复了第四十六颂。第四十九颂之后重复了第四十七颂的后半颂“欲证无生忍，要假离贪嗔，人法知无我，逍遥出六尘”。这种重复的情况，在《金刚经百家集注大成》中是一样的。

値得注意的是《注解》中的第四十五颂：

相寂名亦遣，心融境亦之。去来终莫见，语默永无妨。

智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废是津梁。

此颂即是上图004号等末后“三性颂”之“颂圆成”，衹是“妨”与“方”、“是”与“示”二字不同。然据上图004号等标爲“弥勒颂曰”者爲傅大士颂，此颂应是智者五歌之五。可是《注解》却把它归于“傅大士颂”，《金刚经百家集大成》亦承此举。

此颂固然原非傅大士所作，但其与经文相对应之处也是有一定道理的。编者学风之不严谨固应批评，然其解经之婆心亦可理解。该颂在《注解》中所对应的《金刚经》原文爲：

须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：“如来有所说法”，即爲谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。

此外，《注解》中的“傅大士颂”比《金刚经讚》的各种传本还多出一颂，即第四十八颂：

夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。

纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，衹这语声是。

此颂在敦煌遗书中未曾出现，可能是后人依《心王颂》加上去的，颂中体现了傅大士的禅学思想。此颂经常被中国禅宗的禅师们所引用。

而在《注解》中却把它用来解释《金刚经》，所解经文爲：

须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度衆生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有衆生如来度者，若有衆生如来度者、如来则有我、人、衆生、寿者。

无四相乃是《金刚经》的中心思想，以此颂解释无四相，可见编者对此颂的重视程度。同时，可以看出后期《傅大士颂》更加错综複杂，与最初的《金刚经讚》已相差较远。

2、关于“智者禅师颂”

《注解》中还收有十二个“智者禅师颂”，除“三大僧祇劫”一颂外，其馀十一颂都是上图004号等敦煌遗书中所没有的。而比起石经本来，却又少“如来涅槃日”、多“法身本非食”一颂，在《注解》和石经本中，这两个颂所对应的经文是一致的，都是《金刚经》中“法会因由分第一”的经文。但《注解》和石经本却与上图004号等的智者五颂之第一颂所对应的经文并不相同，上图004号等的智者五歌之首颂都写在经文的“如是我闻”之前，并没有与经文相对应，衹是表示佛经开头“如是我闻”的由来。后来或许是因爲把经文（三十二分）的每分都有至少一个颂与之相对应，于是就把开始放在经文之前的一颂：“如来涅槃日”移到了第一分之后。

无论是哪一种传本的“智者禅师颂”，十二颂的出现是有其共同目的的：

第一，早期传本的《金刚经讚》，并没有与《金刚经》乃至“三十二分”相关联。第二，中期及后期较早的传本与《金刚经》相对应，但仍然未与“三十二分”

挂鈎。

第三，后期传本上图004号等虽然有“三十二分”的出现，但《傅大士颂》还是与这“三十二分”没有关联。

第四，爲了这“三十二分”的每一分都至少有一个颂与其相对应。有人在缺少颂文与之相对应的“分”后，加入了“智者禅师”的十二个颂。所以，在“智者禅师颂”的十二个颂中，除早就有的“三大僧祇劫”一颂外，其馀十一个颂都是有单独“一分”与其相对应的。如表所示：

（表九）

智者颂序号  三十二分序号   备 注

1  1  有两种智者颂

2  2 

3  4  即“三大僧祇劫”一颂，并非单独的“颂”与“分”相对

4  11

5  19

6  21 “颂圆成”一颂的加入，似在此“智者颂”之后

7  22

8  25 “夜夜抱佛眠”一颂也似于此“智者颂”之后加进去的

9  27

10 28

11 29

12 31

这裡衹有第三、六、八颂有两个颂于“一分”内，但另两颂似为后来才加进去的。若根据石经本，则亦是“一颂”与“一分”相对应，其加入智者颂之目的就非常明显了。

（二）《金刚经宗通》中的“傅大士颂”

《金刚经宗通》（以下简称《宗通》）七卷 ，明朝曾凤仪撰。文前有《金刚宗通缘起》，标题下就是译注者时代及姓名，如：

姚秦三藏法师鸠摩罗什（此云童寿）译

西天功德施菩萨破取着不坏假名论

梁朝傅大士颂

宋嘉禾长水法师子璿金刚刊定记

明菩萨戒弟子南岳山见曾凤仪宗通

可见《傅大士颂》是《宗通》的重要内容之一，虽然衹收《傅大士颂》的四十三颂，比其它敦煌本中四十九颂的《傅大士颂》少了“六波罗蜜颂”六颂。但是他没有说明衹收四十三颂的原委。也许在曾凤仪看来，这“六波罗蜜颂”及智者颂与《金刚经》关係不是太大吧！因其所选颂文是与《金刚经》原文严格地相对应的，如果颂文无法严格地与经文对照，就不把它收入此中，所以他衹收了四十三颂。

《宗通》中《傅大士颂》的另一特色，就是把“傅大士颂”放在世亲菩萨提出的“《金刚经》二十七疑”之中。这样，我们可以看出“傅大士颂”与“二十七疑”之间的关係，如下表所示：

                                                              （表十）

二十七疑

《傅大士颂》首句 

宗通卷次

   1、空生初请问  卷一

   2、若论无相施 

一断求佛行施住相疑     3、如来举身相  

卷二

二断因果俱深无信疑   4、因深果亦深 

   5、信根生一念 

   6、人空法亦空 

   7、有因名无号 

   8、渡河须用筏 

三断无相云何得说疑   9、菩提离言说 

   10、人法俱名执

   11、宝满三千界

四断声闻得果是取疑   12、捨凡初入圣

   13、无生即无灭

五断释迦燃灯取说疑   14、昔时称善慧

六断严土违于不取疑   15、扫除心意地

七断受得报身有取疑   16、须弥髙且大

卷三

   17、恆沙爲比量

   18、名中无有义

   19、积尘成世界

   20、施命如沙数

   21、经中称四句

   22、闻经深解意

   23、未有无心境

   24、空生闻妙理

   25、如能发心者

   26、波罗称彼岸

八断持说未脱苦果疑   27、暴虐唯无道

   28、菩萨怀深智

九断能证无体非因疑   29、衆生与蕴界

卷四

十断如徧有得无得疑

（“如徧”亦作“真如”） 30、证空便爲实

   31、衆生及寿者

   32、所作依他性

   33、先当有报障

十一断住修降伏是我疑 34、空生重请问

卷五

十二断佛因是有菩萨疑  

十三断无因则无佛法疑  

十四断无人度生严土疑 35、人与法相待

十五断诸佛不见诸法疑 36、天眼通非阂

   37、依他一念起

十六断福德例心颠倒疑  

十七断无爲何有相好疑 38、八十随形好

卷六

十八断无身何以说法疑  

十九断无法如何修证疑 39、水陆同真际

二十断所说无记非因疑 40、施宝如沙数

二一断平等云何度生疑  

二二断以相比知真佛疑 41、涅槃含四德

二三断佛果非关福相疑

卷七

二四断化身出现受福疑  

二五断法身化身一异疑 42、界尘何一异

二六断化身说法无福疑  

二七断入寂如何说法疑 43、如星翳灯幻

我们知道《金刚经讚》是依《无着论》造的，而《金刚经讚》演变到后来的《傅大士颂》之后，却又与世亲菩萨《金刚经论》（三卷）有了联繫，由此可以看出，此二菩萨的《金刚经论》之间有着内在的关联。如《宗通》卷一说：

    弥勒菩萨偈曰：“调伏彼事中，远离取相心；及断种种疑，亦防生成心”。此偈授之无着，无着转授天亲。无着于此经分爲十八住，天亲于此经分爲二十七疑；或一住中有两疑三疑，或一疑中有三住四住。

无着与天亲，兄弟两人与弥勒菩萨都有很深的渊源，或许这也是后期传本《傅大士颂》都标爲“弥勒颂曰”的缘故吧！

香港衍空法师说：“有人称这四十三首偈颂构成了《金刚经颂》的核心” 。虽有其一定道理，但这不是原作者的动机。因为《宗通》所引颂文，并非依早期传本。

除上述《注解》和《宗通》外，还有明朝朱棣皇帝编的《金刚经集注》和清朝震初上人编的《金刚经百家集注大成》，这两种《注》均收有傅大士颂及智者禅师颂，其所收颂文情况，基本上与《注解》相同，此不赘述。

（三）国外流传的《傅大士颂》

《傅大士颂》从唐朝流传至今，影响面极广，唯识、华严、三论、天台、禅宗等，都与其有着联係。不但流行时间久远，而且传播区域也非常广阔。据衍空法师提示，现在还有囬鹘本和髙丽本传世，如他说：

        囬鹘本是由Georg Hazai和Peter Zieme教授编辑的。他们用八个残缺不全的文稿，重组了他们认爲完整的传本。然而，从其发佈的传本来看，似乎遗漏了综合传本中阿拉伯数字11到27之间的偈颂 。

同时，衍空法师对髙丽本作了如下的描述：

        该本《金刚经颂》收入于《金刚经五家解》，“Han’guk Kojon KaebalHakhoe”中。该书在中国佛教典籍中未见，但在髙丽却有保存，并由当代髙丽僧人进行了深入的研究。我所提及的注解是由髙丽髙僧涵虚堂得通（1376—1433年）爲偈颂所作。

    在注解序言中，得通说，他仔细地核对和编辑了该偈颂，但却未根据手头现有的传本增添或修改一字。在他觉得有必要修改或编辑的地方，他专门在文末做了附注。

我们无法确定《五家解》与《五十三家注》或更早期着作《十七家注》间的关係。在《五家解》中的一注解是其它两重注解中所未见的。实际上，我们对《豫章宗镜》中《金刚经提纲》的作者一无所知。但是，按照《佛书解说大辞典》的注解是宋朝时编着的。一些髙丽学者推测这可能是得通所造的僞经 ，但这是不可能的。

编入《五家解》的《金刚经颂》所包含的偈颂最多，总共七十首。中文注解认定属志公大师所造的全部偈颂（共十一首），在该传本中均认爲是傅大士所作。有趣的是，囬鹘本也将这十一首偈颂归于傅大士。人们可能会猜测它们是基于同一传本。但是，髙丽本中有六首傅大士颂是其它传本（包括中文本和囬鹘本）所没有的。因此，它们“共用”一个文本的说法并不十分成立。

《五家解》的编着日期应早于1493年，而在这一年得通圆寂，但它不可能早于宋朝，因爲《五家解》中的一个注解爲冶父道川所着，他生活于大约1130年。

从上述衍空法师的研究情况看，囬鹘本与髙丽本确实存在着一定的联繫，但它们并不是直接的传本递传关係。可惜的是，由于条件所限，此次未能得见这些传本，衹能将衍空法师的研究成果，作爲对国外流传的《傅大士颂》的介绍了。

衍空法师所介绍的髙丽文传本总共有七十个颂，但据其所列“不同传本偈颂总数表” 及其综合传本中所示髙丽本爲六十六个颂，与总数七十相比，还少了四颂，但他未指出少四颂之事。奇怪的是石经本《序》中提出了“法眼禅师复製四首”，实际上也无此四首。这石经本所缺的法眼四颂和髙丽本所缺四颂之间是否有关联呢？

据井ノ口泰淳介绍，囬鹘本《傅大士颂》共存四个残缺的写卷，它们不含《金刚经》经文，于每颂前有“弥勒颂曰”四字，是颂文的单行本。井ノ口泰淳认爲这种《傅大士颂》单行本是从带有《金刚经》原文的《傅大士颂》演变过来的。由此认爲《傅大士颂》一开始便依《金刚经》而作，所以最初加写在《金刚经》之间，然后才从中抽出来单行流通。但如前面已经指出的，《傅大士颂》实际是《金刚经讚》的后期传本。而《金刚经讚》是依《无着论》而作，并非依《金刚经》本身所作。所以，事实真相与井ノ口泰淳所说相反，应是颂文的单行本在前，经文、颂文兼有的夹颂本在后。

此外，松崎清浩、陈祚龙及衍空法师认爲：智证大师圆珍九世纪中叶入唐所得的“傅大士歌一卷”（《日本比丘圆珍入唐求法目录》），应即大士的《金刚经颂》，似于唐朝时《傅大士颂》就已流传到日本了。但据张勇博士的考证，认爲圆珍所得单行的“傅大士歌一卷”，很可能就是“徵心行路难一卷”，即《录》卷三的《行路难二十四篇》。但张勇博士又认爲：《梁朝傅大士颂金刚经》应创撰于822——831年之间。而圆珍于大中八年（854年）九月二日尝有题记的《福州、温州、台州求得经律论疏记外书等目录》中说了“傅大士歌一卷”。据此，《傅大士颂》也已流传二十多年了，被日僧发现并取走也是有可能的。

（四）《傅大士颂》的现代流传

敦煌遗书斯1846号《梁朝傅大士颂金刚经》被收在《大正藏》第八十五卷“古逸部”里，成爲现代流传本《傅大士颂》的开端。儘管有着严重的错误，但它的出版与流通，还是给现代人对这一文献的研究提供了方便。

1983年，台湾学者陈祚龙也曾对《梁朝傅大士颂金刚经》做了校订，他所提傅大士颂及智者颂的数目比较独特，傅大士颂爲五十首，智者颂爲三首，但并没有说明爲什么这样做，他认爲《金刚经颂》衹有五十个颂，恰好与《金刚经讚》早期传本的伯2039号背五十个颂相吻合，然此五十颂非彼五十颂。他把敦煌遗书的《序》及颂文都作了涂改，把“智者五颂”的最前一颂看作是傅大士所作，而智者的第二颂又与《傅大士颂》中的“颂般若波罗蜜”一颂合而爲一，成了十六句一颂。矢吹庆辉及周叔迦先生 均以爲此处十六句爲一颂，陈氏或许就是受此影响？由于存在这些不足，所以有人说他“武断和不甚恰当” 、“妄加涂抹” 。

1994年，香港衍空法师编了《综合本〈金刚经颂〉》，将所有他寻访到的《傅大士颂》都集中在一起，进行校勘，不同的传本用不同的符号来表示，不同的字辞以注脚的形式来体现。但有些地方仍然不能反映出各种原本的面貌，如他以“敦”字来反映敦煌遗书的情况，然敦煌遗书之间的字词语句有差异者，就不能体现出来了。该传本总数有七十二颂。若以石经本的情况对照，等于石经本的六十一颂、“三性颂”的三颂、《注解》中多出“法身本非食”及“夜夜抱佛眠”的二颂、髙丽本多出的六颂之总和。据《综合本〈金刚经颂〉》收录，髙丽本多出的六颂即：

    1、佛问空生相，善现答相非。一相全无相，无相佛何爲？

       了达人空理，法空未觉知。一切全无相，方号大慈悲。

    2、不拘寂静地，纵横触处通。若心依相住，有作枉施工。

       离法如行慧，清光一镜中。灵源常独照，坦然总含容。

    3、如来说那由，那由几劫中。我人衆生寿，寿者尽俱空。

       若悟菩提道，道者尽通同。二体俱实际，际度出凡笼。

    4、燃灯未教化，呼爲在佛前。得値河沙圣，供养不爲难。

       末法难调製，开经暂展看。斯人无断见，万劫自安閒。

    5、了妄心明遣，无爲业渐离。狂迷心境灭，凡愚尽总祛。

       经中称末世，狐疑且自迷。性慧修真实，衹此是菩提。

    6、果报分明在，善恶分两枝。末法难调製，妄经失路迷。

       狐疑生断见，修即是便宜。觉悟无前后，成佛不爲迟。

由此可见，衍空法师编《综合本〈金刚经颂〉》所收的颂文，在数量上，是现代流通本中所收颂文最多的一种传本。

2000年，资功会对《金刚经》相关的佛典进行了转版收集、出版了电子版《金刚般若波罗蜜经电脑专集》，收了《梁朝傅大士颂金刚经》。不过该版底本是《大正藏·古逸部》中的《傅大士颂》，并没有对已经错误很多的传本进行校勘，且如编者所注：“以上资料从CDROM光碟上的BIG5码转爲GBK码，还需校对”，所以错漏之处仍多。

五、小 结

通过上述对《金刚经讚》后期传本的分析，可以看出它们各具特色，而且彼此之间存在极其複杂的关係。

悠悠千载之下，囬顾历史，后期传本《金刚经讚》的变化也是多样的：

首先，敦煌遗书中后期传本的伯3325号标为“颂曰”，不象上图004号等的颂前都标“弥勒颂曰”。可见其所依传本是有所差别的，伯3325号比其它后期传本的成立年代应更早。

其次，唐末五代之后的传本就更加複杂，流传区域也更爲广阔，从藏经中所收的颂文、石经的凋刻及流传到域外等，本节都作了介绍。有些传本之间是有所联繫的，也有些传本是单行一类的；有些传本是本文新发现的新资料，也有些传本是我无法见到的。这裡衹能就所知所见作一评介，爲深入係统的研究作一铺垫，期能起到抛砖引玉的作用。

第四节 《金刚经讚》的作者及年代

关于《金刚经讚》的作者和年代，历来说法不一，从唐朝开始就有了分歧，至今已有一千多年的历史，近代的学者们也衆説纷纭。

一、作者

（一）、创作者

在现存《金刚经讚》的各种传本中，其创作者有两种情况：一是不标作者名，如伯2039号背等所表示；二是标作者名，作“梁朝傅大士”，如上图004号等各种后期传本所表示。

学术界对《傅大士颂》中“傅大士颂”的作者，亦是各持己见，概括起来有以下几种看法：

第一、认爲“傅大士颂”是“法相宗的学人”所作，以日本学者矢吹庆辉爲代表。

第二、认爲是“无名菩萨”所作，爲香港衍空法师的观点；如他说：

    首先，他生活于从玄奘由印度返囬（西元645年）到临济圆寂（西元867年）之间的时代；其次，虽然他的阐释受到了玄奘弘扬的相宗的影响，但这并未妨碍他对其它领域佛教思想的理解和使用。

他又说：

        通过与其它佛经比较，我对真实作者的教理进行了探讨，以期世人对这位“无名菩萨”——偈颂真实作者的能力和领悟有更深入的了解。

他提出作者的真实身份并不是“相宗学人”，而是通达各宗的“无名菩萨”。理由是：虽然作者採用了玄奘译的术语，但他对术语的诠释与玄奘是不同的。另外，作者似乎并不受限于任何一个宗派的教理。他还列举了两处与玄奘诠释有别的地方来说明此非“相宗学人”。但他并没指出是何宗何派的人所作。

第三、认爲是“佛窟遗则”所作，爲四川张勇博士的观点。

    与衍空法师一样，张勇博士也认爲《傅大士颂》“不是相宗学人所爲”，其理由是：

    一、《傅大士颂》中“无心”的出现不是相宗等的主张，他列举了几乎与衍空法师相同的颂文。

    二、託名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息。

张勇博士进一步提出《傅大士颂》是“佛窟遗则”所作，其理由是：

第一、佛窟正演绎有《还源诗十二章》。

第二、遗则尝承袭大士学说、亦倡无生，正可解释《梁朝傅大士颂金刚经》中的傅翕学说的印痕。

第三、依据《傅大士颂》所引《金刚经》已经加有“冥世偈”推断，《傅大士颂》成立于长庆二年至大和五年之间。此时正値遗则雌黄涂抹《浮沤歌》、《行路易十五首》等诗偈之后，是遗则最后的创作岁月。

张勇博士总结说：

    总之，《梁朝傅大士颂金刚经》应是佛窟遗则晚年受本门尊崇《金刚经》的影响，因景仰大士而撰，并以之託名傅翕。

我们先来看衍空法师所举的两条理由。

第一、他说《傅大士颂》中的法相宗术语与玄奘译语的诠释不同，指出“圆成实相”、“境”和“心”的用法与玄奘《成唯识论》的观点截然不同。事实上，颂文“徧计虚分别，依他碍不通，圆成沉识海，流转若飘蓬”中的“圆成沉识海，流转若飘蓬”，所指的是：“圆成实性被芸芸衆生以八识爲主的虚妄分别所掩蔽，由于对此三性不能彻底通达和认识，因此在六道轮囬中流转不息，就象飘流在水面上的浮萍一样无有依靠，迷失方向。”这显然是唯识宗对三性的认识。至于“境”和“心”的关係，衍空法师举《成唯识论》中的话“……因此，一切现象（Samskrta）和实体（Asamskrta），一切真妄皆与识不可分……。” 他认爲这裡的“与识不可分”就是“很明显心或识是事物的核心”。这对“不可分”的理解是有待商榷的。其实“不可分”就是“未有无心境，曾无无境心”的意思，“心”与“境”是不可以分割成两个截然不同的东西来看待的，尤其重要的是，在玄奘大师的译着里面也能看出“心”或“识”与“境”的关係，也是不可以执爲实有或核心的，如《成唯识论》卷二说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执” 。此外，玄奘大师译的《成唯识论》卷九及《摄大乘论本》卷中均引《分别瑜伽论》的颂文说：

菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。

如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。

这裡牵涉到修行的证位渐次问题，即先观“所取（境）非有”，然后“能取（心）亦无”，最后彻证“无所得”。所以，许多人就衹见到前面的一半，而忽略了玄奘唯识理论的整体性和统一性，这是不妥当的。

    第二、衍空法师认爲作《傅大士颂》的作者是通达各宗教理的人，所以就不是唯识宗的学人。其实，佛教各宗各派都有其内在相通之处，真正通达一宗的人，对于其它宗也就能理解了，衹是在弘法的时候会根据各种不同的机缘而作各种方便权巧的解释。既然《傅大士颂》的作者对唯识学是如此的通达，如果一定要说他是某一宗的话，爲何不能说是唯识宗呢？同样的道理，唯识宗的学人也可以通达各宗各派的教理，这在《髙僧传》上随处可见。

因此，我认爲：衍空法师的理由是站不住脚的。

再来看张勇博士认爲《傅大士颂》不是唯识宗的学人所作的两条理由。第一条与衍空法师所说一致，则已如上文所述。第二条说“託名之颂、歌主要依鸠摩罗什译本而创，并不用玄奘所出，已然透露出他们并非出自相宗人士之手的讯息”。这是由于张勇博士衹看到带有罗什译《金刚经》的《傅大士颂》写本，却没能看到伯2039号背等明明标示了“依无着论科判七义句者”的《金刚经讚》。《金刚经讚》的原作者是依《无着论》而作，并非依罗什译《金刚经》而作，无着菩萨正好是大弘唯识学的，依他的论而作的《金刚经讚》，恰好说明了正是唯识宗的学人所作。所以，张勇博士的观点也是站不住脚的。

那么，张勇博士认爲是天台佛窟遗则所僞託又如何呢？我们再看他考定为佛窟遗则所作的三条理由。他前两条理由都是建立在佛窟遗则与傅大士及其诗作有密切关係的基础上说的，但《金刚经讚》的作者早已注明是“依无着论”而作，似不能强行与傅大士拉上什么关係。第二条说“颂文阐述的‘无生’，是承袭傅翕思想的痕迹”，则未免过于牵强。“无生”是佛教的中心思想，窃以爲不可以仅仅归于傅大士一人。至于第三条理由，《傅大士颂》中所引罗什译《金刚经》原文里加有“灵幽法师加此‘慧命须菩提’六十二字（即“冥世偈”——达照按），是唐长庆二年（822），今在濠州锺离寺石碑上记。”然张勇博士所用传本乃是后期的《傅大士颂》，反映的是后期的情况，早期传本的《金刚经讚》是单行本，并无这些经文。所以，不能拿《金刚经讚》演化了的后期形态，来论证《傅大士颂》（亦即《金刚经讚》）的作者。

再者，遗则（？—830年）住天台山佛窟岩前后四十年，固然如天台宗的学人一样，与傅大士有着甚深的缘份。他的禅学思想，与傅大士最爲一致的是“妙神”说。如《宗镜录》卷九说：“傅大士称爲妙神，亦云妙识。” 遗则作的《无生义》，也一再的说到“妙神”、“妙识”，而且还表示非有“妙神”不可。这种在形式上、内容上，更与玄学相融合的佛窟禅学思想 ，在《金刚经讚》中却没有踪迹。可见《金刚经讚》的整体思想并不是以佛窟遗则的学説爲背景。

早期传本的伯2039号背和中期传本的斯4105号《金刚经讚》中都有“一大僧祇劫”，恰好与天台宗所阐修证理论有所出入。后来被改爲“三大僧祇劫”才是天台的观点，而且这是被加上“傅大士颂”或“弥勒颂”之后的事了。遗则对天台教义很精通，可能不会写出与天台宗不同观点的东西。

进而言之，《金刚经讚》是依《无着论》所作，在遗则的思想里面，似乎找不到与此相对应的思想，说明他并未在意过《无着论》，也就更不可能依它来进行创作。因此，《金刚经讚》的原作者就不可能是佛窟遗则了。

那么，《金刚经讚》的作者会是谁呢？其身份又如何？由于《金刚经讚》的传本非常複杂，我们这裡衹能根据有关资料，对其身份作一大概的分析：

首先，最初的《金刚经讚》是五十个讚颂，“五十”是一个整数，如伯2039号背所表示。后来的四十九个颂是演变之后的事。

其次，作者对唯识学有很深的造诣，在整篇《金刚经讚》中，不但应用了相当多玄奘译的唯识学术语，而且还依唯识学的最初弘扬者无着菩萨的论着创作，并且对唯识义理的发挥也是非常的精到和深入。

最后，作者不但精通唯识，而且对中国佛教的天台、中观、华严、禅宗都有较深入的研究。但在创作时，他是站在唯识宗的立场的，因此相对来说，唯识学的术语用得较多。

所以，虽然至今还没有发现确切的资料，可以证明《金刚经讚》作者的身份。我们衹能彷照衍空法师的说法，称他为“无名菩萨”。但这个无名菩萨应该是唯识宗学人。

（二）、附会者

除了上述原作者的身份外，这裡还牵涉到“附会者”的身份。近代学者们都知道《傅大士颂》并非傅大士的作品，并且以爲是作者本人因某种目的而伪託傅大士之名。孰不知原作者并没有“僞託”的意图，却是后人将这一作品附会到傅大士名义之下的。爲何有此举动？又是何人所爲？我们作如下分析：

首先，附会给傅大士的直接原因是：原作品未署作者名，爲了让这一作品有个归属，于是就想方设法，最终请出了“东阳傅大士”作爲最佳人选。爲什么要把傅大士请出来？这就说明附会者与傅大士一定有着某种特殊的缘份。在历史上，傅大士的身份是“非佛、非儒、非道”又“亦佛、亦儒、亦道”，他对中国禅宗、天台宗的影响甚大，尤其是对天台宗的影响更爲深远，以致于天台宗学人把傅大士看成是东方圣人，用来对抗禅宗的西来圣人（菩提达摩），而傅大士本人又以“当来下生”（弥勒尊佛）自居，弥勒学说又是以唯识爲主。在这种历史背景下，附会者最有可能就是天台宗的学人。

其次，如上文提到，由于《金刚经讚》与《弥勒菩萨八十行偈》之间存在着重要的联係。傅大士又被传説为弥勒菩萨的化身。在《金刚经讚》没有作者名的情况下，就牵强附会地把傅大士作爲《金刚经讚》的作者来看待，也是难免的。

再者，附会者之所以这样做，可能是因爲三点：一是曾经流传着梁武帝请傅大士讲经的故事；二是《金刚经讚》恰好没有作者；三是自己又正好尊敬傅大士。这样可以给他一个牵强附会的外在条件。其内在的因素如本章第一节所提到，很可能是由于天台宗学人更改颂文内容后，成了“傅大士颂”和“智者颂”，此后才捏造出傅大士唱经歌的故事。据此推测，附会一事，很大程度上是天台宗学人所爲。

另外，伯2039号背、斯4105号《金刚经讚》中都有“一大僧祇劫”一讚，係以唯识宗或禅宗的观点写成。但后来被改成“三大僧祇劫”了，显然是以天台宗的观点进行篡改的。所以后人就把该颂看成是“天台智顗大师”所作，此颂的篡改，疑即附会者所爲。他篡改及附会的动机或许是善良的，但其行爲却是有所偏向天台宗的。张勇博士认爲佛窟遗则是《傅大士颂》的创撰者，如上所述，这一观点是错误的。但是，这一观点提示我们，佛窟遗则也许是将《金刚经讚》附会为《傅大士颂》的始作俑者。当然，这是一个需要进一步研究的问题。

（三）、补述者

除《金刚经讚》五十个讚颂没有作者名外，后期各传本的《傅大士颂》中所补述的五颂或十二颂，也都没有确切的作者名，其补述情况及补述者的水平也不一样。首先是在后期传本的《傅大士颂》中表明“有一智者”所补五颂，其实“三大僧祇劫”一颂就是附会者从早期传本中“一大僧祇劫”一讚篡改而来，其它四颂是所谓“智者”所补述。而这裡智者的四颂之首“如来涅槃日”一颂，与末后“三性颂”表述佛理的情况极相近，都很有可能就是唯识宗的学人所爲。

石经本的《序》中说：“有一智者，相次复製，一十五颂”。但其实衹有一十二颂属“不显姓名的智者”所加，加入这些颂文的目的非常明确，就是爲了与《金刚经》的“三十二分”相对应（“三大僧祇劫”一颂是篡改而成的，所以不在此范围），把没有原颂与之相对应的“十一分”分别加入十一个颂，可见是在被加入罗什译《金刚经》之后的事了。再从所加颂文的内容及措词看，已完全不是唯识宗的风格了，因爲要与经文的“三十二分”相对应，所以这些颂文基本上反映的是《金刚经》本身的含义，而不带有明显的宗派气息。而其它传本末尾之“三性颂”却未被採用。

《序》中还提到 “清凉大法眼禅师，又製四颂”。实际上法眼禅师的颂一首也没有出现在《傅大士颂》中。在所缺的七颂中，“三性颂”与“法眼禅师颂”明显是唯识宗和禅宗的作品，是否爲了不想突出宗派的气息而採取的断然措施呢？或者是到了晚唐之后，中国佛教已逐渐趋于衰落，佛教的各宗派也大多衰微，衹有禅宗与淨土宗保持持久影响的原故。因此，这些专事经典的补述者的身份也就比较模煳了。

然在明洪莲编的《金刚经注解》中，却又将上述十二颂标爲“智者禅师颂曰”，并注明是“天台智顗大师”，这显然是有原因的。原因之一，“三大僧祇劫”一颂是据天台智顗大师的思想理论而改成的；原因之二，前人都说明了“智者”所补述，“智者”正好是天台智顗大师的尊号。

另据衍空法师的介绍，髙丽本《金刚经颂》中还有更多的颂文，德国学者Peter Zieme推测：“这些多出的偈颂可能是囬鹘文译者创作的”。据衍空法师在《综合本》中表示的六个颂文看，这些颂文衹是对《金刚经》本身的一种发挥，稍带有禅宗的意趣，似乎亦没有太明显地牵涉到宗派思想问题。所以，它的补述者也没有明确的学派或身份。

二、年代

关于《金刚经讚》的创作年代，学术界仍是观点不一：

1、日本学者中村不折（稍次于小林雪峰）所撰的《关于傅大士金刚经序及其颂文》 一文中，认爲，从缀牒本的体裁和书法特徵看来，敦煌遗书（如斯1846号）应在初唐髙祖（618—626）或睿宗（684）时代就已经流传于世了。

2、日本学者松崎清浩的《傅大士和金刚经》 一文中，认爲敦煌遗书应创作于初唐或隋朝。

3、德国学者Peter Zieme认爲敦煌遗书不可能创作于九世纪之前，而囬鹘本最早可能作于十世纪。

4、陈祚龙的《敦煌古抄“梁朝傅大士颂金刚经”之考证和校订》一文中，认爲这些文稿不可能早于西元805年。

5、衍空法师，在他1994年的伦敦大学硕士学位论文中，认爲《金刚经颂》的创作时间在645—867年之间。

6、张勇博士的《傅大士研究》一书中，认爲《傅大士颂》应创撰于唐穆宗长庆二年（822）至文宗大和五年（831）之间。

以上这些观点，未能把《金刚经讚》的创作时间和演变为《傅大士颂》的时间分开来看，甚至把经过多次演变之后的传本也当作原创作品来看待。这裡分两点来探讨：一是创作年代，二是演变为《傅大士颂》的年代。

（一）、创作年代

创作年代的考察对象，应是早期传本的单行本《金刚经讚》，而不是演变之后的后期传本。据伯2039号背《金刚经讚》的题注“依无着论科判七义句者”，可以确定创作《金刚经讚》的上限年代，是隋朝笈多三藏翻译《无着论》之后。据唐道宣律师《续髙僧传》卷二记载，笈多三藏是在隋开皇十年（590）冬来中国的 。译经活动在此之后，译《无着论》尤爲后来之事。到依此论而作《金刚经讚》，就应更是后来的事了。因此，初步可以肯定《金刚经讚》的创作上限是七世纪初。

再说，早期传本的《金刚经讚》中採用了大量玄奘大师译《解深密经》中最早出现的唯识学术语，这又说明创作者熟谙玄奘的唯识学，玄奘由印度返囬中国的时间是唐贞观十九年（645），而他译《解深密经》的时间则是贞观二十一年（647）五月十八——七月十三日之间，由此可见《金刚经讚》的创作时间应在公元647年之后。

进一步看，《金刚经讚》中具有“五重唯识观”的思想（详如下章分析），这一思想是在窥基大师所着《大乘法苑义林章·唯识义林》和《般若波罗蜜多心经幽讚》中提出来的。窥基大师出生于唐贞观六年（632），据《宋高僧传》卷四《窥基传》载：“年二十五，应诏译经，讲通大小乘教三十馀本，创意留心，勤勤着述” 。那么，他撰写上述两书应该在“应诏译经”之后的事，也即唐高宗显庆二年（657）之后。由此看来，《金刚经讚》中具有“五重唯识观”的思想，也应在显庆二年（657）之后才形成的，即《金刚经讚》的创作时间亦应在此之后。

进而言之，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）曾说过：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁。” 由此可见，九世纪二、三十年代，《金刚经讚》已经演变成《傅大士颂》，并广爲流传。从公元七世纪中叶到八世纪末，正是中国佛教各宗派迅勐发展的时期，衹有在这种环境背景下，才会産生象《金刚经讚》这样熔各宗思想于一炉，又有自己宗派立场的作品。因此，我认爲《金刚经讚》的创作时间，应自七世纪下叶到八世纪末，约一百三、四十年之中。

（二）、演变为《傅大士颂》的年代

由《金刚经讚》演变成《傅大士颂》之后的传本非常複杂，单就敦煌遗书中的后期传本而言，其相差有近百年之久者。

在敦煌遗书中有确切年代的衹有伯3325号尾注：“广顺三年癸丑岁八月二十一日毕手”，其馀卷子的《傅大士颂》均无时间记载。它们有一个共同的特色，即加了罗什译的《金刚经》原文。罗什译《金刚经》有灵幽法师所加“冥世偈”。因此，加入该经文的传本，最早也是在公元822年之后才出现的。

如上所述，马祖道一的弟子释明觉（？—831年）说：“劫火曾洞然，木人泪失落。可怜傅大士，处处失楼阁” 。即指《傅大士颂·序》中说的“其层阁既被焚烧”的故事。所以，《傅大士颂·序》中的故事，至少到公元831年就已流传了。

由上可知，目前《傅大士颂》这种形态的出现应在公元822年至公元831年之间。

上述年代与张勇博士认爲的“《梁朝傅大士颂金刚经》的创作时间”大体相当，所以本文前面说，可以考虑是佛窟遗则将《金刚经颂》附会为《傅大士颂》。

但是，也许还存在这样的可能性，即在“冥世偈”出现之前，《金刚经讚》已经演化为《傅大士颂》，等到“冥世偈”出现之后，有人将“冥世偈”加进《傅大士颂》中，从而成爲现在我们看到的流传形态。所以本文说，佛窟遗则是否真的就是《傅大士颂》的附会者，还要再研究。如果上述假设能够成立，则《金刚经讚》是否在公元822年至公元831年之间演化为《傅大士颂》，也需要再研究。

结 论

综上所述，本文在前人的研究基础上，对《金刚经讚》的研究结果如下：

第一，在敦煌遗书中发现了一批名爲《金刚经讚》的文献，即是《傅大士颂》的早期传本。从《金刚经讚》到《傅大士颂》有个嬗演的过程。

第二，将《金刚经讚》的各种传本按照其表现形态分爲三个时期八个异本，理清了它们的发展顺序。进一步证明所谓“傅翕唱经歌说”纯属虚构。将傅翕当作《傅大士颂》（《金刚经讚》）的作者，乃后人附会，并非原作者之本意。

第三，《金刚经讚》原着是五十个讚，与无着菩萨《金刚般若论》乃至整个唯识宗，都有着甚深的缘分。但与所谓兜率天内院的数目无关。原作者应属唯识宗学人。后期传本的四十九颂或许是天台宗的学人爲了崇敬《金刚经》和傅大士，篡改“一大”爲“三大”而成，从而将《金刚经讚》附会到傅大士的名下并命名为《傅大士颂》。

第四，五十个原讚以外的诸多补述讚颂，除石经本《序》中说有“清凉大法眼禅师四颂”，但实际上却没有的四首外，约有二十多颂。至今仍无从知晓这些讚颂的作者。《傅大士颂》的序文中称它们的作者为“智者”，则这裡的“智者”不是指某一个人，应是多人的通称。

第五，《金刚经讚》的创作时间应是公元七世纪下叶到八世纪末。演化为《傅大士颂》的时间可能在公元822年到831年之间。

第三章 《金刚经讚》思想研究

《金刚经讚》是唐代中国宗派佛教兴盛时期的作品。它是站在唯识学的立场上，融合了当时其它佛教宗派的思想，以阐述《金刚经》义理的，所以它的思想也就非常複杂。想原原本本地对它的思想进行溯源，相当困难！现祗能根据《金刚经讚》中所透露的消息，给予相对的归纳整理。

《金刚经讚》是依据《无着论·科判》中的“七义句”而作，无着菩萨是唯识学的创始人，所以它具有浓厚的唯识思想是无庸置疑的。而《无着论》是依《金刚经》而造，因此《金刚经讚》的主要思想是围绕《金刚经》而发。然于唐朝时，《金刚经》又作为禅宗宝典得到广泛流传，因而《金刚经讚》与禅宗有着思想的内在联係，也是顺理成章的。根据《金刚经讚》的叙述特色，还可以看出它具有其它宗派的思想特徵。

此外，中、后期诸本《金刚经颂》的思想情况更加複杂。本章在着重分析《金刚经讚》的思想的同时，也对《金刚经颂》中具有特色的思想内容进行了探讨。因为无论是《金刚经讚》，还是《金刚经颂》，都是围绕《金刚经》般若思想这一主题为旨趣，所以凡是属于《金刚经》本身的思想，这裡暂时不予讨论。

第一节    唯识思想

在《金刚经讚》中表现最为突出的就是“唯识思想”，无论是唯识学专用术语、基本理论，还是唯识学修行方法、证道位次等方面，都有涉及。这裡分五个方面探讨。

一、唯识无境

唯识无境，是指万法唯识所现，识外无真实之境。唯识，音译为毘若底摩呾喇多；无境，又作“无外境”。意思是：唯有识而无外在之对象。“唯识无境”是唯识学派的根本学说，如《成唯识论》卷一说：“实无外境，唯有内识似外境生。实我实法不可得故” 。窥基大师也在《唯识二十论述记》卷上说：

为诸愚夫，不知心外无实境相，便执实有，起诸恶业二重障等。《经》说唯心，遮离心外，徧计所执，实境是有；不为遣除，依他起性；不离于心，诸心所法；心为主故，说唯有心。理实亦唯有诸心所。……

问：其心所法，唯既不遮；其真如性，经中不说；应非唯识？答：《成唯识》说：“识之实性，不离识故，名为唯识；非如心所，名唯心所，不名唯识；真如亦是，心所实性，亦得名为唯心所法”。此理通故。

唯识家认为：外境随缘而施设，故非实有；诸法随各人的情识设置而非实有，我、法都是不可得的，所缘之境，也都是唯识所现。其目的在于破除“愚夫的我法二执重障”，所以建立“唯识无境”说。就唯识现观的次第而言，“唯识无境”有两层意思：一是于暖、顶之位了知唯有识而无外境；二是于世第一法位亦了断识之判别作用，于见道通达无所得之法界。这意思是说：针对不明白真理的凡夫而言，外境是由内心识所显现，是虚幻不实的，唯有心识而无外境；然针对见到真理的人来说，能显现外境的内在心识也是要了断的，这样才能通达于法界的真理。对唯识无境这两层意思的了解非常重要，如窥基大师在《般若波罗蜜多心经幽讚》卷下，强调说：

依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。无分别智证真如位，心境冥合，平等平等，能取、所取一切皆无，后得智中离诸相缚，无虚妄执，亦离二取。复有颂言：由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等。

由此可见，唯识无境并非指有一个识可以作为永恆实质的个体存在，而是针对执着外境实有的人所施设的一种方便接引，是修行的一个过程，而不是最终的结论。

在了解唯识无境的含义之后，我们来检閲《金刚经讚》中与其相关的思想内容。

1、第四讚  “忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢”。

这裡提到了“心”和“境”的相状，其目的是很明确地为了使修行人“常能作此观”，从而达到“逢难转坚牢”的自在境界。按上述所说的修行次第，应是先否定外境实有的执着，然后再遣除心识实有的观念，而此处却为何首先指出“心识如幻”呢？这裡牵涉到讚文的文学体裁问题，因为它是有平仄和押韵的诗歌体，而不象一般的偈颂体（没有韵律的要求），为了能符合这种平仄和韵律的要求，读起来更加顺口流畅，所以就把这两句的前后位置作了调换。或者説是先将根本重要难解的提出，然后再説浅近容易理解的。若从第二句的“境若龟毛”来看，确实係说明唯识无境之意。

之所以把“境若龟毛”和“心如幻梦”同时提出，而不先提出“境无识有”，是因为下文说“常能作此观”，“观”是指其目的在于使学人能依此而起观心修行，“常”则指出这是一项经常或长期性的修（观）行方法，那就得把前后阶段所修（观）行的方法都要说清楚了。所以，此处应是站在修行的角度对“唯识无境”进行的描述。

2、第二十六讚“积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。

尘因因不实，界果果非真。因果知如幻，超然物外人”。

在唯识典籍中，对世界进行分析时，把世界分析到祗有微尘、极微，最后连极微也是不可得，以此说明外境的非真实。如《瑜伽师地论》卷三说：

于色聚中，曾无极微生。若从自种生时，唯聚集生，或细、或中、或大，又非极微集成色聚。

微尘，音译为阿拏、阿耨，是指物质存在的最小单位。根据《俱舍论》所说，以一极微为中心，四方上下聚集同一极微而成一团，即称微尘，也就是合七极微为一微尘，合七微尘为一金尘（能游行于金子的空隙中），合七金尘为一水尘。以如此微小的单位来分析世界，知道世界这个相状是由微尘堆积而成。而对世界进行分割，最后也祗能分析到极微，极微是不可分的。从分析的结果来看，世界和微尘均无自己之实体，所以说“尘因因不实，界果果非真”。外境万事万物，以及万物生灭变化的因果规律，亦是如此没有实体（非真）。假如知道了外境以及外境生灭的因果都是虚幻不实的，就不会被外景的种种声、色六尘所迷惑，那就是一个超然物外的解脱者了。

3、第三十讚“未有无心境，曾无无境心。境亡心亦灭，心灭境无侵。

经中称实相，妙理悟能深。证真唯有佛，小圣讵能任”！

这裡是站在大乘实相的角度，对心与境的关係作了描述和评唱，即窥基大师所说：“无分别智，证真如位，心境冥合，平等平等，能取、所取一切皆无。后得智中，离诸相缚，无虚妄执，亦离二取” 。又说：

通达位中无分别智，于所缘境，都无所得，理智既冥，心境玄会，有空之相，时不现前，唯识真理方名证得。故本颂言：若时于所缘、智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。证真识已，起后得智方证俗识。《厚严经》言：“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。”至此位中名达法界，住极喜地生如来家，自知不久成无上觉。

由此可知，《金刚经讚》中有关“心”与“境”的部分内容，与唯识宗所说的唯识无境之思想，基本上能够吻合。虽然没有完全相同的文字表现，但其思想义理之一致性是显而易见的。

二、唯识三性

所谓唯识三性，是指唯识家把宇宙人生观分为三个方面：一是徧计所执性，指在众生心外的我、法之性质而言；二是依他起性，指由种子起现行而生起的一切因缘法而言；三是圆成实性，指依他起性所依持的实体（即真如）而言。也即徧计所执性是虚妄的，依他起性是因缘和合而生的，圆成实性是真实不虚的。此三性的译名很多，如前章所述有五种以上，而祗有玄奘大师翻译《解深密经》卷二才用此译名。可见《金刚经讚》中出现的相关名相是属玄奘所弘扬的唯识思想。

《金刚经讚》中有关唯识三性的思想非常浓厚，我们从三性本身的三个方面进行归纳。而后期传本的《金刚经颂》（如上图004号等）末尾专门附有“三性颂”，我们将单独对其进行探讨。

（一）徧计所执性

一切山河大地、宇宙世界等诸法本来是由众因缘和合而生，没有实质的自体可言，祗是缘起的假有而已。但凡夫众生却周徧计度这些依因缘所生之法，妄执为有实我、实法可得。殊不知这一切都是没有自性，祗是一种假名安立而无所得的，总名为徧计所执性。如《解深密经》卷二“一切法相品”说：“云何诸法徧计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说” 。《成唯识论》卷八在解释颂文“由彼彼徧计，徧计种种物，此徧计所执，自性无所有”时也说：

周徧计度，故名徧计；品类众多，说为彼彼。谓能徧计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别，徧计种种所徧计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我自性差别。此所妄执自性差别，总名徧计所执自性。如是自性都无所有。

而《瑜伽师地论》卷七十四则指出了徧计所执的五种业：一能生依他起自性、二即于彼性能起言说、三能生补特伽罗执、四能生法执、五能摄受彼二种执习气麤重。这给我们了解《金刚经讚》中“徧计”的思想内涵提供了一个参照系。

依这些标准，我们再来看《金刚经讚》的情况。

1、第六讚“徧计虚分别，由来立假名”。

这句话的意思是：徧计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物，是没有真实自性可得的；一切诸法从无始以来，就祗是一种假名安立而已。这与唯识家所主张的徧计所执性之意义是完全符合的。若以《瑜伽师地论》所说的徧计所执五种业来看，则属于第二种“于彼性能起言说”的范畴！这是从徧计所执本身来説的。

2、第十三讚“徧计虚分别，依他碍不通”。

这句话的意思是：徧计所执性是我们凡夫众生的虚妄分别的产物，是没有真实自性可得的；但为什么凡夫众生又会有种种人、法的执着呢？都是因为众生不了解这种种人、法都是由众因缘和合而生的道理，障碍了对依他缘起诸法的透视，从而不能通达人、法俱空的真理。这裡说明了徧计所执性与依他起性的关係，依果寻因，为何会有虚妄徧计的结果出现呢？其原因就是不了解依他缘起的真理。

3、第二十九讚“徧计于先了，圆成证此时”。

这句话的意思是：先把周徧计度的虚妄分别心解决了，即人、法二执断除了；当下就能证得圆成实性。这裡又说明了徧计所执性与圆成实性的关係，洞因达果，因为已经把虚妄分别的徧计所执性去除了，所以其结果自然就是证得了圆成实性。

4、第四十讚“若了依他起，能除徧计情”。

这句话的意思是：如果彻底明白依他起性的真实内涵，即一切诸法都是依仗因缘所生而无自性的道理；就能够去除我们凡夫众生因虚妄分别而产生的种种错误观点。前面所述的三点都是站在迷惑的角度来说徧计所执性的内涵及与依他起性、圆成实性之间的关係，而此处则是站在觉悟的角度来说明这二者之间的关係，也有一个从因至果的过程。

如果将上述四次出现的徧计所执与《瑜伽师地论》所说徧计所执五种业进行对照，其每处出现的情况就比较清楚了，如图：

1、第六讚“徧计虚分别，由来立假名”                  一、能生依他起自性

2、第十三讚“徧计虚分别，依他碍不通”                二、即于彼性能起言说

3、第二十九讚“徧计于先了，圆成证此时”              三、能生补特伽罗执

4、第四十讚“若了依他起，能除徧计情”                四、能生法执

                                                     五、能摄受彼二种执习气麤重

上述徧计所执性在《金刚经讚》中的出现，具有两层含义：

第一，徧计所执性说明了众生的虚妄分别而执着外境以为实有，其实祗是假名安立而已，这不但是唯识家的观点，而且也是般若思想 “毕竟空” 的体现。

第二，徧计执与三性中的其馀两种是有“对望因果”和“迷悟因果”关係的。即欲断除徧计执，必先明悟依他起的意义；而徧计执如果没有得到根除，则对依他起仍然是“碍不通”的，这是指出了它们之间的“对望”关係。徧计执什么时候断除乾淨了，圆成实性就在什么时候显发出来，而有徧计执的存在，就没有圆成实的显现，有圆成实的显现，就没有徧计执的存在，它们之间是具有这种“迷悟”关係的。

（二）依他起性

所谓依他起性，是唯识学对宇宙人生进行分析后，所作出的结论。属于认识论范畴，也就是佛教所说的缘起论。认为一切现象都是依仗（依）各种因缘（他）和合而产生（起）的，都没有各自的实质（性）存在。如《解深密经》卷二说：“云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴” 。《成唯识论》卷八也说：“依他起自性，分别缘所生” 。同卷又说：“众缘所生心心所体，及相见分、有漏、无漏，皆依他起。依他众缘而得起故” 。而在《显扬圣教论》中指出了依他起性也具有五种功能，如该论卷六说：

问：依他起自体能作几业？答：有五种：一、能生诸杂染体，二、能为徧计所执自体及圆成实自体所依，三、能为众生执所依，四、能为法执所依，五、能为二执习气麤重所依。

因为徧计所执性与圆成实性是迷悟宛然，相隔而不可相即的，所以依他起性就成为联係这二者之间的枢纽。如吕澂说：“三性说的中心是依他起性” 。换言之，一切诸法都是依靠依他起性才能生起作用，所以谁都离不开它。

那么，《金刚经讚》中出现“依他起”这一名相，又是如何描述的呢？

1、第六讚“若了依他起，无别有圆成”。

这句话的意思是说：如果彻底明了一切诸法都是由众因缘和合而生起的真理，而不再执着于外境为实在，就能够得到解脱了；对于解脱的人来说，就不用再安立一个“圆成”的名相在头上，一切假名安立全都消融了，这才是真正的“觉性”或“真实性”。如窥基撰《般若波罗蜜多心经幽讚》卷下说：

诸依他起，色如聚沫，受喻浮泡，想同阳焰，行类芭蕉，识犹幻事，无如所执，自然生性，故亦名空。圆成实性，因观所执空无方证，或无如彼所执真性，故真胜义亦名为空。据实，三性非空非不空，对破有执总密说空，非后二性都无名空，说一切空，是佛密意。于有及无总说空故。

徧计所执性固然是空，依他起性是指一切色心诸法因缘和合而生故亦为空，连圆成实性也説是空的，就让许多初学之人难以理解了。但如果真正觉了依他起的本来面目，而连这些名相概念也全部消融，就能得到大自在。就此而言，说有说无，谈是谈非都是以“破执”为根本出发点，若能破除执着，就符合佛陀的“密意”了，所以窥基大师才说：“于有及无总说空故”。这是唯识宗的重要观点。

2、第十三讚“徧计虚分别，依他碍不通”。

这句话意思，在上述讨论徧计所执性时，已经进行分析了。此处就依他起性的五种功能来分析，依他起性的五种功能，即上文所引的“依他五业”。为什么会“依他碍不通”了呢？原来它就是徧计所执性的自体所依（二），且为杂染法（一）、众生执（三）、法执（四）、二执习气麤重（五）等的所依，而这种种的所依正是缘起诸法的真相。由于不通达这种缘起的真相，因此导致了虚妄分别而产生徧计所执。反过来说，由于徧计所执没有得到很好的解决，也就妨碍了对依他缘起真相的了解，而不能通达诸法实相了。

3、第三十九讚“所作依他性，修成功德林” 。

这句话的意思是说：当去除徧计所执性的虚妄分别以后，还要发起大悲利他的愿行，以各种因缘条件（依他性）为契机，而修习六度万行，努力地普济众生，成就功德丛林的大事业。如该讚的全文所说：

所作依他性，修成功德林。终无取寂意，唯有济群心。

行悲悲广大，用智智慧深。利他兼自利，小圣讵能任！

这是大乘菩萨的修行胸怀和悲愿，其智慧与功德都不是小乘人所能理解和承担的。关于由依他起性而行菩萨道清淨之法的理论，如《成唯识论》卷八所说：“分别缘所生者，应知且说染分依他，淨分依他亦圆成故。或诸染淨心心所法皆名分别，能缘虑故。是则一切染淨依他皆是此中依他起摄” 。同卷又说：“无漏有为，离倒究竟，胜用周徧，亦得此名” 。所谓“无漏有为，离倒究竟，胜用周徧”，就是指上述所说的“修成功德林”之事。也是从“淨分依他”的角度来说的。

4、第四十讚“若了依他起，能除徧计情”。

这句话的意思已在上文说过，此不赘述。这裡再进一步介绍依他起与徧计执的关係，此二者在虚妄分别的问题上情况如何。正如印顺法师所说：

依他与徧计，都可称为虚妄分别的，但定义应该稍有不同。依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成分，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。至于徧计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。真谛说：虚妄是徧计性（他译作分别性），分别是依他性；有时又说：虚妄是徧计性，虚妄分别是依他性；有时更进一步的说：依他是虚妄分别性，徧计也是虚妄分别性。这种见地，是採取《庄严论》的。我认为依他、徧计的本义，是似有的心──分别，无实的境──虚妄。这两者，从依他看到徧计，从徧计看到依他，在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与徧计，都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用如幻来比喻的；真实性显现（清淨法），这两者都不能存在的。

这与上述所说“依他五业”是相吻合的。依他有染分与淨分之别，这裡可以从这两个方面进行了解。一是染分依他：如果解决了染分依他起的分别，那么虚妄的徧计所执也就自然能断除了；二是淨分依他：如果彻底明白了一切诸法都是依因缘和合生起而无自性，晓了依圣智之缘而生起无漏的纯淨法，那么徧计所执也就可以消除了。

5、第四十四讚“依他一念起，俱为妄所行”。

这句话的意思是：凡夫众生以非有似有的分别心为动力，对虚妄的外境产生了执着，从而导致了一切颠倒妄执邪见等等的行为。如《成唯识论》卷八说：“心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性” 。如以上述出现五次的依他起性配合于依他五业，其情况大致如下：

1、第六讚“若了依他起，无别有圆成”       一、能生诸杂染体

2、第十三讚“徧计虚分别，依他碍不通”     二、能为徧计所执自体及圆成实自体所依

3、第三十九讚“所作依他性，修成功德林”   三、能为众生执所依

4、第四十讚“若了依他起，能除徧计情”     四、能为法执所依

5、第四十四讚“依他一念起，俱为妄所行”   五、能为二执习气麤重所依

《金刚经讚》中出现了五次依他起性，反映出如下情况：

第一，依他起性具有染、淨二分。《金刚经讚》作者对此都有明确的表述，可见其对依他起性这一名相把握得很好。第二，从上述依他起性与徧计所执性及圆成实性之间的关係看，是比较複杂的，而能够把这三者之间的关係简明扼要地表达出来，可见其对唯识理论相当通达。第三，这裡同样把唯识理论和实际修行联係得非常密切，包括起心动念和修习菩萨大乘法门都有所涉猎，説明其出发点是站在修行的立场。

（三）圆成实性

圆成实性，略称圆成实，是唯识学对万法本质的描述，属于本体论范畴。是指通常所谓的真如（诸法所依之体性），具有圆满、成就、真实等三种性质，即：一、圆满，一切事物的形貌相状是有局限，而不通馀处的；相对于此，真如的法性则可以周徧一切处。二、成就，一切万法具有空、无常、无我等共相；而真如的实体则是常住，无生灭作用的。三、真实，宇宙万有一切诸法之体是虚妄不实的；而真如的性体是常住真实的。具有这三层意思称为圆成实性。如《解深密经》卷二说：

云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如，于此真如，诸菩萨众勇勐精进。为因缘故，如理作意，无倒思惟，为因缘故，乃能通达，于此通达，渐渐修集，乃至无上正等菩提，方证圆满。

同时，《显扬圣教论》也指出圆成实性具有五种功能，并强调这五种功能（业）是针对上述所提到的徧计所执性和依他起性的五种业而说的，如该论卷六说：“问：圆成实自体能作几业？答：有五种，谓能为二种五业对治生起所缘性故” 。

在了解圆成实性的基本概念后，我们再来讨论《金刚经讚》中出现的圆成实性。

1、第六讚“若了依他起，无别有圆成”。

这句话的意思已经在上文说过，此不烦述。这裡牵涉到圆成实性与依他起性之间的关係问题。那么，学界对此二者乃至三性之间的关係，是如何看待的呢？我们先来看吕澂在《印度佛学源流略讲》中说：

三性联係到“有”“无”的概念看，徧计所执性是出于徧计的执着，所以是“无”。依他起性是徧计生起的依据，因而是“有”，不过它与徧计相顺（它的生起是由于徧计执的种子，生起以后又有徧计执的安立），因此，这个有不是实有，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。这样的中道观，比之龙树所说就更进了一步。后来陈那还用比喻做了生动的解说：如夜行见绳，误认为蛇；以后看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。这种有次第的认识，就很好地说明了三性：见绳误认，是徧计执，绳体由因缘生，则是依他起，认识绳为麻所製成的，则是圆成实。这一比喻还说明了无、假有、实有的关係：本来没有蛇是“无”，乍看绳是蛇，虽是假象，但还是有，却是“假有”。

这段文字对我们了解三性之间的关係非常有帮助。佛法尤其是佛性、真如理体方面的理论，经常可以用直接肯定的方式来描述，但也不排除用否定扫荡的形式来表达，如《金刚经讚》所说“无别有圆成”。这就是佛法的髙明之处，也是佛法圆满、圆融无碍的体现。

我们看《金刚经讚》中出现的六次圆成实性，也就这一次是以否定的形式来阐述，其馀五次都是用肯定的口吻来表达的。这裡无疑是把三性作为一个有机的整体理论来看待，其对依他与圆成之关係的描述，非常乾脆利落，大有禅宗风范，而又不失为唯识的观点。正如上文所引窥基大师的说法一样“三性非空非不空”，“说一切法皆空，是诸佛的密意”。

2、第十三讚“圆成沉识海，流转若飘蓬”。

这句话的意思是：圆成实性被芸芸众生以八识为主的虚妄分别所掩蔽，由于对此三性不能彻底通达和认识，因此在六道轮囬中流转不息，就象飘流在水面上的浮萍一样无依无靠，迷失方向。

3、第二十九讚“徧计于先了，圆成证此时”。

这句话的意思已在上文说过，此不烦复。说明要想不让圆成实性沉没在轮囬众生的识海之中，就必须先把徧计所执性去除掉，这二者是不共戴天的。

4、第三十三讚“真如何得失，今始号圆成”。

这句话的意思是：宇宙人生的真实本体是徧满一切处而不生不灭的，哪裡会有什么得和失呢？在经过修行十波罗蜜，去除种种分别颠倒之后，现在才证得圆成实性！

但从不同的角度来看，真如又可以分为许多种，就在唯识典籍里的分类情况也是不一样的。如《解深密经》卷三把真如分为七种，而《成唯识论》卷十则将其分为十种之多 。其实，真如就是圆成实性，圆成实性就是真如，如《成唯识论》卷九说：“此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性” 。所以真如和圆成实性都是唯识学中的最髙本体。

5、第三十八讚“未离人我执，何日证圆成”。

这句话的意思是：众生与人我都是虚妄的徧计所执，象龟毛兔角一样虚幻不实的，随着妄识迷情在流浪生死；若不破除人我执，什么时候才能证得圆成实性呢？！这是针对《金刚经》中“以恆河沙等身命布施”而说的，如全讚所述：

众生与人我，蕴上假名真。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身由妄识，施命为迷情。未离人我执，何日证圆成！

这是带有般若思想的唯识观点，对有相的修行进行彻底的扫荡，认为应该去除人我执才是修行的当务之急，诚是《金刚经》的旨意。

6、第四十讚“常依般若观，何虑不圆成”。

这句话的意思是：如果一直依据般若法门来观照，那还愁证不到圆成实性而圆成佛道吗？！此处非常明显地表示，修行的最终目的就是要证得圆成实性。

从上述六处出现的圆成实性，可以看到具有以下特点：

第一，不修行的凡夫众生对圆成实性是毫无知晓的，要通过修习般若观才能明白圆成实性的存在以及它的真实性。第二，修习般若观还要到断除了徧计所执之后，才能真正证得圆成实性。第三，等证得圆成实性之后，连圆成实性这个名相也还要放下，即所谓“无别有圆成”，这样才能使“圆成实性说”的目的得到完满的体现。

（四）《金刚经颂》末尾的“三性颂”

《金刚经讚》的早期诸本并没有这“三性颂”，今就后期诸本《金刚经颂》中出现的“三性颂”进行分析。

1、颂徧计：妄计因成执，迷绳为是蛇。心疑生黯鬼，眼病见空华。

 一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

这个颂的意思是：由虚妄分别周徧计度而执着虚幻的人、法为真实的人、法，就象看到绳子就错误地把它当作蛇一样。因心灵的迷惑颠倒而怀疑在黑黯之处就会有鬼存在，是眼睛的眚翳病障便看见虚空里也有华出现。同一种事物虽然没有任何变化差别，不同角度的三个人却看见这一事物都不一样。能够了悟这些都祗是假名安立而无实体，就可以修习大乘佛法而出离三界火宅了。

上述颂文中的“迷绳为是蛇”一语，是唯识宗最常用的比喻，如玄奘译《摄大乘论本》卷中说：

如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭绳觉犹在。若以微细品类分析此又虚妄，色香味触为其相故。此觉为依，绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉，犹如蛇觉亦当除遣。

还有“一境虽无异，三人乃见差”一句，亦属唯识宗常用之比喻，如玄奘的《摄大乘论释》（《论》为世亲菩萨造）卷第四说：

如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。

所谓“三人”是指饿鬼、傍生、天人，如“水”一境，饿鬼见了如脓血，傍生（鱼类）见了如水晶宫，而天人见了如甘露，所以说“三人乃见差”。

而“心疑生黯鬼”一语，则是中国民间常用的谚语，一般俗谚以“疑心生黯鬼”称为心鬼，指的是因为内心惊疑而生种种幻觉。“眼病见空华”更是佛教中无论哪一个宗派都不少用的比喻，如《愣严经》卷六说：“三界若空华”等，实为有相皆幻的般若思想。

末后“长驭白牛车”句，无疑是出自《法华经·譬喻品》，经云：

尔时长者，各赐诸子等一大车。其车髙广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃；又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之，宝绳交络，垂诸华缨，重敷綩筵，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。

由上述分析情况看来，这个颂文的思想比较複杂。但基本能反映出作者的见解，即站在唯识的立场，容纳了包括《法华》在内的大乘佛教思想乃至中国传统文化。其对“徧计执”的理解是纯粹的唯识观点，但把法华的“一乘”思想作为思想的最高境界，也是露于言表的。

2、颂依他：依他非自立，必假众缘成。日谢树无影，灯来室乃明。

           名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。

这个颂的意思是：依他起就是“非自己单独孤立存在”之意，说明一切山河大地都必须依仗众多的因缘和合才能生起。譬如没有太阳光的照射，就看不见树的影子；有了灯光之后，屋舍内才会明亮。一切名相的安立都是由其相对应的业识所变现，千变万化的现象也都是因为各种微小的元素所组成。如果能够真正彻底的了悟“空与色”的本来面目，就可以无拘无束、自由自在地去除一切凡夫众生的执着了。

此颂比较直接地把“依他起”的内容表达出来，无疑是属于唯识的观点。

3、颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

           智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。

这个颂的意思是：对万物假相的执着消灭了，一切名言概念也就被遣除，自心完全融合于诸法实相了，与内心相对的外境也即刻消亡。行住坐卧绝对不会产生一丝丝的情见执着，语默动静完全没有一点点固定的方式。真实的智慧与圆成实性的甚深妙理相契合，虚幻的身体与真如法性的不生不灭相融摄。证得真谛的一切智，还要了达俗谛的道种智，而不偏废菩萨普渡众生的一切方便施设。

此处头两句“相寂名亦遣，心融境亦亡”，是唯识宗立“三性观”的主要目的所在，即先将执着有外境（所取）的徧计所执性去除掉，然后连内在的心识（能取）也与境一同消融。次两句“去来终莫见，语默永无方”，则带有强烈的禅宗语气，如唐永嘉大师《证道歌》所说：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然” 。可见此颂的潇洒利落，不拖泥带水，并不亚于《证道歌》。下两句“智入圆成理，身同法性常”，却又明确的表现了《金刚经》中“譬如人身长大”的观点，这是容易理解的。最后两句“证真还了俗，不废示津梁”，是以大乘佛法的“真、俗”二谛来说明修行的次第，这裡更重视“俗谛”的妙用，即菩萨度生的意义，也是大乘佛法的利他思想。

从“三性颂”的整体情况来看，完全符合唯识宗“三性观”的思想，加上所引唯识学专用的譬喻来说明问题，就更明显地表露了作者的立场。同时又以“白牛车”、“语默无方”等具有宗派特色的文字来阐述义理，表现出浓厚的中国大乘佛法的精神，包括了天台和禅宗在内的般若思想。看上去非常複杂，实际上恰好表明了它是中国宗派佛教兴盛时期的产物。

三、五重唯识观

五重唯识观是唯识宗的观行法门，是窥基大师按照《摄大乘论·入所知相分》的内容（对唯识性次第悟入徧计所执、依他起、圆成实三性），採集《解深密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的义理而组成，并为实践的方便而区分作五个步骤，即：遣虚存实识、捨滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识，这五种里面所说的识，是指“唯识观”的意思。为了方便閲读，先简单介绍这五重唯识观的大概内容：

第一遣虚存实识：以心外一切境，为虚妄的徧计所执，体用非有而遣除；心内一切法，为依他与圆成，体用非无而存留。这是“虚实相对”的观法。

第二捨滥留纯识：识指八种识，分别识相则各有相分、见分、自证分、证自证分等四分，此中相分为所缘之境，后三分为能缘之心。而所缘的相分，是滥于心外的妄境，所以应该捨弃，唯存留后三分的纯识。这是“心境相对”的观法。

第三摄末归本识：相分属识内所取之境，见分属识内能取的作用，这两者是从识的自体分而起，自体分为本，见相二分为末，所以离识的自体分，则无见相二分之末，摄末而归于本。这是“体用相对”的观法。

第四隐劣显胜识：八识的自体分，各有心王与心所。心王胜如王，心所劣如臣，所以隐劣法之心所，以显胜法之心王。这是“心心所相对”的观法。

第五遣相证性识：留于第四重之八识心王的自体分，是依他起性的事相，这事相的实性，是二空所遣的圆成实性，即以依他的事相为空而捨遣，从而证得圆成实性。这是“事理相对”的观法，也是“唯识观”之极至。

在上述“五重唯识观”中，前四重是捨遣徧计所执性而使之归于依他起性的观法，所以叫做“相唯识”。后一重是捨遣依他起性而证得圆成实性的观法，所以叫做“唯识观”。以此观法达到最终的目的——唯识无境。

《金刚经讚》中提到的不少观法，与这些唯识观法颇爲相同。例如：

1、第二十五讚“名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破恶坚贞”。

假名安立的诸法是没有真实性的，而真实性的存在又是遣离一切名言概念的；真实的智慧象金刚一样，能够破除执着外境实有的恶见。说明“名”是虚幻的，而“义”却是真实的，应该破除名的虚幻，而独存义的真实。

2、第三十八讚“如龟毛不实，似兔角无形”。

众生和人我都是假名的设施，就象龟毛兔角一样，并没有其实质性的存在。

以上两处讚文，与五重唯识观的第一重虚实相对的“遣虚存实识”基本一致，认为外境的一切都是虚幻不实的，而其内在的智慧却是真实不虚的。

3、第四十七讚“非色非声相，心识岂难量，看时不可见，无见乃真常”。

色声等相都是所缘的相分，心识是能缘的见分，相分是自心所显现，所以色声是没有其真实自相的，这样超越了相对而绝对地融摄于心识之中，便可谓真常了。这与第二重心境相对的“捨滥留纯识”，乃至第三重体用相对的“摄末归本识”颇相契合。

4、第四十八讚“欲证无生忍，要假离情尘，须依二空理，当证法王身”。

想要证得无生法忍，就得把“情”和“境”都要彻底遣除，必须观照人、法二空的真理，才能够证得圆满的佛果。这与第四重心心所相对的“隐劣显胜识”，以及第五重理事相对的“遣相证性识”也可以对应。

5、第四十九讚“欲达无生性，当须达本源”。

想要证得无生之理，必须明悟万法之根本。这无疑与第五重理事相对的“遣相证性识”属于相同的论调。

这五种説法，在文字和义理上，都与唯识观极为相同，不妨列表示之：

1、第二十五讚“名中无有义，义上复无名”                 一、遣虚存实识

2、第三十八讚“如龟毛不实，似兔角无形”                 二、捨滥留纯识

3、第四十七讚“非色非声相，心识岂难量”                 三、摄末归本识

4、第四十八讚“欲证无生忍，要假离情尘”                 四、隐劣显胜识

5、第四十九讚“欲达无生性，当须达本源”                 五、遣相证性识

通过对比，我们发现《金刚经讚》中也具有“五重唯识观”的思想。

四、唯识修道五位

唯识修道五位，是指唯识宗观修万法唯识时，所立的五个位次：

一、资粮位：于地前十住、十行、十迴向之三十心。

二、加行位：于三十心之终，将入见道，而为暖顶忍世第一法，四善根方便位。

三、通达位：于初地之入心（每地都有入、住、出三心），通达于二空无我之理，即见道位。

四、修习位：自初地之住心至第十地出之心（即等觉）间，即修道位。

五、究竟位：究竟断惑证理之位，即无学道。

这五个位次，又可称“三僧祇四十一位”，即地前三十心及加行位、通达位等为第一阿僧祇劫，初地至七地为第二阿僧祇劫，八地至成佛为第三阿僧祇劫。如玄奘译《成唯识论》卷九说：

何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分；二加行位，谓修大乘顺决择分；三通达位，谓诸菩萨所住见道；四修习位，谓诸菩萨所住修道；五究竟位，谓住无上正等菩提。

有意思的是，《金刚经讚》中所透露的修行位次，却是依唯识理论来安排的。无论是从全篇前后，还是从文中部分修行证位来看，都保持了“唯识修道五位”的思想。

我们首先从《金刚经讚》的整体修道阶位来看：

这裡需要根据无着菩萨提出的“十八住处”，以及俄弗323号《金刚经讚》，作为探讨《金刚经讚》中所表示的修行阶位。实际上，十八住处的行位安排与唯识五位是出于同一理论之下的产物，祗是开合有所不同罢了。各个位次都有所对应的讚文和住处，如下表所示：

                                                         （表十一）

唯识五位 讚文起迄 证位相貌 住处起迄

资粮位   开始到第二十五讚  修大乘顺解脱分 第一至九住处

加行位   第二十六到四十一讚   修大乘顺决择分 第十至十五住处

通达位   第四十二讚  诸菩萨所住见道（通达二空） 第十六住处

修习位   第四十三到四十六讚   诸菩萨所住修道 第十七住处

究竟位   第四十七讚到最后  住无上正等菩提 第十八住处

这是根据俄弗323号《金刚经讚》的住处前后次序，与唯识五位的各阶内容相对照的大致情况，从《金刚经讚》的全文来看，这种分法祗能说明其具有某种思想内容的“倾向性”而已，并不是非常死板的组装。但其思想要点，是与唯识五位相吻合的。

我们再从《金刚经讚》中的具体表述情况来看。如上章所述，第二讚“一大阿僧祇，万行俱齐修。既悟人无我，长居圣道流。二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐逐无忧。”完全体现了唯识五位的观点。如《成唯识论》卷九说：

菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮，顺解脱分既圆满已，为入见道住唯识性。

见道位即是“于初地之入心”（地地均有入、住、出三心），此时已经通达二空无我之理，登欢喜地，进入圣人之阶位。从此以后，当可庆快平生！

进入初“欢喜地”之后，再修习六度万行，接下来便进入第二“离垢地”，所以第三讚“尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。在欲而无欲，居尘不染尘。权依离垢地，当证法王身。”由于在此地能够“远离微细犯戒”，所以才会“尸罗得清淨”，这都是无量劫以来所修集善法的缘故。

値得在意的是，第五讚提到了“进修名焰地，良为慧光舒”，而在大乘佛教里并没有“名焰地”这一说法，唯有第三“发光地”和第四“焰慧地”的名称与此相近。从这两句话来看，似乎表示了第三、四两地的情况，这又与唯识的解释非常接近。如《瑜伽师地论》卷七十八说：

成就大义，得未曾得出世间心，生大欢喜，是故最初名极喜地。远离一切微细犯戒，是故第二名离垢地。由彼所得三摩地及闻持陀罗尼能为无量智光依止，是故第三名发光地。由彼所得菩提分法，烧诸烦恼智如火焰，是故第四名焰慧地。

联係前面所说的“欢喜地”、“离垢地”，都符合这段引文的意思，而所谓的“名焰地”，整个讚的内容亦与此段引文第三、四两地的修行情况完全吻合。即：“进修名焰地，良为慧光舒”与“无量智光依止”相同；“无明念念灭，随眠（即烦恼之异名）渐渐除”与“烧诸烦恼智如火焰”相同。可见，这裡与唯识五位的修证位次是一致的。

除此而外，《金刚经讚》中再也没有直接标明修行的位次了，主要就是阐述大乘菩萨道的修行。总的来看，基本上都属于地上菩萨所修的行位，其中“离二边”的思想最为突出。当然，这些属于《金刚经》本身的般若思想，就不在本文的讨论范围了。

五、唯识薰习说

《金刚经讚》中的另一种唯识思想便是“薰习说”。薰习，是指将一法的势力薰附于另一法上，就象以香气薰附于衣物上一样，这一思想在部派佛教时期就已经出现，到大乘唯识学兴起时得到了更大的发展。如《成唯识论》卷二所说“令种子生长，故名薰习。”再如《成唯识论述记》卷三（本）说：“薰者，发也，或由致也。习者，生也，近也，数也。即发致果于本识内，令种子生近，令生长故” 。意思是说：由薰习而新生种子，而且能使种子不断地增长。

唯识学以第八阿赖耶识为所薰，七转识的现行为能薰，从而论述“现行薰种子、种子生现行”的因果相续。如《成唯识论》卷二说：“依何等义，立薰习名？所薰、能薰各具四义，令种生长，故名薰习” 。所薰四义指的是：坚住性、无记性、可薰性、能所和合，此四义，唯有第八异熟识具有；心所及其他七转识或有间断，或不自在，又都祗是染污的，所以不具此四义。能薰四义指的是：有生灭、有胜用、有增减、能所和合；此四义为七转识及心所都具有。总之，这是说能薰的七转识及心所，薰第八异熟识（所薰），使其所薰的种子生长。

另外，唯识学中还主张：随名言薰习而成的种子，称为名言习气；随我执薰习而成的种子，称为我执习气；随有支薰习而成的种子，称为有支习气；从淨法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子，称为闻薰习。

现在，我们来看《金刚经讚》中有关这方面的内容。

1、第十二讚“三大经多劫，六度久安施。薰成无漏种，方号不思议”。

2、第十八讚“宝满三千界，賷持作福田。唯成有漏业，终不离人天”。

3、第四十八讚“施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真”。

4、第五十讚“漏识修因果，谁能得久长”。

上述所列四句，唯有第一句是属于“闻薰习”，即从淨法界闻等流正法薰习而起本有的无漏种子，所谓“薰成无漏种，方号不思议”，这是非常明显的。而其馀三句则属于前面几种“有漏法”的薰习，所以就“终不离人天”、“不如无我观”乃至“谁能得久长”了。由此可见，《金刚经讚》中对唯识薰习一说也是很精通的。

六、小结

综上所述，《金刚经讚》乃至《金刚经颂》中均具有浓厚的唯识思想。可以说：在玄奘唯识学传入之后，《金刚经讚》的作者对其进行深入研究，并获得了深刻体悟，从而在自己的写作上才能够得心应手地运用，这在《金刚经讚》中表现得比较明显。

通过对《金刚经讚》中唯识思想的整理，大致具有如下几点意义：

第一，《金刚经讚》的主体对象（即主要阐述的义理）是《金刚经》，而《金刚经》向来被视为宣扬“空”义的大乘要典，是佛陀为“解空第一”的须菩提说的。然一般人都认为唯识宗是宣扬“有”的宗派，历史上也曾发生过“空有之诤”。但是，在本文献中却非常自然地把这二者融为一体。在宗派佛教兴盛时期，而《金刚经讚》的作者能够有此卓越的见地，除其所依为《无着论》的因素外，恐怕与华严宗、天台宗之教理都持“空、有相即无碍”的主张不无关係。同时，也可看出中国人在接纳各种思想观点时，所表现的包容性和自我调适能力。

第二，一般人都认为唯识宗祗重理论，而缺乏必要的修行方法，充其量也不过祗是“五重唯识观”而已！然《金刚经讚》中却处处表现了唯识论理不但与般若思想相融相摄，而且具有重要的“观”法，并展现出这些观法修证的前后位次，以及在修行上的重要性。使我们不至于片面的理解唯识思想，也让唯识学修习者耳目一新，头脑清醒！而不至于徒知分别名相。

第三，《金刚经讚》并不是进行专门的义理研究，其目的乃在于指导学人能够依据经论进行修道。而在佛法里的真正修行，总的目的是去妄存真、捨迷就悟，断烦恼证菩提，了生死趋涅槃，这是完全一样的。在这一立场上，祗要对此有利的一切佛教理论都是站得住脚的，都是可以容纳并加以吸收的。是所谓“拿来注意”落实到生活乃至思想中的体现。

第四，自唐朝“会昌法难”之后，佛教便跌入深渊，宋朝以降更是一蹶不振，而佛教学人都走了“思想会通”这样一条平坦的道路。理论争执没有了，义理研究的水平不如从前了，佛法的弘扬衰落了，社会地位也降低了，佛教便进入了一条幽黯而漫长的胡同！于今日思想开放活跃的年代，作为佛教思想的直接继承和发扬者，是否値得深思呢？！

第二节    禅法思想

正如上面所说，《金刚经讚》的思想是很複杂的。除了唯识思想外，表现最为突出的要算禅法思想了。此处所谓禅法思想，有两层含义：一是指禅法（即禅那之法门）而言，包括如来禅和祖师禅。二是指思想（具有禅宗特色的理论）而言，包括对禅法修行的指导理论和分析解说。无论从哪个角度看，此二者都离不开“心”的范畴。换句话说，就是带有禅宗特色而论述“心”的思想内容，称其为禅法思想。这裡，我们从以下几个方面，对其进行探讨。

一、有关“心”及“观”的描述

《金刚经讚》中对“心”的描述是多样的，如“心”、“性”、“想”、等等。但总的来说，不外乎“迷”与“觉”或者介于二者之间。我们先列出它们各种不同的名称：

（一）属于迷妄的心，如：

1、第一讚“众生见”；

2、第三讚“妄想”、“贪爱”、“欲”；

3、第四讚“忍心”；

4、第五讚“无明”、“随眠”；

5、第六讚“虑”；

6、第六、二十五、三十三、三十六、三十八讚“迷情”；

7、第六、四十六讚“分别”；

8、第七讚“妄心”；

9、第十四讚“妄起”；

10、第十六讚“有心”；

11、第十九、四十四讚“烦恼”；

12、第十九讚“身见”；

13、第二十、二十二讚“贪嗔”；

14、第三十一讚“二见”；

15、第三十三、三十八讚“妄识”；

16、第三十五、四十四讚“一念”；

17、第四十二、四十五讚“心”；

18、第四十七讚“心识”；

19、第五十讚“漏识”。等等。

（二）属于觉悟的心，如：

1、第三讚“无欲”；

2、第六讚“觉性”；

3、第七讚“妙智”；

4、第九、二十三讚“慈悲”；

5、第十一讚“心”，“无漏种”；

6、第十三、四十九讚“无生性”；

7、第十四讚“自性”；

8、第十六讚“无执”、“悟”；

9、第十七、十八、十九讚“无为”；

10、第二十七讚“菩提心”；

11、第三十二、四十七讚“涅槃”；

12、第三十二、四十九讚“本源”；

13、第三十三讚“真如”；

14、第三十四讚“真常”；

15、第三十六讚“了知”；

16、第三十七、四十讚“般若观”；

17、第三十九讚“意”、“济群心”；

18、第四十一讚“无心”；

19、第四十六讚“平等性”；

20、第四十八讚“无我观”。等等。

（三）介于二者之间的心，如：

1、第三、十一、十七、四十三、四十四讚“观”；

2、第五讚“观心”；

3、第五、二十二讚“心”；

4、第十二讚“一念”；

5、第三十二讚“发心”。等等。

上述三类“心”中，第一、二种心的名称种类虽多，但除了个别具有唯识学特点以外，基本上都属于大乘佛教共同使用的名相，并无特殊之处。在以下相关禅法的讨论中，将就禅法的内容和实践对这两种心进行概括。而第三种“介于二者之间”的心，则是指“由迷向悟”的心，也即在修习“观法”阶段的心，値得我们注意，于此略加分析。

因为此处所说的“心”，主要是指“观”而言，具称“观法”。“观法”在大、小乘佛教里都很盛行，但是宗下一般不讲“观法”，而相对来说，教下的修行则多用“观法”，如小乘观法“四谛观、十二缘起观”，唯识宗“五重唯识观”，三论宗“八不中道观”，华严宗“一真法界观”，天台宗“一心三观”等。通过观照、观察诸法的实相，以开啓正智，趋入解脱之门。那么，上述提到的“观”，都应属于哪一种观法呢？

1、第三讚“忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢”。

此处的观法，无疑是属于唯识宗的“五重唯识观”，具如上文分析，此不赘述。

2、第十一讚“因深果亦深，理密奥难寻。……如能作此观，定是晓人心”。

此处的观法，是从弥勒菩萨《八十行偈》的第九个偈“说因果深义，于彼恶世时，不空以有实，菩萨三德备”而来，具如本文第二章第一节分析。故知也是属于唯识宗的观法。

3、第十七讚“所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑”。

此处针对“烦恼障”和“所知障”而进行的观法，此二障说在唯识宗描述得较多，如《成唯识论》卷一说：

今造此论，为于二空有迷谬者生正解故，生解为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜果故，由断续生烦恼障故证真解脱，由断碍解所知障故得大菩提。

可见此讚所述还是属于唯识宗的观法。

4、第四十三讚“法眼唯观俗，慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫”。

这裡提到了“俗”、“空”、“照异体还同”等语，应属天台宗的观法，如《摩诃止观》卷三（上）说：“以观观于境，则一境而三境。以境发于观，则一观而三观，如摩醯首罗面上三目，虽是三目而是一面。观境亦如是” 。这种一心具备空、假、中三观的观法，祗有天台宗主张能够统一得起来，馀宗则无此说。更进一步说，天台宗认为慧眼是空观成就之后才有的，而证得法眼和佛眼也分别都是在俗谛观和中道观成就之后的事，如智者大师在《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章说：

尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……

    若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止，乃是从空入假观。亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……

    若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。……当知中道正观则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。

这段引文中，特别是“若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。”一句与“谁能作此观，直入法王宫”几乎同出一辙，由此可见，这个讚中的观法符合天台宗的思想。

5、第四十四讚“过去灭无灭，当来生不生。常能修此观，真妄坦然平”。

这裡出现了“无灭”和“不生”，可见是三论宗的观法，因为三论宗的观法正好就是“八不中道观”，所谓“八不”，如《中论》说：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。

观一切法不生不灭，不来不出，便能够灭除一切戏论，从而“真妄坦然平”，这种“观法”的宗旨完全与三论宗相吻合。

从以上所列举的几种观法来看，《金刚经讚》中的观法思想也是多样的，起码具有三家观法的特点。实属融汇各家观法于一炉的思想表现。

《金刚经讚》产生于八世纪倾，正是中国禅宗最兴盛的时期，所以其中的禅法也极为複杂。既具有如来禅的观心思想，又具有祖师禅的悟心思想，既有“顿悟不落次第”的观点，又有“无相方为真实”的见解。当然，无论哪一种禅法，都是站在《金刚经》般若思想的基础上来完成的，这一点必须先要明白。为了易于掌握《金刚经讚》的禅法修行次第，明其内在逻辑关係，这裡权且从“看心”、“息心”、“离二边”等三方面进行归纳。

二、看心说

众所周知，“直指人心，见性成佛”是禅宗最突出的思想，甚至就是禅宗的标致和口号！特别是达磨祖师传来的祖师禅，作为中国禅宗的真正开端，其禅法思想无不围绕“直指人心”这一主题，一直到了弘忍门下的慧能和神秀，其禅风才明显地分为南顿北渐。但在达磨之前传入我国的禅法，乃属如来禅，最初称为禅数之学，如《安般守意经》及《坐禅三昧经》 等所倡导的禅法，即是“观禅”的范畴。而神秀的禅法，即属于渐修之禅，则更与如来禅的“观禅”有着某种内在的联係，自然就被归纳为“看心说”的范畴。正如宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之二所举的禅有三宗，即“一息妄修心宗、二泯绝无寄宗、三直显心性宗” ，对于“息妄修心宗”，他说：

    息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮囬生死，诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解，趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上齶，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。

其修行方法的重心在于“背境观心，息灭妄念”，这裡还特别列举了神秀禅师的话“身似菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃”中的观点，所谓“如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”。同时也把天台宗“二十五方便”的内容作为“趣入禅境方便”。按这个说法，我们再来看《金刚经讚》中的“看心说”，便有参照系了。

1、第五讚“观心如不间，何啻至无馀”。

2、第六讚“澂神生觉性，息虑灭迷情”。

3、第八讚“欲觅无生性，背境向心看”。

4、第十三讚“欲证无生性，心外断行踪”。

5、第二十五讚“智人于内觅，愚人外求声”。

6、第三十二讚“欲达无生路，终须识本源”。

7、第四十九讚“欲达无生性，当须达本源”。

根据这裡各讚所说的内容看来，都应属于“背境观心”的“看心说”范围。但这裡所列举的几种“看心说”例子，仅是指禅宗（包括早期传入中国的禅法）的看心，并不是指天台等教下的观心。关于“看心”的说法，我们可以远溯到早期传入中国的禅法，如湛然大师在《摩诃止观辅行传弘决》卷一说：

若准九师相承所用，第一讳明，多用七方便；……第二讳最，多用融心；……第三讳嵩，多用本心；……第四讳就，多用寂心；第五讳监，多用了心，能观一如；第六讳慧，多用踏心，……第七讳文，多用觉心、重观三昧、灭尽三昧、无间三昧。

这裡说明了早期的中国禅法是围绕“心”来进行禅修的，此处“第五监师”和“第七文师”，似乎所用的就与“看心”非常接近。当然早期的中国禅法也是多样的，“看心说”在当时或许还没有明确地被提出来，祗是在禅法上有其相通之处而已。而真正提出“看心”并加以宣扬的，则是到达磨来后的祖师禅了。在南北朝时期，达磨禅法还没有得到大力的弘扬，到了唐代就勃然而兴，这与四祖道信和五祖弘忍二位禅师，五十多年的为法努力是分不开的。道信的禅法比起达磨的禅法，就要多了不少方便法门，这在《愣伽师资记》有关道信的记载中可以看出。如道信《入道安心要》说：

或可谛看心，即得明淨，心如明镜。或可一年，心更明淨。或可三、五年，心更明淨。……

初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻。令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬淨，身心调适然安心神。则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐歛心，神道清利，心地明淨，观察分明，内外空淨。即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。

“看心”作为道信禅法的方便之一而得到了流传，从而也成为了由道信与弘忍一起创立的东山法门的特色。传说为弘忍所作的《最上乘论》便对“看心”作了更进一步的阐述，如说：“内练真心，心未清淨时，于行住坐卧中，恆惩意看心” 。但其主要是以“守心”来说明问题的，如说：

一切众生，清淨之心，亦复如是。祗为攀缘、妄念、烦恼、诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。……

了然守心，则妄念不起，则是无生。故知心是本师。……

问曰：真如法性同一无二，迷应俱迷，悟应俱悟，何故佛觉性，众生昏迷，因何故然？

答曰：自此已上，入不思议分，非凡所及，识心故悟，失性故迷，缘合即合，说不可定。但信真谛，守自本心。故《维摩经》云：“无自性、无他性，法本无生、今即无灭”。此悟即离二边，入无分别智，若解此义，但于行知法要，守心第一。此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。

因此，“守自本心”的看心法，就成为东山法门的不可忽视的重要方便法之一。正如印顺法师所说：

《修心要论》（即《最上乘论》——照按）的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作‘视’），随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩（应作‘徵’）意看心”，最足以代表“看心”派的修法。

道信和弘忍都生活在七世纪，而他们的禅法，也就在七、八世纪时极为辉煌，如上所说神秀“时时勤拂拭”的禅法思想也明显地属于“看心”说一派。《金刚经讚》就是在这一特殊的历史环境中诞生的，所以受到“看心”思想的影响，就很自然了。

需要再进一步说明的是，第六讚“禅河随浪淨，定水逐波清。澂神生觉性，息虑灭迷情”。这裡的“澂神”可以作两层意思来理解：一是“聚精会神”或“凝神内照”之意。那么这句话的意思就是说“但一念不生而凝神内敛，觉悟之性就会自然地生起来”。这种静思凝神的禅法，就是“看心”的禅法。如宋朝永明禅师的《宗镜录》卷第十九说：

《华严私记》云：今多许人学，皆得与释尊等，亦与文殊等，一念即等。若不信，始作少时努力，静思惟看。故知一念平等，理事无差，但静思凝神，囬光内照，有何异法，能为隔越，唯自心想起，妄分髙下耳。

另一种理解是：“澂神”即是“神性”或“妙神”之意。那么这句话的意思就是说“妙神”或“神性”是觉性的根本，觉性是由妙神或神性而生，故称“澂神生觉性”。为何作此理解？因为在中国禅法思想上，是有人把真心当成“神性”来解说的，我们可以从《宗镜录》卷第二十三中看到：

又如学人问大梅和尚：师常言神性独立，学人不识，乞师指示。

答：阿谁教汝问？

问：莫不问者便是不。

答：若不是是阿谁能如是问。

问：神性非是声色，师所示问者是神性，学人祗识得声色不识真性，乞师指示，如何得识？

答：譬如大宝藏众宝皆具足，上福德人见，直捉得明月宝珠，薄福德者，祗见铜铁之类，非是藏中无宝，亦非主藏者不与。我如今向汝道，性不是声色，汝祗见声色，我亦无过。汝知么？此神性，火不能烧，水不能溺，须臾能到千里万里，山河石壁不能碍。

而唐朝的佛窟遗则也好用“妙神”来阐述真心以弘扬禅法，如《宗镜录》卷八说：

故《无生义》云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。问曰：经言持心如虚空，那更有妙神在？答曰：经道持心如虚空者，祗是持心令不生故，言如虚空，非即是空，经言如虚空也。……实际即是法性，空识即是妙神，故知实际中含有妙神也。《华严经·性起品》作十种譬喻，明法身佛有心。

大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性，若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清淨则现，不淨不复可见。

这裡，“神”就成为了“心”的别名，应该说中国传统的“神”是有其特殊意义的，有时侯就是指鬼神，但有时候也指灵魂，在南北朝时期曾经发起一场儒佛的论诤，就是关于“神灭”与“神不灭”的论难。印度佛教是破除“神我”之神不灭论的，但如梁武帝等曾立“神明成佛义”（《弘明集》卷九）为佛教辩护，所以这裡的“神”就不是简单的神我，或者鬼神、灵魂之类了，而就是指佛性真心。因此，就把它说成为“妙神”或“神性”。

但若从文学的角度来看，即诗词格律的规定来分析，这句“澂神生觉性，息虑灭迷情”则是属于“对仗”的颔联，那么，“澂神”就是与“息虑”相对仗，则“澂”与“息”都应该是动词，“神”与“虑”则都是名词。从这个角度来说，“澂神”应是“凝神内照”之意更为确切，即上述所说的第一种含义。

三、息心说

除了“看心说”的禅法思想以外，《金刚经讚》中还表现了明显的“息心说”，正是宗密所归纳三种禅的第二种，如《禅源诸诠集都序》卷上之二说：

泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐，一切无碍。因此便有一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此言，便为臻极，不知此宗，但以此言为法。荷泽、江西、天台等，门下亦说此理，然非所宗。

这裡已经把“息心”的含义诠释得非常清楚了，所谓“心既不有”或“心无所寄”。并且把具有这一禅法特色的宗派“石头、牛头下至径山”也指出来，而石头希迁和牛头法融都是八世纪的禅师。可能本《金刚经讚》的产生年代与他们的生活年代相当，因此在禅法思想上会有相通之处。现在，我们先来看《金刚经讚》中有关“息心”说的内容。

1、第五讚“二智心中遣，三空境上祛”。

2、第七讚“妄心犹未灭，仍见我人形”。

3、第十六讚“有心俱是妄，无执乃为真”。

4、第二十讚“境亡心亦灭，无复起贪心”。

5、第四十一讚“空生重请问，无心为自身”。

6、第四十五讚“人法两俱遣，色心齐一弃”。

前面讲过的“看心说”乃是以看住自己的心，凝然内照为根本入门处，所谓“外息诸缘，内心无喘，心如牆壁，可以入道” 。但《金刚经讚》还阐述了另一种禅法，即是连内在的“心”也要一起扫荡乾淨，即属“息心”的范畴。

“息心”在佛教典籍中，有个演化的过程，即早期佛教的“息心”是指出家人的另外一种称呼，实际上不仅指佛教的出家人，包括各类出家人都称为“沙门”，“息心”便是“沙门”的古译。如《增一阿含经》卷四十七说：“沙门名息心，诸恶永已尽” 。这裡的“息”，主要是指能够息灭一切恶行之意，如四正勤所指的“已生恶令断灭”，断灭一切恶行和不善的思想，是早期佛教的主要修行方法之一，这在三十七道品及早期佛教圣典中表现得非常清楚。而到了大乘佛教兴起时，“息心”的意义也就远远地超过了早期佛教的“息恶”之范围，即无论是什么样的“心”（包括善和恶，乃至于无记）都得息止，也就是遣除了凡夫之人的一切心理活动，从而达到内在心灵的真正超越，这种观点，在大乘佛法中占有重要的比例。大乘佛法的行人，把早期佛教中的“息恶行慈”之息心，当作是“息心达本源”的息心，从而息心就成为佛教修行的主要禅法之一。如隋吉藏大师《百论疏》卷一就透露了这种信息，他说：“沙门者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道断于贫乏也。息心者，经云息心达本原，故云沙门也” 。他说“经云”，是指支谦译的《撰集百缘经》，如该经说：“一切诸法中，因缘空无主。息心达本原，故号为沙门” 。

在佛经里，“息心”有时也被说成“无心”，即是停止一切心理活动之意。如《大智度论》卷四十七说：“无心三昧者，即是灭尽定，或无想定。何以故？佛自说因缘，入是三昧中，诸心心数法不行” 。而隋慧远《大乘义章》卷九也说：“无心定者，偏对心王以彰其名，心识尽谢，故曰无心。离于有心分别散动，名无心定” 。这些虽然也是大乘佛教修习禅定的方法，但不属于上述所指禅宗的禅修方法。

禅宗的“息心”也叫“无心”，“息”又称“歇”，无心是指对于一切事物都无想、无念、无所求。如《黄檗山断际禅师传心法要》说：“供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。何故？无心者，无一切心也” 。又如《愣严经》卷四说：“狂性自歇，歇即菩提。胜淨明心，本周法界，不从人得，何藉劬劳，肯綮修证” ？无心也好，歇心也罢。总之，心是不可得的，称为“息心”。正如宗密所说，在禅宗里，最能代表这种观点的是牛头法融、石头希迁等人的禅法，如法融的《绝观论》说：

问曰：若无有心，如何学道？答曰：道非心念，何在于心也？

问曰：若非心念，当何以念？答曰：有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道。

问曰：一切众生实有心否？答曰：若众生实有心，即颠倒；祗为于无心中而立心，乃生妄想。

问曰：无心有何物？答曰：无心即无物，无物即天真，天真即大道。本无心境，汝莫起生灭之见。

如果再往上追溯，则可以看到南宗禅的慧能大师，也是主张以“息心”来啓悟学人的，如最有名的为慧明开示“不思善、不思恶”这一公桉就是典型的息心法，这是把息心与无念（即没有思维分别之意）相提并论，如《六祖大师法宝坛经》说：“问曰：正法眼藏，传付何人？师曰：有道者得，无心者通” 。而他的弟子神会又对“无念”，作了更进一步的发挥，在《南宗定是非论》中说：

云何如如？所谓无念。

云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际、无边际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念；不念涅槃，不以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。

诸善知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，既无一境界；如有一境界者，即与无念不相应。

见无念者，六根无染；见无念者，得向佛知见；见无念者，名为实相；见无念者，中道第一义谛；见无念者，恆沙功德一时等备；见无念者，能生一切法；见无念者，能摄一切法。

所以，“息心”作为禅修的方法，是倍受南宗人所锺爱的。而针对于息心的“看心”一说，则又被慧能大师所批判，由此可见他所持的禅法观点，如他在《坛经》里说：

又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。

又说：

若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看淨，人性本淨，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性淨。不见自性本淨，心起看淨，却生淨妄。妄无处所，故知看者，看却是妄也。淨无形相，却立淨相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被淨缚。若不动者，不见一切人过患，是性不动；迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看淨，却是障道因缘。

可见，“息心”与“看心”是两种不同风格的禅法，也是南宗和北宗禅法的主要差别之处，尤其是第十六讚“有心俱是妄，无执乃为真”一句，就与南宗慧能的禅法非常符合，所以流传千馀年的“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”也就成为“息心说”的最好写照了。

四、离二边说

“看心”与“息心”二者，一是取相，一是取无相，如果站在绝待的角度来看，这二者犹是相对的，所以在《金刚经讚》中还表现出另一种禅法思想，即是“离二边说”。我们还是先看宗密的分析，在《禅源诸诠集都序》卷上二说：

直显心性宗者，说一切诸法若有若空皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡、非圣、非因、非果、非善、非恶等；然即体之用而能造作种种，谓能凡、能圣、现色、现相等；于中指示心性。

复有二类：一云，即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。……二云，诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。……然此两家皆“会相归性”，故同一宗。

这裡指的是“一念不生，了了分明”的禅法，“一念不生”即离诸分别执着，有相无相，是善是恶，一概不执；然内心是了了分明的“灵知不昧”，所谓“知之一字众妙之门”。而《金刚经讚》中所表示的“离二边说”，实际上就是“会相归性”的中道实相论。关于“离二边”的中道理论，其实是佛教的根本立场，大小乘各宗都以此作为弘法的基本态度，哪一个宗派对此都有详细的论述，本来是不可以简单地把它归为禅宗所独有。严格地说，这不属于纯粹的禅法思想。

但其中有“中道不须安”等语，即不是教下的中道实相的一贯提法，可见又具有禅宗的特色。为了与上述“看心”和“息心”两种禅法成为一个整然的思想体係，所以这裡也将其纳入禅法思想的范畴，以“离二边”作为本节的禅法思想来探讨。

在《金刚经讚》中关于“离二边”的叙述有：

1、第八讚“二边俱莫立，中道不须安”。

这句话最具有禅宗扫荡一切的气势。因为一般讲中道，就是指离开了两边的执着之后，而呈现的真实之本来面目，称为中道实相，如《大宝积经》卷一一二说：

常是一边，无常是一边，常无常是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观；我是一边，无我是一边，我无我是中，无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。

而《中论》却是讲八不中道，如说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一” 。但是，佛教讲中道，大小乘各个宗派的解释都有所不同。

小乘所说的中道，即八正道，或指正确的了解十二因缘，或指离断、常二见的非断非常之理。如《中阿含·罗摩经》卷五十六说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学，一曰着欲乐下贱业凡人所行，二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，捨此二边，有取中道，成明、成智、成就于定，而得自在，趣智、趣觉、趣于涅槃，谓八正道” 。又如《成实论·立假名品》卷十一说：“五阴相续生故不断，念念灭故不常，离此断常，名为中道” 。

而大乘佛教各宗派所说的中道，则都有自家的特色。唯识宗立有、空、中三时教判，而以《解深密经》所说的义理为“中道了义教”，主张无有外境故非有，有内识在故非空，非空非有是中道。如《成唯识论》卷七说：“故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道” 。并认为有四种中道：言诠中道、离言中道、三性对望中道、一法中道。

三论宗认为唯有打破生灭、断常、一异、去来等八种迷妄，而说一切法缘起、无自性、空的妙理，称为八不中道，或称八不正观、无得中道。如吉藏大师在《中论疏》卷一（本）说：“横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也” 。同书卷二（本）又说：“中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不” 。并且立了三种中道（又称三中），即：世谛中道、真谛中道、二谛合明中道。此外，在《三论玄义》卷下还指出：中道有一中乃至四中之差别。

天台宗立空、假、中三谛说，而以实相为中道。认为一切诸法是超越空、假而绝对，其本体非为言说思虑的对象，此称中谛。如智者大师在《法华经玄义》卷二（下）说：“别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已。……圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然，三谛圆融，一三三一” 。

从上述诸宗对中道的解释情况看，本讚所谓“中道不须安”确非教下之观点，应属于禅宗的特殊用意，因禅宗的最大特点就是“教外别传”，犹如灵龟摆尾，自扫其迹，不留印痕，使人没有把鼻。就象讚中所示，二边都不建立，中道也不安住。

2、第十五讚“中流仍被溺，谁论在二边”。

这裡的“中流”应指“此岸”与“彼岸”的中间，联係该讚前部分来说：渡河的时候是需要用筏来乘载，到达彼岸之后就不需要再用船了。明悟人、法二者都是无我的道理，就不劳再借助言语来指示。但如果还没有到达究竟涅槃的彼岸，是有被溺死在中流之危险的；更何况还有凡夫的“有执”和二乘人的“空执”呢？这个讚的主要内容是解释《金刚经》中“法尚应捨，何况非法”之文句，但用“有无俱不执”的禅法思想来表现。

3、第二十二讚“断常俱不得，迥脱出嚣尘”。

4、第三十二讚“如能发心者，应当离二边”。

5、第三十七讚“非真亦非假，谁有复谁无”。

以上三个讚中的“离二边”中道思想，则是指“断常、来去、真假、有无”等皆应远离或都是不可得，其真正意趣应是在诠释般若思想。

但在禅法的实践时，对于这种中道正观的认识也是非常必要的。在中国禅宗史上，因为其主流思想就是“直指人心”，生怕学人沾上文字习气，而很少用教理来作严密细致的指导，或义理的分析和研究，大部分都祗是引用一些能够证明自己所说不错的三言两语而已。在禅宗里属于从中道的角度来传授禅法的，要数唐朝的百丈怀海了。正如杨曾文教授所认为，百丈怀海是从中道的角度理解佛法和传授禅法的。当然，“离一切执着”是禅法乃至整个佛法的根本宗旨，在这一立场上看，无论它说与不说，都是同“离二边”的中道思想相一致的。

《金刚经讚》中除上述所说诸种禅法之外，还有一部分具有禅宗意味的思想，如第三十三讚“髙卑犹妄识，次第为迷情”。可以说是一种不须经历次第的顿悟成佛的观点；第十讚“无相乃真形”、第二十三讚“无相乃名真”等，也可以看作与南宗无相禅法有着相通之处，因《金刚经》就是阐述“无相妙义”的，所以此处就不多加评述了。

五、小结

通过上述对《金刚经讚》中禅法思想的梳理，我们发现：首先它具有唯识、天台、三论的观心特点，其次具有达磨直到道信、弘忍等禅法“看心”的思想，然后是具有南宗禅的“息心”或“无心”的禅法思想，最后是总汇大乘佛法思想的“离二边”中道正观之思想，可谓庞杂无比。

正因如此，我们才可以看出《金刚经讚》所具有的时代特色。七、八世纪正是中国宗派佛教崛起的黄金时代，各大宗派都具有相当的影响力，有影响的上层僧侣都在进行自己的创宗立说，彼此之间相互论诤、相互吸收，成为一种普徧现象，从而完成了佛教中国化并趋向成熟的历史使命。

《金刚经讚》中这种兼容南、北，顿、渐，看心、息心的禅法思想，具有其历史环境和思想背景之必然性。在七世纪上、中叶弘扬达磨禅法的道信和弘忍，以《愣伽经》及《文殊说般若经》乃至《金刚经》作为藉教悟宗的根据，并提出了“看心”的一係列方便法门。而慧能是七世纪中、下叶到八世纪初的人，几乎脱离了《愣伽经》的思想，单就《金刚经》的思想来弘扬。但《金刚经》的主旨乃是“破相”，即破除对一切“相”的执着，如说“凡所有相，皆是虚妄”等，同时还阐扬“无住生心”，应是“性空说”的极谈。然慧能就以“有相皆妄”的角度切入，指出“心相、淨相皆是虚妄”的观点。从而，在禅法思想上有了很大的改观，即认为“看心、看淨”都是错误的。《金刚经讚》就是在这种禅法流传的历史环境中产生的，其自身又与《金刚经》有密切的关係，《金刚经》中有名的末后“九喻观”及“无有一法可得”之思想，都在《无着论》中表现出来，而无着菩萨的唯识思想更是不能忽略，如此等等，促使它自然而然地採取这种兼容并蓄的态度。

不过，能用简短的诗歌的形式，站在唯识家的立场，来统摄各种主要的禅法思想，及教下的诸种观心方法，虽然有点杂，但看不出其相互矛盾，反而感觉其精微全面，说之有据，言之成理。着实是一位精通各宗派的大家所为！

第三节   其它思想

《金刚经讚》中除了上述所说的唯识思想和禅法思想外，还有一些非常有特色的见地，如“五眼”、“因果思想”及“《维摩经》思想”等，在此也作进一步的分析。

一、关于“五眼讚”

第四十三讚：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空；

              佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫。

在《金刚经讚》的五十个讚文里，乃至后期诸本补述的诸“颂”中，祗有这个讚的流传最为广泛了。此讚所说的五眼，是为诠释《金刚经》中出现的五眼，如经中说：

须菩提！于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。

须菩提！于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。

须菩提！于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。

须菩提！于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。

须菩提！于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。

但《金刚经》并没有对此五眼作任何解释，祗是提出佛有这五眼而已。在《大般若经》卷二对五眼的各种功用作了说明，并指出如何修行才能获得五眼，如罗什三藏译《摩诃般若波罗蜜经》卷第二说：

舍利弗！有菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，淨于五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。……

而在《大智度论》中，就对其作了更加详细的阐述，如该《论》卷三十三说：

肉眼见近不见远、见前不见后、见外不见内、见昼不见夜、见上不见下。以此碍故求天眼。

得是天眼远近皆见，前后、内外、昼夜、上下，悉皆无碍。是天眼见和合因缘生假名之物，不见实相。所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前中后亦尔。为实相故求慧眼。

得慧眼不见众生，尽灭一异相，捨离诸着，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故。以是故生法眼。

法眼令是人，行是法，得是道。知一切众生，各各方便门，令得道证。法眼不能徧知度众生方便道。以是故求佛眼。

佛眼无事不知，覆障虽密，无不见知。于馀人极远，于佛至近；于馀幽闇，于佛显明；于馀为疑，于佛决定；于馀微细，于佛为麤；于馀甚深，于佛甚浅。是佛眼无事不闻、无事不见、无事不知、无事为难、无所思惟，一切法中，佛眼常照。后品五眼义中当广说。

当然在卷七、三十九、六十七等处还进行了详细的讨论，其基本思想还是属于《般若经》的范畴。而到了隋朝，淨影寺慧远大师着《大乘义章》卷二十（本）则设释名、辨相、修成次第、约境分别、就人分别、所见分齐、明因、约对上十眼共相收摄等八门，详说五眼之义，把五眼纳入了整个佛法的修行体係中，可谓阐述五眼之精微。

而与其同时代的天台智者大师，则从另一个角度来理解五眼的内在含义，即把它纳入自己创立的天台四教的范围内，指出五眼在不同修行位次、不同思想观念上（即藏、通、别、圆四教中）的意义也各不相同，着重从“观法”的角度予以阐明。如《摩诃止观》卷三（上）所说：“初观是慧眼位，第二观是法眼位” 。并以三谛三智三眼（慧眼、法眼、佛眼）来相互搭配，从因果修证的视角来分析，极具鲜明的自家特色。如《摩诃止观》卷三（下）说：

先明次第眼智者，三止三观为因，所得三智三眼为果。三止者：若体真止，妄惑不生，因止发定，定生无漏，慧眼开故，见第一义，真谛三昧成；故止能成眼，眼能见体，得真体也。若随缘止，冥真出假，心安俗谛，因此止故，得陀罗尼，陀罗尼分别药病，法眼豁开，破障通无知，常在三昧，不以二相，见诸佛土，则俗谛三昧成；是则止能发眼，眼能得体，得俗体也。若息二边止，则生死涅槃，空有双寂，因于此止，发中道定，佛眼豁开，照无不徧，中道三昧成；故止能得眼，眼能得体，得中道体也。

在讲完三止三观共成三智三眼之后，接下来又阐述了“眼即是智，智即是眼”，因为“三智一心中得”，所以“一心三止所成三眼，见不思议三谛”，同时还引用了《金刚经》中关于五眼的问答作为例证：“《金刚般若》云：如来有肉眼不？答云：有。乃至如来有佛眼不？答云：有” 。证明佛眼具五用，能照五境，因此对五眼的解释是：

佛眼亦能照麤色，如人所见，亦过人所见，名肉眼。亦能照细色，如天所见，亦过天所见，名天眼。达麤细色空，如二乘所见，名慧眼。达假名不谬，如菩萨所见，名法眼。于诸法中，皆见实相，名佛眼。当知佛眼圆照无遗。

由此而得出了“五眼一心中具”的理论，如说：

照因缘麤色名肉眼，照因缘细色名天眼，照因缘色空名慧眼，照因缘色假名法眼，照因缘色中名佛眼。五眼一心中具者，非具凡夫脓血肉眼，亦非诸天所得天眼，亦非二乘沉空慧眼，亦非菩萨分别之眼。但以佛眼具有五力，如众流入海失本名字。故佛问善吉云：如来有五眼不？答云：有。皆称如来有，何关凡夫二乘眼耶？《请观音》云：五眼具足成菩提。

这裡说明了佛所具的五眼与凡夫众生乃至菩萨所具的眼还是不同的，当然佛眼是最圆满的。然就三谛三智，三止三观来看，上述所说的三眼在藏、通、别、圆四教中的情况又各不相同，其所修观法及所发智慧亦有差别，如《摩诃止观》卷三（下）说：

三藏：真谛发一眼一智，俗谛发一眼一智，两谛共发一眼一智。慧眼一切智缘真谛，法眼道种智缘俗谛，佛眼一切种智共缘真俗两谛。不得道双照，祗得道前后共照耳。

通教：真谛发二眼二智，俗谛发一眼一智，一切智、一切种智共缘真谛，道种智缘俗谛。若作别接通者，俗谛发一眼一智，真谛发一眼一智，开真出中发一眼一智，智缘谛亦如是。

别教：三谛一一谛各发一眼一智，智缘谛亦如是。若别教作二谛者，俗中空发一眼一智，俗中有发一眼一智，真谛发一眼一智，智缘谛亦如是。

圆教者：一实谛发三眼三智，智缘谛亦如是。

同书卷八（上）又说：“善巧安心修此三止三观，成一心三眼、三智也” 。再如智者大师于《修习止观坐禅法要》的“证果第十”章里也说：

从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。……

从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。……

当知中道正观，则是佛眼，一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见佛性，安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。

从上述所举的例子，我们大概知道了天台宗对五眼的解释和发挥的情况。再从前面《金刚经讚》中所提到的五眼思想来看，其中最关键的就是“谁能作此观，直入法王宫”一句。这显然是从“观法”的角度来说的，而把五眼联係俗、空、中等三谛三观之观法的思想理论，就是出自于天台智者大师。由此可以看出，《金刚经讚》中“五眼讚”的思想渊源应来自于天台。

随着《金刚经讚》的各期演变，此讚最后两句的内容也被修改，如较伯2039号稍晚出现的俄弗323号的最后两句就是“圆明廓尘界，无碍不含容”，中期诸本则进一步改为“圆明法界内，无处不鉴容”，后期诸本皆依此说。由于《金刚经注解》、《金刚经宗通》、《金刚经百家集注大成》等都继承了后期诸本的説法，因此至今人们所传诵的还是“圆明法界内，无处不鉴容”。这説明后期诸本出现之后，就不再从“观法”的角度来理解此讚了。

另外，在流传过程中，人们引用这个讚的时候，也有把“常能作此观，直入法王宫”这最后两句删掉的，如九世纪倾的宗密（780～841）述、宋朝子璿（965～1038）再治定的《金刚般若经疏论纂要》中说：

古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼直缘空，佛眼如千日，照异体还同。

到了明朝，也还是把后边的两句省略掉。如明朝宗泐、如玘奉诏同注的《金刚般若波罗蜜经注解》（1378年呈给皇上的），也同样祗是引用了前面的六句：

古德偈云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼惟观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同。

他们的共同点就是，都标为“古德偈云”，没有指出这个讚颂的作者是谁。删掉最后两句，説明他们对也不是从“观法”的角度来看此讚的。

但《金刚经讚》中的“五眼讚”，可能并非出自于创作者之手。因为《金刚经讚》是诗歌体的作品，其馀四十九个讚都有诗歌的平仄和韵律，唯独此讚明显地与其它讚文的韵律相差甚远。其次，虽然其馀讚文也有被禅宗的禅师们加以引用的，但不多见，而这个讚文却流传得非常广。所以，《金刚经讚》极有可能是引用了固有偈颂来说明五眼思想的。而最初出现的“五眼讚”很可能是依据天台思想而撰。

二、因果思想

在整篇《金刚经讚》中，因果思想也很有特色，这裡对其简单地进行分析。

因果，是佛教的基本理论之一，具称为“因缘果报”，如《法华经》说：“如是因、如是缘、如是果、如是报” ，属于佛教“缘起论”体系范围。意思是：一切事物的生起都有其内在的主要原因和外部的辅助条件，内因和外缘结合之后，便出现与前因有所不同的结果和功用。大千世界都是在这种规律当中运行，相似相续，生生不已，绵延无尽，称之为“因缘果报”。佛教的缘起论是从一切事物的现象来説的，大凡是真正的佛教徒，对“因果报应”这一理念是必信无疑的，也正因爲有“因果报应”这一准绳，才维繫了自我解脱、自我完善的人生态度，纔有希望能够成爲非凡的圣人，纔有信心努力地去为现实的社会人群做尽量多的有益之事。

如果从事物的本质上来看，则又是另一番天地了。而佛教往往在论述缘起现象界的时候，也不离开事物的本质来点拨学人，就算是最敏感的“因果大事”也不例外，因爲从事物的本质上看，一切事物无非是“空”、“无所得”的，这因果的缘起有与本质的自性空，是一体两面，不能分割的。而在禅师们的言语中，有时候就显得灵活自由得多了，《金刚经讚》中出现的因果观念就是个例子。

我们先还是把《金刚经讚》中有关因果的内容罗列出来，然后再讨论：

1、第三讚“尸罗得清淨，无量劫来因”。

2、第九讚“慈悲济贫乏，果报不相忘”。

3、第十一讚“因深果亦深，理密实难寻”。

4、第十二讚“修因于此日，证果未来时”。

5、第二十一讚“法性非因果，如理不从因”。

6、第二十六讚“积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘爲有漏因。

尘因因不实，界果果非真。因果知如幻，超然物外人”。

7、第四十九讚“界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。

               事中通一合，理即两俱捐。欲达无生性，当须达本源”。

8、第五十讚“漏识修因果，谁能得久长”。

这八处出现的“因果”理论，包括缘起论和本体论两方面的思想内容，属于缘起论的是第1、2、4、8等四处，属于本体论的是第5、6、7等三处，而第3处的因果含义则包含了缘起和本体这两种思想内容 。关于缘起论方面的因果观，比较常见，其思想内容也比较易于把握，这裡就不多加讨论。而从理性的角度来説因果道理的却是有其自身特色的，也有一定的难度，于此试为分析。

佛教所阐述的本体理性，是佛教思想的最高原理，而此最高原理也并没有离开现实生活的种种现象，它不是孤立在现实生活之外的理性，而是说一切现象的本身就有其最高之理性，并且是统一不二的。因果作爲一种事物生成的规律，当然，其内在的最高原理也是与一切事物的最高原理一样统一不二的。所以，从最高理性的角度来看，一切事物都是“非因果”，甚至是“无因果”的，这是大乘佛法各宗派的共同观点。如《梵网经》卷一说：

若佛子！慧心者，作慧见心，观诸邪见结患等缚，无决定体性，顺忍空同故，非阴、非界、非入、非众生、非一我、非因果、非三世法。

在同经卷二也说：

佛告诸菩萨言：我今半月半月，自诵诸佛法戒，汝等一切发心菩萨亦诵，乃至十发趣、十长养、十金刚、十地诸菩萨亦诵。是故戒光从口出，有缘非无因故光，光非青黄赤白黑，非色非心，非有非无，非因果法。是诸佛之本源，菩萨之根本，是大众诸佛子之根本。

《菩萨善戒经》卷第七也有同样的说法：

是故，一切有为无常，知诸法性真实义中，无因果故，不可宣说。是故作相，言一切法，悉是生灭。

这是从大乘佛法戒律方面在心性上对因果的看法。而从大乘佛法的教理方面说，也是持同样的看法，如《中论》卷三说：

若先有果生，而后众缘合；此即离因缘，名为无因果。

若众缘未合，而先有果生者，是事不然，果离因缘故，则名无因果。是故汝说众缘未合时先有果生者，是事则不然。问曰：因灭变为果者，有何咎？答曰：

若因变为果，因即至于果，是则前生因，生已而复生。

如果从禅宗称性极谈的角度来看，佛性也是非因果法，如有名的《少室六门·血脉论》说：

问曰：若不见性，念佛、诵经、布施、持戒、精进、广兴福利，得成佛否？答曰：不得。又问：因何不得？答曰：有少法可得，是有为法，是因果，是受报，是轮迴法，不免生死，何时得成佛道！成佛须是见性，若不见性，因果等语，是外道法。若是佛，不习外道法。佛是无业人，无因果。但有少法可得，尽是谤佛，凭何得成？但有住着一心、一能、一解、一见，佛都不许。佛无持犯，心性本空，亦非垢淨，诸法无修无证，无因无果。

又说：

佛者，亦名法身，亦名本心。此心无形相、无因果、无筋骨，犹如虚空，取不得，不同质碍，不同外道。

当然，如果一味的讲“无因果”，又恐怕听的人会产生误会，所以就要进一步作更圆满的解説，如永明大师在《宗镜录》卷第二十四的开头说：

成佛本理，但是一心者，云何更立文殊普贤行位之因，释迦弥勒名号之果，乃至十方诸佛国土，神通变现，种种法门？答：此是无名位之名位，无因果之因果。是心作因，是心成果，是心标名，是心立位，《普贤观经》云：大乘因者，即是实相；大乘果者，亦是实相。

这裡说到了“无因果之因果”，这就是怕学人执着本体论“无因果”説的一边，而忘记了缘起论上的“因果宛然有”的原则，更导致“拔无因果”而造诸恶业。古有明训：“宁可执有如须弥，不可执空如芥子” ，因此在大部分佛经祖述中，更多的还是从缘起论角度进行正面积极地描述的。

从“百丈野狐”公桉出现后，对因果理论的宣说就更是谨慎有加，据《无门关》记载：

百丈和尚，凡参次，有一老人，常随众听法，众人退，老人亦退。忽一日不退，师遂问：“面前立者，复是何人？”老人云：“诺，某甲非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行底人，还落因果也无？’某甲对云：‘不落因果’。五百生堕野狐身。今请和尚，代一转语，贵脱野狐”。遂问：“大修行底人，还落因果也无？”师云：“不昧因果”。老人于言下大悟。作礼云：“某甲已脱野狐身，住在山后，敢告和尚，乞依亡僧事例”。师令维那白槌告众：“食后送亡僧”。大众言议：一众皆安，涅槃堂又无人病，何故如是！食后，祗见师领众，至山后岩下，以杖挑出一死野狐，乃依火葬。

因此，后人谈到因果问题时，总是说“不昧因果”，而决不说“不落因果”了。百丈怀海禅师生活在八世纪中下叶，本《金刚经讚》在创作时，可能还没有听説过上述公桉，所以才大胆而且理直气壮地说：“因果知如幻”、“法性非因果”乃至“非因亦非果”的道理。这可看作是《金刚经讚》的又一种时代特色。

三、《维摩经》的思想

《金刚经讚》中引用了不少佛经典故，也对大乘经典作了相应的徵引，其中较爲明显的就是直接引用《维摩经》的思想和文句。《维摩经》是典型的大乘佛法成熟时期的重要典籍，属于大乘般若思想体系，尤以“不二法门”最爲着称，宣扬对立统一的最高原理。自从罗什三藏将它翻译出来之后，就受到中国人的普遍欢迎，直到现在还是这样。在唐朝佛教兴盛的时候，这部经典自然也受到佛教学人的青睐。《金刚经讚》的作者对这部大乘经典也是情有独锺，在短短的五十个讚文中，就有以下的句子引用《维摩经》的思想：

1、第三讚“在欲而无欲，居尘不染尘”。

2、第四讚“无非亦无是，无下亦无高”。

3、第二十二讚“扫除心里垢，名为淨土因”。

4、第三十一讚“凡流信此法，如火出莲华”。

5、第四十六讚“自他分别遣，高下执应除”。

这五句话分别出自《维摩经》的“佛国品”、“弟子品”以及“佛道品”。如第一句“在欲而无欲”和第四句“如火出莲华”的思想，即“佛道品第八”中所说：

示受于五欲，亦复现行禅；令魔心愦乱，不能得其便。火中生莲华，是可谓希有；

在欲而行禅，希有亦如是。或现作婬女，引诸好色者。先以欲钩牵，后令入佛智。

而在该经的“方便品第二”中，就对此一观点作了伏笔的敍述，如说：

虽为白衣，奉持沙门清淨律行；虽处居家，不着三界；示有妻子，常修梵行。

这是典型的“在欲行禅”思想。这一思想，对后世大乘禅宗的影响也很大，尤其对在家信众来説，更具有贴切实际的作用。

上述第二句“无下亦无高”和第五句“高下执应除”的説法，也与“弟子品第三”的説法：“法无髙下，法常住不动” 相一致。去除掉高低优劣的分别心，是禅修的重要关节所在，若能够把这一切相对的差别相遣除，而内心坦坦荡荡地生活，不住在一切相上，了知一切性都是平等不二的，就可以证入“无馀”涅槃，这当然是《维摩经》的重要思想之一，在“弟子品”中处处显示了这种见地。

第三句的“扫除心里垢，名为淨土因”，更是为大家所熟知，即《维摩经》中关于“心和淨土之关係”的观点，如“佛国品第一”说：“若菩萨，欲得淨土，当淨其心，随其心淨，则佛土淨” 。又在“弟子品第三”说：“心垢故众生垢，心淨故众生淨” 。心淨则土淨，心土不二的观点，在《维摩经》中表现得最爲明显了。《维摩经》在任何时代都有它的广泛影响，禅宗成立后，禅师们有以《维摩经》、《愣伽经》及《圆觉经》并称为“禅门三经” 。在《金刚经讚》中反映出来的情况也是如此，説明此经在当时是很受《金刚经讚》作者的重视。

本节从“五眼颂”、“因果思想”及“《维摩经》思想”三方面对《金刚经讚》中具有特色的大乘思想作了简单的分析，通过了解，我们看出具有如下意义：

首先，“五眼颂”的出现年代较早，估计在《金刚经讚》之前就已广爲人知。而到了《金刚经讚》的出现之后，人们并不是简单地依据《金刚经讚》的説法来流传的，所以后世出现的“五眼颂”或是简略语句，或是改换内容。其后世流传形式的变化，也正説明了该颂比《金刚经讚》中其馀讚颂的流传区域更广。其次，《金刚经讚》的因果观是从本体论和缘起论这两个角度来说的，而其从本体论的角度来阐明第一义毕竟空的道理，也具有某种时代特性。到“百丈野狐”的公桉出现之后，人们便再也不敢轻易地谈论“无因亦无果”了。而《维摩经》在当时就被广泛地应用，更是不言而喻了，直到今天仍然如此。

结 论

通过上述对《金刚经讚》的思想整理，我们得出以下几点结论：

第一，《金刚经讚》以唯识思想为中心，展开一系列大乘佛法思想的解説与归纳。把唯识思想和般若思想紧密地联係在一起，应该是“空”、“有”之争的调和者。

第二，对唯识思想的把握程度极爲深入，大凡主要思想的人生观、世界观、宗教观，以及唯识宗的修学顺序、证位次第等等，都作了具体明确的概括。可见作者是唯识学的深入研究和具有灵活性的弘扬者。

第三，除了对唯识学的重视外，其重心还放在禅法思想上，对禅宗的各种修行方法及历来不同禅法观念，也具有“融合”倾向。但从其整体内容来看，因爲它是围绕般若思想的作品，所以在禅法思想上也更多一些体现了般若无所得的观念。

第四，《金刚经讚》的思想非常複杂，它接纳了当时盛行于世的各种大乘佛教思想，把所有的药物都归纳在自己的药笼中。因此也具有天台、三论等宗的主要思想，同时还引用了《法华经》、《维摩经》等流行比较广的大乘经典，体现出学以致用的治学精神。可以説是盛唐时期大乘佛教思想的圆融无碍者。

第五，在思想上，也可以看出它具有鲜明的时代特色。既具有各宗的思想特徵，又有自己明确的思想立场。

第四章 《金刚经讚》中的本生故事、典故及历史人物

第一节  《金刚经讚》中的本生故事

《金刚经讚》在照顾到阐述般若思想的同时，尽量地使其敍述方式生动有趣，所以就引用了一些佛陀的本生故事、典故以及佛教史上的人物等等。我们先来看有关佛陀本生故事方面的内容。

一、善惠仙人

第二十一讚“昔时称善惠，今日号能人 。后得燃灯记，方知是旧身”。

这裡提到了“善惠”（后期诸本皆作“善慧”），这一名字在佛经中出现过很多次，有“善惠王” 、“善慧王” 、“善慧童子” 、“大长者名曰善慧” 、“善慧菩萨” 、“善慧佛” 、“善慧大士” 等等不一。但《金刚经讚》中所指的应该是佛本生故事中所说的“善慧仙人”。这在宋天竺三藏求那跋陀罗译的《过去现在因果经》中描述得很详细，是释迦牟尼佛过去于因地修菩萨行时的因缘故事。如该《经》卷一说：

佛言：比丘！过去无数阿僧祇劫，尔时有一仙人，名曰善慧，淨修梵行，求一切种智。为欲成就此大智故，乐处生死，周遍五道，一身死坏，复受一身，生死无量，譬尽天下草木，斩以为筹，数其故身，不能穷尽。夫极天地之始终，谓之一劫，而其经天地成坏者，不可称载也。所以感伤群生耽惑爱欲，沉流苦海，起慈悲心，欲拔济之。又作此念，今诸众生，没于生死，不能自出，皆由贪欲、瞋恚、愚痴，乐着色、声、香、味、触、法故，我当决定断其此病。虽生诸趣，不忘斯念，于诸众生，怨亲平等，以布施摄贫穷、持戒摄毁禁、忍辱摄瞋恚、精进摄懈怠、禅定摄乱意、智慧摄愚痴，如是长夜，增益众生，普为一切，而作归依。于诸如来，恭敬供养，乐欲听法，亦为他说，常以四事，奉给众僧，于佛法众，尊重守护。如是诸行，不可称数。……

这段话讲述了善慧仙人在过去无数劫时发心修学菩萨行的情景，接下来敍述当时提播婆底城之灯照王的儿子名为普光，如何出家修行，最终成佛，受全国人民的尊敬供养。然后又描述了善慧仙人因爲作了五个奇特的梦，而生起求师访道之心。如说：

尔时，善慧仙人，在于山中，得五奇特梦：一者梦卧大海，二者梦枕须弥，三者梦海中一切众生入其身内，四者梦手执日，五者梦手执月。得此梦已，即大惊悟。心自念言：我今此梦，非为小缘，当以问谁？宜入城内，问诸智者！作是念已，披鹿皮衣，手执水瓶及杖繖盖，行入城邑。

然后在城里又与五百外道(后来成爲他的弟子)结下深厚的缘分。有一天，他听説：“今普光如来，出兴于世”。顿时“举体毛竖，心大欢喜，踊跃无量”。于是就与外道分手，而去求见普光如来了。在这中间，他爲了买华供佛，又与灯照王家的青衣（婢侍、僕从）结下了夫妻之缘，颇具戏剧性，我们来欣赏一下：

尔时，善慧齎五百银钱，随路而去。……见王家人，平治道路，香水洒地，列幢幡盖，种种庄严。即便问言：“何因缘故，而作是事”？

王人答言：“世有佛兴，名曰普光，今灯照王，请来入城，所以怱怱庄严道路”。

善慧即复问彼路人：“汝知何处有诸名花”？

答言：“道士，灯照大王，击鼓唱令，国内名花皆不得卖，悉以输王”。

善慧闻已，心大懊恼，意犹不息，苦访花所。

俄尔，即遇王家青衣，密持七茎青莲花过，畏王制令，藏着瓶中。善慧至诚，感其莲花踊出瓶外。善慧遥见，即追呼曰：“大姊且止，此花卖不”？

青衣闻已，心大惊愕！而自念言：藏花甚密，此何男子，乃见我花，求索买耶？顾看其瓶，果见花出，生奇特想。答言：“男子，此青莲花当送宫内，欲以上佛，不可得也”。

善慧又言：“请以五百银钱，雇五茎耳”。

青衣意疑。复自念言：此花所直不过数钱，而今男子，乃以银钱五百，求买五茎！即问之言：“欲持此花用作何等”？

善慧答言：“今有如来，出兴于世，灯照大王，请来入城，故须此花，欲以供养。大姊当知，诸佛如来，难可值遇，如优昙钵花，时乃一现”。

青衣又问：“供养如来，为求何等”？

善慧答曰：“为欲成就一切种智，度脱无量苦众生故”。

尔时，青衣得闻此语，心自念言：今此男子，颜容端正，披鹿皮衣，纔蔽形体，乃尔至诚，不惜钱宝。即语之曰：“我今当以此花相与，愿我生生，常为君妻”！

善慧答言：“我修梵行，求无为道，不得相许生死之缘”。

青衣即言：“若当不从我此愿者，花不可得”。

善慧又曰：“汝若决定不与我花，当从汝愿！我好布施，不逆人意。若使有来从我乞求头目髓脑，及与妻子，汝莫生阂坏吾施心”。

青衣答言：“善哉！善哉！敬从来命。今我女弱，不能得前，请寄二花，以献于佛。使我生生，不失此愿，好丑不离，必置心中，令佛知之”。

接下来善慧仙人就持华去供养普光如来，普光如来就给他受记作佛：

于是，普光如来，以无碍智，讚善慧言：“善哉！善哉！善男子，汝以是行，过无量阿僧祇劫，当得成佛，号‘释迦牟尼’如来，应供、正遍知、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊”。

以华供养如来，并得到受记作佛之后，他又要求出家，普光如来满足了他的愿望，还为他解释五个梦的寓意。此后，善慧比丘就继承了普光如来的嘱託，于其法中教化众生，并生生世世以各种身份度化衆生，一直到最后成佛，即今释迦牟尼佛。

这个故事，在上述经典中描述得很详细，但后人一般都认爲善慧仙人是在燃灯佛前受记作佛的，如长水沙门子璿录《金刚经纂要刊定记》卷第四说：“释迦因中，为善慧仙人，蒙然灯如来授记云：‘汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼’” 。窥基大师是亲自读过《过去现在因果经》的，他也是持此説法，如《般若波罗蜜论等》卷中说：

昔在燃灯所，得阿耨多罗三藐三菩提法不？有。是意于胜义谛中，有所得不？说此本缘。如《过去现在因果经》第一，善慧仙人作五梦等。

但在《文殊师利耶曼德迦咒法》中却説：“于最后得佛，名曰善惠，值定光如来授记，号为释迦牟尼佛” 。法照大师于《淨土五会念佛略法事仪讚》末也说：“昔有仙人名善慧，一时买得五茎莲，持将供养定光佛，因华果号释迦尊” 。

其实，普光佛、燃灯佛、定光佛就是指同一尊佛的不同译名。但是，在佛经里有好几种关于普光佛的记载，可分爲两类：一为未来成佛者，二为已经成佛者。未来成佛者，如佛为五百弟子、胜鬘夫人 、离意女 等受记，他（她）们于未来当得成佛，都是名为“普光如来”。已经成佛者，如上述经文中所说，以及许多大乘经典中都有提到已经成佛的普光如来，如爲人所熟知的“三十五佛”之首，即为普光佛。关于燃灯佛给释迦牟尼佛受记的故事，在《佛本行集经》卷三、四 也有记载，其内容与上述的《过去现在因果经》卷一所说的基本一致，翻译的名词不同，善慧仙人被译爲摩那婆，青衣爲取水婢子，名曰“贤者”，普光明如来就是燃灯佛，翻译文笔比《过去现在因果经》逊色得多。另外，关于燃灯佛授记一事，印顺法师曾进行详细的研究。

二、忍辱仙人

第三十四讚“异处谁无道，时称歌离（利）王。逢君出游猎，仙人横被伤”。

这个讚所说的仙人，就是指《金刚经》中所说的忍辱仙人，如经说：

须菩提！如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔，节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。

关于忍辱仙人与歌利王之间的故事，在许多经典里面都有述及，如《方广大庄严经》卷五、《父子合集经》卷五 、《大般若波罗蜜多经》卷五百七十七 、《鞞婆沙论》卷九 、《贤愚经》卷二 、《僧伽罗刹所集经》 等等，其中《僧伽罗刹所集经》与《贤愚经》及《鞞婆沙论》所说都比较详细，但稍有差异。《贤愚经》最生动，如该经说：

　　有一大仙士，名羼提波梨，与五百弟子，处于山林，修行忍辱。于时，国王与诸群臣夫人婇女，入山游观。王时疲懈，因卧休息。诸婇女辈，捨王游行，观诸花林，见羼提波梨端坐思惟，敬心内生，即以众花而散其上，因坐其前，听所说法。

王觉顾望，不见诸女。与四大臣，行共求之，见诸女辈，坐仙人前。

寻即问曰：汝于四空定，为悉得未？答言：未得。

又复问曰：四无量心，汝复得未？答言：未得。

王又问曰：于四禅事，汝为得未？犹答：未得。

王即怒曰：于尔所功德，皆言未有，汝是凡夫，独与诸女，在此屏处，云何可信！

又复问曰：汝常在此，为是何人？修设何事？仙人答曰：修行忍辱。

王即拔剑，而语之言：若当忍辱，我欲试汝，知能忍不？即割其两手，而问仙人。犹言：忍辱。复断其两脚，复问之言。故言：忍辱。次截其耳鼻。颜色不变，犹称：忍辱。

尔时，天地六种震动。时，仙人五百弟子，飞于虚空，而问师言：被如是苦，忍辱之心，不忘失耶？其师答言：心未变易。

王乃惊愕，复更问言：汝云忍辱，以何为证？仙人答曰：我若实忍，至诚不虚，血当为乳，身当还复。其言已讫，血寻成乳，平完如故。

王见忍证，倍怀恐怖：咄！我无状，毁辱大仙，唯见垂哀，受我忏悔。仙人告曰：汝以女色，刀截我形，吾忍如地，我后成佛，先以慧刀，断汝三毒。

尔时，山中诸龙鬼神，见迦梨王抂忍辱仙人，各怀懊恼，兴大云雾，雷电霹雳，欲害彼王，及其眷属。时仙人仰语：若为我者，莫苦伤害。

时，迦梨国王，忏悔之后，常请仙人，就宫供养。

尔时，有异梵志徒众千人，见王敬待羼提波梨，甚怀妬忌，于其屏处，坐以尘土粪秽，而以坌之。尔时，仙人见其如是，即时立誓，我今修忍，为于群生，积行不休，后会成佛，若佛道成，先以法水，洗汝尘垢，除汝欲秽，永令清淨。

佛告比丘：欲知尔时羼提波梨者，则我身是；时王迦梨及四大臣，今憍陈如等五比丘是；时千梵志尘坌我者，今鬱卑罗等千比丘是。我于尔时，缘彼忍辱，誓当先度，是故道成，此等之众，先得度苦。

这是佛讲他自己于过去世行菩萨道时修忍辱的一段经历，这段故事在汉传佛教里流行非常广泛，是指佛陀历劫修六度万行时，修满分（极限）忍辱行的代表。上述经中所提到的“羼提波梨”就是忍辱仙人，“迦梨王”就是《金刚经讚》中所说的歌利王，又作哥利王、歌离王、羯利王、迦陵伽王、羯陵伽王、迦蓝浮王等，意译为斗争王、恶生王、恶世王、恶世无道王等。据《大唐西域记》卷三记载，北印度乌仗那国瞢揭釐城东四五里有大塔，极多灵瑞，是佛过去作忍辱仙人时，在此被歌（羯）利王割截肢体的地方。

三、萨埵王子

第三十五讚“投身饲饿虎”。

这句话是说：释迦佛在过去世修菩萨行，作大车国的第三王子时，名摩诃萨埵。一天，与第一王子、第二王子一起逰观山林，因见饿虎，产生七子，纔经七日，诸子围遶，飢渴所逼，身形羸瘦，不久将死。而发起大慈悲心，先把他的两位兄长打发走，然后自己又迴到竹林里，就把生命献给了饿虎。这个故事在《大乘本生心地观经》里曾经提到过，《贤愚经》卷一之《摩诃萨埵以身施虎品》第二也有详细的描述 ，在义淨译的《金光明最胜王经》捨身品第二十六亦敍述的非常详细，如该经卷十说：

尔时，王子摩诃萨埵，还入林中，至其虎所，脱去衣服，置于竹上，作是誓言：

我为法界诸众生，志求无上菩提处。

起大悲心不倾动，当捨凡夫所爱身。

菩提无患无热恼，诸有智者之所乐。

三界苦海诸众生，我今拔济令安乐。

是时，王子作是言已，于饿虎前，委身而卧。由此菩萨，慈悲威势，虎无能为。菩萨见已，即上高山，投身于地。时诸神仙，捧接王子，曾无伤损。复作是念：虎今羸瘦，不能食我。即起求刀，竟不能得，即以乾竹，刺颈出血，渐近虎边。……

是时，饿虎既见菩萨颈下血流，即便舐血、噉肉皆尽，唯留馀骨。

关于萨埵王子捨身饲虎的事，在后世大乘佛教里评价非常高，天台 、华严、法相 等宗都有过引用，与尸毗迦王割肉济鹰，都被作爲修六度“满分布施度”或“布施极限”的代表。《金刚经讚》是把他与忍辱仙人、尸毘王等同视之的。可见这个故事在唐代佛教中的流传就比较广泛了。

四、尸毗迦王

第三十五讚“割肉济鹰飢”。

这也是説释迦佛在过去世修菩萨行时，爲了救护一隻鸽子，而将自己身上的肉割下来喂鹰的故事。其实鸽子是火神毘首羯磨所变，鹰为天帝释所化，是来试探尸毗王的慈悲心是否真切。结果，尸毗王胜利地通过了这次的考验。

据佛经记载，尸毗迦王，又作尸毗王，是古印度的圣王。关于尸毗迦王割肉喂鹰的事迹，诸经论所说大致可分爲两类：

第一类，就是《金刚经讚》中所说“割肉济鹰飢”的故事。《大庄严论经》卷十二、《众经撰杂譬喻》卷上 、《六度集经》卷一 、《大智度论》卷四 、《菩萨本生鬘论》卷一等均有较详细的描述，而以《菩萨本生鬘论》卷一的记载最爲生动：

佛告诸比丘：我念往昔无量阿僧祇劫，阎浮提中有大国王，名曰尸毘，所都之城号提婆底，地唯沃壤，人多丰乐，统领八万四千小国，后妃采女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行仁恕和平，爱念庶民犹如赤子。

是时，三十三天帝释天主，五衰相貌虑将退堕。彼有近臣毘首天子，见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色”？

帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趣”！

时，毘首天复白天主：“今阎浮提有尸毘王，志固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难”。

天帝闻已，审为实不！若是菩萨，今当试之。……

毘首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取，鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处，鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食，我甚饥急，愿王见还”。

王曰：“吾本誓愿，当度一切，鸽来依投，终不与汝”。

鹰言：“大王今者，爱念一切，若断我食，命亦不济”。

王曰：“若与馀肉，汝能食不”？

鹰言：“唯新血肉，我乃食之”。

王自念言：“害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其馀有命，皆自保存”。即取利刀，自割股肉，持肉与鹰，贸此鸽命。

鹰言：“王为施主，今以身肉，代于鸽者，可称令足”。

王敕取称，两头施盘，挂钩中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处，股肉割尽，鸽身尚低，以至臂胁，身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称槃，力不相接，失足堕

地，闷绝无觉。良久乃稣，以勇勐力，自责其心：旷大劫来，我为身累，循环六趣，备萦万

苦，未尝为福，利及有情。今正是时，何懈怠耶！

尔时，大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。

是时，大地六种震动，诸天宫殿，皆悉倾摇。色界诸天，住空称讚。见此菩萨，难行苦

行，各各悲感，泪下如雨。复雨天华，而伸供养。

时，天帝等，复还本形，住立王前，作如是说：“王修苦行，功德难量，为希轮王，释梵之位，于三界中，欲何所作”？

王即答曰：“我所愿者，不须世间，尊荣之报，以此善根，誓求佛道”。

天帝复言：“王今此身，痛彻骨髓，宁有悔不”？

王曰：“弗也”！

“我观汝身，甚大艰苦，自云无悔，以何表明”？

王乃誓曰：“我从举心，迄至于此，无有少悔，如毛髮许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体，即当平复”。作此誓已，顷得如故。

诸天、世人讚言：“希有”！欢喜踊跃，不能自胜。

佛告大众：往昔之时，尸毘王者，岂异人乎？我身是也。

这就是有名的“割肉济鹰飢”的故事，读来令人悲壮泪落。佛陀用这样的故事来教化衆生，使人感受到生命中具有一种无与伦比的巨大的力量，这种生命力量的啓发，能够让人看破世间一切无非皆如梦幻泡影般的微不足道。爲了他人的幸福与快乐，而不惜牺牲一切代价的伟大精神，以利他为第一目标的壮举，诚是感人肺腑！

第二类，根据《撰集百缘经》卷四所说，很久很久以前，佛因地作波罗奈国尸毗王时，常好惠施，赈给济乏。天帝释来试探他的真假，化作一大鹫，向大王要双眼，作为美膳。王也同样满足了牠的愿望。如该经说：

时，尸毘王常好惠施，赈给济乏，于诸财宝，头目髓脑，来有乞者，终不悋惜。

时，天帝释……化作一大鹫身，飞来诣王，启白王言：“我闻大王，好喜布施，不逆众生，我今故来，有所求索，唯愿大王，遂我心愿”。

时，王闻已，甚怀欢喜。即答鹫言：“随汝所求，终不悋惜”。

鹫白王言：“我亦不须金银珍宝及诸财物，唯须王眼，以为美饍，愿王今者，见赐双眼”。

时，尸毘王闻鹫语已，生大欢喜，手执利刀，自剜双眼，以施彼鹫。不惮苦痛，无有毛髮悔恨之心。

尔时，天地六种震动，雨诸天花。鹫白王言：“汝今剜眼，用施于我，无悔恨耶”？

王答鹫言：“我施汝眼，今者实无悔恨之心”。

鹫语王言：“若无悔心，以何为证”？

王答鹫言：“今施汝眼，无悔心者，当令我眼还复如故”。作是誓已，时王双眼，如前无异。

鹫复释身，讚言：“奇哉！未曾有也！汝于今者，能捨难捨，为求释、梵、转轮圣王、世俗荣乐”。

王答释曰：“我今不求释、梵及以转轮、世俗荣乐，以此施眼善根功德，使我来世得成正觉，度脱众生”。发是愿已。时，天帝释，还诣天宫。

佛告诸比丘：欲知彼时尸毘王者，则我身是。

据説，巴利文经典《本生经》、范文《本生鬘论》及《菩萨譬喻经》等亦述及尸毗王布施眼睛的故事，祗是其中的乞眼者为帝释所变的老婆罗门而已。

这个本生故事在佛教史上极爲着名，不但在佛经论着里面时常被提到，而且《洛阳伽蓝记》、《佛国记》 和《大唐西域记》 等史书中也有记载；不但在印度古代文学中屡屡被述及 ，而且也被中国文学家们所注意 。影响之深远，可见一斑。

第二节  《金刚经讚》中的典故

《金刚经讚》中载有佛教史上或者民间传説的一些典故，这些典故都流传得非常广泛，有的不但在民间流传，而且还被编入到教科书中。笔者上小学时就读过“猿猴水中捞月”的故事，记得在教科书上还有一幅生动的图画呢！但那时候根本不知道这些典故是出自于佛教，今天看来倍感亲切。所以，于此进一步对其进行介绍。

一、关于“火里莲华”

第三十讚“如火出莲花”。

这个讚在前作爲《维摩经》的思想，已经介绍过了，因其思想与该经一致。之所以这裡又要把它当作典故来讨论，是因爲它提到的“火里莲花”具有另一层含义，即为“火焰化红莲”的典故，讲述了乔达摩·悉达多（释迦牟尼佛出家前的称呼）的妻子耶输陀罗遇难呈祥的故事，该故事在《杂宝藏经》卷十的《罗睺罗因缘》一节中描述甚详。因爲释迦佛出家六年了，耶输陀罗才生下罗睺罗，淨饭王及所有释姓都很生气。使淨饭王恼火的原因有二：一、释迦佛在家时就戒律严格，对女色看都不看，名望很高，怎么可能会有让妻子怀孕的举动呢？二、释迦佛出家已经六年，耶输陀罗才生下罗睺罗，这不是私生子吗？败坏释迦族的门风，怎么会出来这样不守规矩的大恶人。所以就召集释迦族的许多人来商量，如何处理此事。有人建议把耶输陀罗和罗睺罗一起烧死算了，大家在气愤之下，就作了这种残忍的决定。于是就把耶输陀罗母子俩掷置熊熊烈火之中。如《杂宝藏经》接下去说：

时，耶输陀罗，见火坑已，方大惊怖，譬如野鹿，独在围中，四向顾望，无可恃怙。耶输陀罗便自呵责，既自无罪受斯祸患，遍观诸释无救己者。抱儿长叹！念菩萨言：汝有慈悲怜愍一切，天龙鬼神咸敬于汝，今我母子，薄于祐助，无过受苦，云何菩萨不见留意？何故不救？我之母子今日危厄，诸天善神无忆我者！菩萨昔日处众释中，犹如满月在于众星，而于今者，更不一见？！

即时，向佛方所，一心敬礼，复拜诸释，合掌向火，而说实语：我此儿者，实不从他而有斯子，若实不虚，犹六年在我胎中者，火当消灭，终不烧害，我之母子。作是语已，即入火中。而此火坑，变为水池，自见己身，处莲花上，都无恐怖，颜色和悦。合掌向诸释言：“若我虚妄，应即燋死，以今此儿，实菩萨子，以我实语，得免火患”。

由于耶输陀罗的贞洁和勇敢，感动了天地，而能够火内得清凉，母子两无恙，后来倍受释迦族的尊敬。这个故事在中国佛教中，也流传得特别广，至今还在《早晚课诵》里被人们所传颂，如《朝暮念诵集》中最重要的香讚《戒定真香》，就含蓄地记述了这个故事，该讚说：

戒定真香，焚起冲天上；弟子虔诚，爇在金炉上。

顷刻纷纭，即遍满十方。昔日耶输，免难消灾障。

南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

另外，在《杨枝淨水讚》中也有记载：

杨枝淨水，遍洒三千，性空八德利人天。

福寿广增延，灭罪除愆，火焰化红莲。

南无清凉地菩萨摩诃萨（三称）

而在《栴檀香讚》中就表现得更爲全面了，如说：

栴檀海岸，炉爇名香，耶输子母两无殃。

火内得清凉，至心今将，一炷遍十方。

南无香云盖菩萨摩诃萨（三称）

由此可知，在中国佛教徒的心目中，这个故事已经成爲神圣和感应的代表，无论在祈福消灾的佛事中，还是在供佛修心的念诵里，都佔有很重的份量。其实，更重要的是：能够在烦惑热恼的世界上，体会生命的贞洁、勇敢和内在力量，从而不被烦嚣的现实社会所迷误，正常而健康地、努力地去改变热恼的环境、烦乱的世界，使自己和他人的身心都像莲花一样清凉自在。这纔是本典故的真正寓意所在，也是大乘佛教的根本精神。如《华严经》说：“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲花不着水，亦如日月不住空” 。

罗睺罗的出生，多少会给他母亲带来一些麻烦，但上述所说的故事，在不同的经典中，有不同的记载。《佛本行集经》说释迦佛派毘沙门天王送信去告诉父王，承认罗睺罗是自己的亲儿子，就没事了，当然这是最好的解决办法。而在《佛说众许摩诃帝经》中又是另一种説法，如该经卷第六说：

时，淨饭王言：耶输之子，非佛之种。

耶输闻已，恒怀忧恼。王宫后园池岸一石，名菩萨石。罗护（睺）罗坐石作戏，母忽见之，而立誓言：若是佛种，愿水不溺，如非佛种，即沉水下。作是誓已，以手推石，子亦堕落，石浮水面，子犹作戏。

时，淨饭王与诸眷属来至岸上，见子如是，心大欢喜。讚言：善哉！甚为希有！

这就不像前面故事那样残忍，因此也就不像前面故事那样感人了。

二、关于“得鱼忘筌”

第十五讚“悟理讵劳诠”。后期诸本均作“悟理讵劳筌”。而“悟理讵劳筌”一语，在佛教中的使用频率很高。所以，这裡就依后期诸本略加讨论。

筌，又作荃，是古代的一种渔具。“得鱼忘筌”是指既钓得鱼，便忘其渔具。比喻既已成功，即忘其凭藉；或已达成目的，即捨弃工具和方法。这个典故出自《庄子·外物篇》，如说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。因此有“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”等等的比喻和説法。其中“得意忘言”一语的意思是说：语言乃表达道理的工具，既然已经明白其中的道理和真实的意义，那么就应该把名言忘绝；或表示不拘泥于文字语言，领纳、体会其中的真意。如《龙舒增广淨土文》卷第十一也说：“非得鱼忘筌因指见月者，未免鑽故纸之病” 。

在佛教里，认爲最高深的道理绝对不是言语所可传示的，故主张以心证道，离绝言诠。如《法华文句》卷一上说：“若微若着，若权若实，皆为佛道，而作筌罤” 。禅宗对于“言忘虑绝，心行处灭”更是倍加重视，也表现得更爲淋漓尽致。如《少室六门·破相论》说：“因筌求鱼，得鱼忘筌。因言求意，得意忘言” 。所谓听“弦外之音”，或者“这裡没你开口处”等等説法，乃至各种从文字上根本没有办法理解的机锋禅语，都是这一思想的表现。《金刚经讚》的“悟理讵劳筌”也具有此意。所以，此处带有一定的禅宗思想，即“得意妄言，穿衣吃饭便是修行”的禅法观点。

三、关于“猴投水月”

第二十七讚“如猴投水月”。

指出了衆生不明白事物的真相，而认假作真，迷惑颠倒，就像可怜的猴子一样，看到水中的月影，便谓月亮掉到水里，成群结队地发起“救月”运动。结果，全部都掉进水里淹死了。

这个典故最早出自《摩诃僧祇律》卷七，为佛陀对弟子们所说，故事是这样的：

佛告诸比丘：过去世时，有城名波罗奈，国名伽尸。于空闲处，有五百猕猴，游行林中，到一尼俱律树，树下有井，井中有月影现。

时，猕猴主见是月影，语诸伴言：月今日死落在井中，当共出之，莫令世间，长夜闇冥。

共作议言：云何能出？

时，猕猴主言：我知出法，我捉树枝，汝捉我尾，展转相连，乃可出之。

时，诸猕猴即如主语，展转相捉，小未至水，连猕猴重，树弱枝折，一切猕猴堕井水中。

尔时，树神便说偈言：

是等騃榛兽，痴众共相随。

坐自生苦恼，何能救世间。

这个故事是説明有“悲心”而没有“智慧”，不但不能救济别人，连自己的生命也有危险。佛是用这个故事来説明智慧不够，却野心勃勃地想普度人间，最终祗能是得到可怜的结果。所以接下去，他指出了当时的猕猴主就是现在的提婆达多，其牠的猴子都是六群比丘。但在《涅槃经》里面就把这个比喻的含义明白地说出来了，如《大般涅槃经》卷第九说：

复次，不见所作者，谓一阐提，所作众恶，而不自见。是一阐提，憍慢心故，虽多作恶，于是事中，初无怖畏。以是义故，不得涅槃。喻如猕猴，捉水中月。

梁朝宝亮等人所撰《大般涅槃经集解》卷第二十二，宝亮对此的解释是：

猕猴捉水中月者，为阐提作喻，夫水中之月，月之影也！猕猴譬阐提，月譬涅槃，水譬有漏相善，水中月譬涅槃影也。无水则无月影，缘有佛说有漏之善，善本资向涅槃，气分相关也。凡夫脩相善，故遏重惑，得人天报，无大麤苦，颠倒谓乐，犹如阐提，见生死中，五欲之乐，谓为真实也。作恶不即受，如乳即成酪，犹灰覆火上，愚者轻蹈之。

由这个典故可以看出，佛经中的因缘比喻等等，并不是简单的讲述一些有趣的故事而已，所谓种种因缘、譬喻、言辞，爲使衆生离诸苦故，欲令衆生开、示、悟、入佛之知见故。因此，佛经里面的故事，既有趣又深奥，既生动又玄妙，既説理浅显又寓意深远。难怪《百喻经》会这么受鲁迅先生的喜欢。

第三节  《金刚经颂》中的历史人物

在《金刚经讚》中出现的佛教史上的人物，祗有释迦佛和须菩提俩人，这是因爲须菩提是《金刚经》的启请者，佛陀就是被请者，所以并不是《金刚经讚》的特色，这裡就不对其进行讨论了。而在《金刚经讚》后期传本《金刚经颂》的补述颂文中，提到了优波离和阿难，还有中国的志公禅师，于此略加分析。

一、阿难没忧海

《金刚经颂》的首颂“如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前” 。

这是说佛陀在拘尸那拉城外的娑罗双树间，将要般涅槃的那天，阿难因爲与佛的感情特别深厚，沉没在忧愁悲恸的情绪当中。关于这个情景，在许多大乘经论中都有记载，而比较详细的算是《大悲经》。在知道佛陀将于今夜入涅槃的消息，佛陀的诸大常随弟子以及经常听佛教化的在家信众，都悲哀惨绝，痛苦无状！尤其是佛陀的儿子罗睺罗尊者，更是不忍心看到自己的父亲又是自己所依止的导师入灭，就跑到别的佛土去痛哭流涕，不停地悲叹哀号，得到他方国土的佛陀安慰和开导之后又来到释尊前，仍然悽绝惨痛，不能自胜。而一直随侍在佛陀身边的阿难尊者更有锥心的苦楚，沉没在无边的忧海之中，不能自拔。阿难好几次痛哭得昏厥过去，就像大树被砍伐的时候一样翻倒在地，失去知觉，佛陀还在慈悲地对他进行婆心恳切的开导。读来令人泪落，如《大悲经》卷四所说：

尔时，阿难闻是语已，瞻仰如来，目不暂瞬。即便思惟，悲号啼哭，放身投地，犹如斫倒临峻大树。

尔时，世尊告阿难言：止！莫忧悲。我向岂不如是语汝：一切称意所爱之事，皆当别离，生法、有法、有为法、差别法、觉知法，因缘所生败坏之法，若不灭者无有是处。

慧命阿难，闻是语已，即白佛言：婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？我与如是众生之宝、众生共乘、众生导师、世间所求、世间归趣、天人大师，当有别离！是故，婆伽婆！我何得不愁？修伽陀！我何得不悲？世尊！我与如是大悲怜愍一切众生世间亲友、一切世间眼目之宝作光明者，当有别离。而我自怪：心不破裂以为百分。世尊！我复自怪：而得住此不取命终。世尊！又我自怪：身不破坏犹如麦（麦+戈）。世尊！我复思惟：今得如是不命终者，皆由如来神力加故。婆伽婆！我那得不愁？修伽陀！我那得不悲？今者，如是众生共乘、世间导师、怜愍世者，明当不住，更不可见！

尔时，佛告慧命阿难言：汝爱我耶？

阿难言：甚爱，婆伽婆！甚爱，修伽陀！

佛言：阿难，云何爱我？

阿难言：我爱世尊，非以口业言说可尽，亦不可以喻况能尽，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我为如来弃捨身命亦无悋惜，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。世尊！我爱如来唯佛证知，婆伽婆！我爱如是，修伽陀！我爱如是。

尔时，世尊复告阿难：汝若爱我，申汝右手来。

尔时，阿难即舒右手。

于时，世尊以金色右手，其掌柔软，色如紫矿，执阿难手，而作是言：阿难，汝若爱我，应当为我，而作爱事。何者为我所作爱事？我于无量百千亿那由他阿僧祇劫，所习阿耨多罗三藐三菩提，大法宝藏付嘱于汝，汝当随顺如我所转，当如是转令得广行，而不断绝，莫作中间灭法人也。阿难，我今为汝当作护持，令佛所说正法毘尼而得增长，不退减故，不失坏故。 ……

佛陀就这样一直把阿难开导至不为悲恼所缚爲止，然后阿难问佛，如来灭度之后，如何受持弘传大法宝藏。由此可见，佛陀一直到入灭之前，对佛法的传持以及对弟子们的教诲始终没有停歇过，对衆生的博爱，对弟子的关怀，对正法的重视，对苦海的拔济，慈悲伟大的神情，露于言表。也祗有深入的去感受一位老人在他行将辞世的谆谆教导，恳切垂诲，才能够对佛法的弘扬产生一些感性的或更爲切身的体悟。

二、优波初请问

《金刚经颂》的第一颂“优波初请问，经首立何言？佛教如是着，万代古今传”。

这裡不但提到了优波离这位持戒第一的佛陀的大弟子，而且还表示了他最初请问释迦佛，在佛陀入灭之后结集佛经时，经首应以何言来证明该经确实係佛所说，佛就告诉他应该以“如是我闻”来表示，万代之下，一直流传到今天。这裡说“优波离亲自问佛”，恐怕是一种误会，在各种经论中，并没有优波离亲自向佛提问“经首立何言”的记载。那么，这又是怎么回事呢？

首先，经典的记载，《大悲经》中所述甚详，佛告诉阿难，你如果爱我，就应该为我作表示爱我的事情，就是令佛法广为流布。在作了许许多多的比喻，劝説之后，阿难的情绪终于稳定下来，所以在《大悲经》卷五的《教品》十四说：

尔时，慧命阿难白佛言：世尊！我今云何修行法眼？若我修行佛正法眼，云何久住于诸天人广行流布？世尊！我复云何结集法眼？云何显说？

作是语已，佛告阿难：我灭度后，有诸大德诸比丘众，集法毘尼时，彼大德摩诃迦叶最为上首。阿难，时彼大德诸比丘众，当如是问：世尊何处说大阿波陀那？……？阿难，时彼比丘如是问已，汝应如是答：如是我闻，一时，佛在摩伽陀国菩提树下初成正觉。……如是我闻，一时，佛在拘尸那城力士生地，阿利罗跋提河边娑罗双树间。

阿难，以如是次第，在在处处佛所说法，在在处处大众所集，随其时节、随其句义、随其因缘、随其问答发起因缘、随所为人、随所为事，为欲分别显其智故，随其名味、句义、次第，种种演说，随彼由绪，有因有缘，善义善味，广为人说。佛说经已，一切大众皆大欢喜顶戴奉行。阿难，汝应如是结集法眼。

这是专对佛经开头和结尾如何安排的详细开导，并没有提到优波离问佛之事，也没有别的人策阿难问佛，而是佛要阿难结集法藏时，阿难才想到问佛应该如何来结集的，这样说似乎更加符合逻辑。但《大智度论》卷二却作：

尔时长老阿泥卢豆语阿难：汝守佛法藏人，不应如凡人，自没忧海；一切有为法是无常相，汝莫愁忧。又佛手付汝法，汝今愁闷失所受事。汝当问佛：佛般涅槃后，我曹云何行道？谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初作何等语？如是种种未来事，应问佛。阿难闻是事，闷心小醒，得念道力，住于佛末后卧床边。以此事问佛。

这裡就更全面地提出了四个问题。然昙旷《金刚般若经旨讚》卷上又说：

时阿那律，以水洒面，而语之曰：佛付汝法，今迷闷失所受时事，岂得名为护正法者？大师世尊，今日则在，明日则无。设有疑者，当于何问？汝依我语，当问于佛：如来在世，以佛为师；世尊灭后，以何为师？如来在世，依佛而住；世尊灭后，依何而住？世尊在世，自调恶人；灭度之后，云何共住？如来在日，自能说经；灭度之后，一切经首，安置何言？令众生信。尔时，阿难如从梦觉，既问如来……。

另外，在唐朝一些唯识宗的着作中，还出现了“优波离让阿难问佛四事”的説法，这又是怎么回事呢？

其实，在唐朝之前的佛教学者，都祗是提到《大智度论》卷二的説法，并没有提到别的经典如何记载，如淨影寺慧远大师（523—592）《无量寿经义疏》卷上说：

佛将灭度，在于双林先首而卧。是时，阿难以佛将灭，悲啼涕泣不能自胜。阿泥楼陀开觉阿难：汝传法人，何不请佛，未来世事，徒悲何益？阿难对曰：我今心没忧海，知何所问？阿泥楼陀遂教阿难请问四事：一问世尊灭后，诸比丘等以何为师？二问世尊灭后，诸比丘等依何而住？三问恶性比丘，云何共居？四问一切经首，当置何字？阿难被教，心少惺悟，遂依请佛，佛随答之……

言一切经首置何字者，当置：如是我闻，佛在某方聚林等六事。由佛教故，一切经首得着如是我闻。

与慧远大师同时代的天台智者大师（538—597） 、吉藏大师（549—623） 等都持这一説法。到了唐朝的法藏（643—712）开始，就在引用《大智度论》之说的同时，还提到《大悲经》中是阿难自己问佛如何结集法藏的，如法藏大师《华严经探玄记 ·尽世间淨眼品》卷第二说：

阿难亲属之爱未除，心没忧海。阿泥卢豆语阿难：世尊今日虽在，明日即无，汝宜问彼，未来要事，何因同彼愚人，如是闷绝？阿难即起，问言：我今不知，请问何事。卢豆教云：要事有四：一问如来在世亲自说法人皆信受，如来灭后一切经首当置何言？二问如来在世诸比丘等以佛为师，如来灭后以何为师？三问佛在世时诸比丘依佛而住，如来灭后依谁而住？四问如来在世恶性车匿佛自治之，佛灭度后云何共住？阿难如教请问……

又如《大悲经》中阿难请佛：云何结集法眼？佛告阿难：我灭度后，大德比丘应如是问：世尊何处说大阿波陀那等经？汝应如是答：如是我闻一时在摩伽陀国菩提树下初成正觉说法。乃至云：娑罗双树间说法。如是等二十馀处所说之经。佛自重教阿难结集。

华严宗的其他大德，如李通玄（635—730） 、澄观大师（738—839）等也继承了法藏大师的这种説法。

而在圆测大师（613—696）的《仁王经疏》卷上却説：

《智度论》第二卷云：佛涅槃时，于俱第那竭国萨罗树间，北首而卧，将入涅槃。尔时阿难亲爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿[少/兔]楼豆，语阿难言：“汝等是守护佛法藏者，不应如凡人没忧海。诸有为法，皆是无常。汝何忧愁？又佛世尊手付汝法，汝今愁闷，失所闻事。汝当问佛：佛涅槃后，云何修行，谁当作师？恶口车匿，云何共住(《长含经》第四卷阐拏比丘云何共住)？佛诸经首，作何等语？阿难即以此事问佛。佛告阿难。行四念处，戒经为师。车匿比丘，如梵法治（《长阿含》第四、《增一阿含》三十六皆云梵法治者，即是不共语也，广说如彼）。佛诸经首皆称“如是我闻”等语。依《集法经》及《涅槃·后分》大同《智论》，恐繁不述。《大悲经》说：“是忧（优）波离，教阿难问”。所以经论说不同者，二人共教，各据一义，亦不相违。

与圆测大师同时的窥基大师（632—682）也持此说，如他在《大般若波罗蜜多经般若理趣分述讚》卷第一说：

《智度论》云：阿（少/兔）楼驮教阿难请四事、《大悲经》说：优波离教。今谓二人同教。

而比窥基大师稍晚一点的道氤（668—740） 和再后来的良贲（717—777）都承此说。可是，实际上《大悲经》中并没有优波离叫阿难问佛如何结集法藏一事，更没有教问四事了。出现这种情况的原因可能有两个：一是现在所传的《大正藏》本《大悲经》乃至《摩诃摩耶经》与圆测、窥基、道氤、良贲等所见到的《大悲经》版本不一样，所以他们都说有优波离教阿难一事。二是最先提出此说的圆测大师不够严谨，见到有优波离在那段文中就以爲是优波离教阿难问佛四事了。

关于第一点，我们从上述所引用的华严宗学者法藏、李通玄乃至澄观大师的着作中，可以看得出来，在当时的《大悲经》中就没有提到优波离，而是佛陀教导阿难一定要传持佛法宝藏无令断绝，阿难紧接着就问佛如何传持，与现在《大正藏》本的经典是一致的。可见版本不同的可能性不存在。

那么，有可能就是第二点原因了。因爲佛法的传持是各尽其能的，阿难多闻第一传持经藏，优波离持戒第一传持律藏（也有说“阿那律议论第一就传持论藏”，有说“迦叶尊者结集论藏”）。这在经论中都有记载，如法藏《华严经探玄记》卷二说：

佛临涅槃，告阿难：十二部经，汝当流通。复告优婆离：一切戒律，汝当受持。告阿那律：汝得天眼，常守护舍利，劝人供养。

由于佛令优波离传持律藏，而被误会为是他令阿难问佛如何传持法藏，这种可能还是不能排除的，由于第一个人这么说的，后来的唯识学者就依前人之言而照搬，所以导致了唯识一係都持此说的结局。由此可见，《金刚经颂》的补述部分特别是“智者五歌”之首，是受了上述唯识学者“优波离教阿难问佛四事”之说的影响，才会在补述颂文的第一颂中就出现“优波初请问”的误会。同时，昙旷大师所说为“阿那律策阿难问佛四事”，也可能是由这种原因引起的。

因此，我认爲：由于佛陀教导阿难要传持法藏，阿难自己就接着问佛如何传持？然后佛就告诉他“如是我闻”，应该是最有説服力的。至于其它三件事情是否同时提出来，这或许是后人把它们编到一起（如《大智度论》卷二）也未可知。

三、方知是志公

《金刚经颂》补述颂文中的第八颂“若无人我念，方知是志公”。

这裡提到了宝志禅师（418～514），他是南朝时的神僧。又作宝志、保志、保志等，世称志公和尚，江苏句容人。俗姓朱，年少出家，师事道林寺僧俭，修习禅业。刘宋泰始年间（466～471），往来于都邑，居无定所，时或赋诗，好言祸福。据説齐武帝认爲他谣言惑衆，把他抓入狱中。但是，还天天看见他游行于闹市之中，到监狱里面检查，却还是坐在里面。武帝听到之后，就迎请他到华林园供养。后来经常到龙光寺、兴皇寺、淨名寺游访。曾经与梁武帝长时间的谈论佛经义理。梁天监十三年十二月圆寂，諡号“广济大师”。

《金刚经颂》中之所以补入这句话，可能有两个原因，一是认爲其馀的颂是梁朝傅大士所作，而且据《梁朝傅大士颂金刚经序》所说，是志公禅师推荐傅大士去给梁武帝讲《金刚经》的，所以就在颂文里面也把志公推为：“若无人我念，方知是志公”。二是《金刚经颂》的补述部分，除了“智者五歌”以外，基本上都是站在《金刚经》本身的立场来发挥其义理，这与禅宗思想有非常相近的成分，志公禅师在禅宗里面也是很受欢迎的，所以就把他作爲“知觉悟深宗”的代表了。

结 论

通过上述对《金刚经讚》及后期《金刚经颂》中相关的本生故事、典故、历史人物的敍述，我们得出这样的结论：

第一，《金刚经讚》是在大量佛教经论的背景下写成的，创作具有一定的灵活性。

第二，所引述的故事，有的是大家普遍熟悉的（如“萨埵王子”），有的则带有宗派特性（如后期的“优波初请问”）。所以，还是表现出宗派佛教兴盛时期的特色。

第三，从“猕猴投水月”的典故，可以看出，佛教对中国文化的影响是多么深刻，佛经中的故事被编入到教科书中，人们还根本不知道这是佛教故事。值得挖掘！

附录:

《金刚经讚》校勘

[题解]

    《金刚经讚》，又名《金刚讚》。每首讚颂五言八句，共五十首讚颂。中国人撰，作者不详，一卷。

    敦煌遗书中，题爲《金刚经讚》的文献较多，经笔者调查，初步可分爲三类：一为伯2039号背、俄弗323号等，如下文所介绍。二为俄дх00296号《金刚经讚一本》、伯3645号《金刚经讚文》、斯5464号《金刚经讚》等，七言四句为一讚，共二十个讚。三为伯2184号《金刚般若波罗蜜经后序并讚》等，四言十二句为一讚，共三个讚。以上三类，内容互不相同，无作者名，此处整理的为第一类。此类《金刚经讚》与敦煌遗书中的《梁朝傅大士颂金刚经》，实为同类文献，但表现形态却有不同，应互为异本。敦煌遗书中保存的此种《金刚经讚》的异本甚多，共达八种。这些异本反映了该《金刚经讚》在不同时期的发展情况。在此，将这八种异本按照其发展的内在逻辑，分爲三个时期予以整理。

    这三个时期、八种异本的情况大致如下：

    一、早期诸本

    可归为早期诸本的有三号：伯2039号背、俄弗323号、伯2277号。伯2039号背首题作“金刚经讚”，尾题作“金刚讚”。俄弗323号、伯2277号两号首尾均残，无首尾题。

    在伯2039号背有题注“依无着论科判七义句者”，説明《金刚经讚》是根据无着菩萨造、隋代达摩笈多三藏翻译的《金刚般若论》中“七义句”而撰的。其中伯2039号背祗有讚颂；而俄弗323号将《金刚经讚》的讚颂与《金刚经》经文逐一相配，并注出每段经文的起讫文字。所用的《金刚经》为鸠摩罗什译本。除讚颂外，俄弗323号还列出十八住处的名目。所谓“十八住处”是七义句中的第三义句“行所住处”的具体内容，是凡夫从发心到成佛的十八个阶段。伯2277号也将《金刚经讚》的讚颂与《金刚经》经文逐一相配，并注明每段经文的起讫文字。

    二、中期诸本

    可归为中期诸本的有七号：敦研369号背、伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背、斯4105号。可分爲两种异本，前六号为一种；后一号为一种。

    敦研369号背首残尾存，尾有题记：“金刚经注颂堪（勘）校释毕。”，细勘其内容，可见如下特点：第一、经文摘要：佛典注释，一般均把所注经典分段原文照抄。而本号则把一段经文中最重要或纲领性的句子抄录下来，所抄的经文，相当于“金刚经摘要”。第二、注文：经文之后，有一段双行小字，解释经文名相及内容。这段双行小字到底是“注”还是“疏”，原文没有明确标出。但从题记“金刚经注颂堪（勘）校释毕”,可知这部分文字应属注文。第三、释文：在注文之后，往往有用“释曰”领起的双行小字，内容为解释注文，故知为释文。但也有释文紧接在经文以下者。第四、讚颂：经文及注文、释文之后，用“讚曰”领起《金刚经讚》。因残缺，本号衹馀十六个讚颂。这些讚颂的内容、形式与伯2039号背《金刚经讚》最相近。

    根据上述特点及该号题记，可知该号原名应作“金刚经注颂释”。

    伯2629号背、北图4447号、北图4446号背、北图4446号、北图4447号背等五号首尾均残，故无首尾题，但内容与敦研369号背相同，可知应为同一文献的不同抄本。《甘肃藏敦煌文献·第二卷》发表了敦研369号背的图版，定名为《金刚经注疏》；《敦煌宝藏》将伯2629号背定名爲《金刚经讚疏》，将北图4446号、北图4446号背、北图4447号、北图4447号背等四号定名为《金刚经讚释》；应予改正。此外，北图4446号的正、背两面所抄均为本文献，且文字连贯，背面文字在前，正面文字在后，而《敦煌宝藏》顺序颠倒。根据写卷的内容及书法特徵，北图4447号的正、背两面与北图4446号的正、背两面原来亦属同一写经，它们的次序应该是：北图4447号、北图4446号背→北图4446号、北图4447号背。

    斯4105号情况与前不同。第一、该号也将讚颂与《金刚经》的经文逐一相配，但所出注经文的方式比较複杂。有的注明该段经文的起讫；有的引用该段经文的中心词；有的撮略大意，简略表述。第二、与敦研369号背相比，没有注文与释文。第三、每段经文用“颂”字领起。如前所述，早期传本名作“金刚经讚”，但文中无“讚曰”这样的领起词。中期传本中的敦研369号背等号，出现领起词“讚曰”。如下文所述，后期传本的领起词为“弥勒颂曰”或“颂曰”。从这一点讲，斯4105号体现出该《金刚经讚》从早期向后期过渡的特徵。第四、早期传本伯2039号背中有一首讚颂，称“一大阿僧祇”云云。但在后期诸本中，这首讚颂变成“三大阿僧祇”云云。这一变化反映了《金刚经讚》在其形成与演变的过程中，受到不同宗派的影响。而斯4105号亦为“一大阿僧祇”，从这一点讲，斯4105号也体现出《金刚经讚》从早期向后期过渡的特徵。

    三、后期诸本

    可归为后期诸本的有敦煌遗书伯3325号、上图004号、斯1846号、斯3373号、斯4732号、斯5699号、伯2997号、伯4823号、伯2756号、斯110号、伯2286号背、伯3094背等12号。另有《房山石经》本。总计十三号。可分爲三种异本，情况如下：

    伯3325号为第一种。该号首尾完整，中间缺金刚经开头部分及智者颂的第一颂，首题作“梁朝傅大士颂金刚经”，无尾题。有序文，并有题记，作“广顺三年（953）癸丑岁八月二十一日笔手”。它的特点是：第一、所引《金刚经》的经文无三十二分。第二、与中期诸本相比，增加“三性颂”三首。第三、传为傅大士所作的49颂，均用“颂曰”领起。第四、首有《〈金刚经〉道场前仪》，末有三个真言。第五、于“三大阿僧祇”一颂前注“别颂初地菩萨理行之义”。第六、序文中称：“傅大士……唱经歌四十九颂，……有一智者，不显姓名，制歌五首。”上述特点，说明该本是后期传本中较早的本子。

上图004号等十一号为第二种。此本与伯3325号一样，均有序文、前仪、三性颂、三真言。在序文中，均称共54颂，其中傅大士作49颂，智者作5颂。不同的是：第一、该本所引《金刚经》为三十二分本。第二、传为傅大士所作的49颂，均用“弥勒颂曰”领起。需要説明的是，斯110号、伯2286号背、伯3094背均为杂抄，所存文字与其他诸号大体相同，没有校勘价值。因此，这裡没有把它们列入校勘本。而列入校勘的八号，引用《金刚经》的方式不同：一为逐段引用三十二分本《金刚经》全文；一为仅説明该段文字在“三十二分”本中为第几分及标注经文所至处数字。引用方式虽有不同，基本内容不变，故列爲同一种传本。此外，《敦煌宝藏》将斯3906号定为“梁朝傅大士颂金刚经”，其依据大约是因爲该号首部有前仪“云何梵”。而“云何梵”不仅出现在《梁朝傅大士颂金刚经》的首部，也出现在普通的《金刚经》抄本上，仅凭“云何梵”，还不能判定该号一定是《傅大士颂》。所以，这裡也未将斯3906号列入校勘本。斯5699号是把残缺的碎片一段一段编在一起,前两段所缺的内容正好是斯5499号,二者爲同一卷号，其相接顺序应是:斯5699号的前部分“发愿文……极乐国”、斯5499号的前部分“云何于此经……奉请金刚语菩萨”→斯5699的中部分“金刚般若波罗蜜经……善哉！善哉！须”→斯5499号后部分“菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，……若有想、若无想、若非有”、斯5699号“三大僧祗劫……”。《敦煌宝藏》、《敦煌遗书总目索引》均将斯5499号署爲《金刚般若波罗蜜经》，张勇博士判其爲“金刚经颂文与 斯5499号系同一人所抄”，但未指出斯5499号与斯5699号爲同一卷号。但斯5499号唯有经文，而没有颂文，所以这裡也没有把它们列入校勘本。

《房山石经》本为第三种。该本无千字文帙号，收在中国佛教协会印行的《房山石经·辽金刻经》部分的“俊义密勿多宁”字卷内，它的特点是：第一、有序文、前仪；但没有三性颂、三真言。有刻经题记。第二、所引经文亦为三十二分本。且每分均有讚颂。第三、序文称有六十八颂，即傅大士四十九颂、‘不显姓名’的智者十五颂、清凉大法眼禅师四颂，总共六十八颂。但文中其实祇有六十一颂。第四、文中有“此经并依音疏正定”云云，并有对“为”、“爲”两字的发音説明。

    整理时按照时期先后，对八种异本分别校勘。爲了全面体现该文献的原貌，文中所引的《金刚经》也一併录入。由于诸本所引《金刚经》均为鸠摩罗什译本，故校勘时，凡有异文，亦均以《大正藏》鸠摩罗什译本校正，一般不出注，唯有第六种异本出入较大，而给予注明。

    底、校本情况如下：

    一、《金刚经讚》

        底本：伯2039号背；

        无校本。

    二、《金刚经讚》

        底本：俄弗323号；

        无校本。

    三、《金刚经讚》

        底本：伯2277号；

        无校本。

    四、《金刚经注颂释》

        底本：底本由伯2629号背、敦研369号背拚合而成，具体情况随文説明。

        校本：甲本：北图4447号；

              乙本：北图4446号背；

              丙本：北图4446号；

              丁本：北图4447号背；

              戊本：敦研369号背。

    五、《金刚经颂》

        底本：斯4105号；

        无校本。

    六、《梁朝傅大士颂金刚经》

        底本：伯3325号；

        无校本。

    七、《梁朝傅大士颂金刚经》

        底本：上图004号；

        校本：甲本：斯1846号；

              乙本：斯3373号；

              丙本：斯5699号；

              丁本：斯4732号；

              戊本：伯2997号；

              己本：伯4823号；

              庚本：伯2756号。

    八、《梁朝傅大士夹颂金刚经》

        底本：《房山石经·梁朝傅大士夹颂金刚经》

        无校本。

    上述无校本的诸本，整理时根据需要参校其他诸本。具体情况，随文説明。

一、《金刚经讚》一卷

依无着论科判七义句者

空生初请问，善逝应根酬。先答云何 住，后教 如是修。

胎生湿卵化，咸令悲智收。若 起衆生见，还同着相求。

一大阿僧祇，万行俱齐修。既 悟人无我，长住圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐逐无忧。

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘。权 依离垢地，当证法王身。

忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢难转坚牢。

无非亦无是，无下亦无高。若灭贪嗔贼，须行智惠刀。

进修名焰地，良爲惠光舒。二智心中遣，三空境上祛。

无明念念灭 ，随眠 渐渐除。观心如不间 ，何啻至无馀。

禅河随浪淨，定水逐波清。澄神生觉性，息 虑灭迷情。

遍计虚分别，由 来假立名。若 了依 他 起，无别有圆成。

惠灯 如朗日，蕴界若乾城 。明来暗便谢，无複暂时停。

妄 心犹未灭，仍见我人形。妙智圆光照，唯得一虚名 。  

施门 通六度，六度速三檀。资生无畏法，声色勿相干 。

二边俱莫立，中道不须安。欲觅无生性，背 境向心看。

若 论无相施，福德极难量。慈悲济贫乏 ，果报不相忘。

凡夫情 行劣，初请略称扬。欲知檀相 貌，如空遍十方。

如来举身相，爲顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十亦空声。有身 非觉体，无相乃真形。

因 深果亦深 ，理密 实难寻。当来末代后，唯恐 法将沉。

空生情未达 ，闻 义恐难任。如能作此观，定是晓人心。

信根成一念，诸佛尽能知。修因于 此日，证果未来时。

三大 经多劫，六度久安施。熏 成无漏种，方号不思议。

人空法亦空，二相本来同。遍计虚分别，依他碍不通。

圆成沉识海，流转 若飘蓬。欲证无生性，心外断行踪。

有爲无假号，无爲有假名。有无无别体，无有有无形。

有无无自性，妄 起有无情。有无如谷响，勿外取空声。

渡河须用筏，至岸不须船。人法知无我，悟理讵劳诠。

中流仍被溺，谁论在二边。有无但 取一，即被污 心田。

菩提离言说，曾来无得人。须 依二空理，当证法王身。

有心 俱是妄，无执乃爲真。若 悟非非法，高步出情 尘。

人法俱名执，了即 二无为。菩萨能齐证，声闻悟一非。

所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑。

宝满三千界，齎持作福田。唯成有漏业，终不离人天。

经中取四句，与圣作良缘。欲入无 为海，须乘般 若船。

舍凡修得圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始证无为。

缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，一去更不归。

无生亦无死，无我亦无人。永除烦恼障，长辞后有身。

境亡心亦灭，无复 起贪嗔。少悲偏用智，业果独能真。

昔时称善惠，今日号能人。看缘缘似妄，识体体无真。

法性非因果，如理不从 因。后 得燃灯记，方知是 旧身。

扫除心里垢，名为淨土因。 无论福与智，先自离贪嗔。

庄严绝能所，无我乃名 真。断常 俱不得，迥脱出嚣尘。

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次相邻。

四色成山相，慈悲作佛因。有形俱是妄，无相乃名真。

恒沙为比量，分别六种多。持经取四句，七宝讵能过 。

法门游处多，供养 感修罗。经中称最上，尊高似佛陀。

名中无有义，义上复无名。金刚喻 真智，能破恶坚贞。

波罗称彼岸，入理出迷情。智人于内觅，愚人外求声。

积尘成世 界，析界作微尘。界 喻人天果，尘为有漏因。

尘因因 不 实，界果果 非真。因果知如幻，超 然物 外人。

施命如沙数，人天业转深。既掩 菩提相，能障菩提心。

如猴投水月，莨菪拾花针。爱河浮更没，苦海出还沉。

经中称四句，应知不离身。迷人看是妄，智者见唯真。

法性非前后，如中非故新。蕴空非实法，权示敬经 人。

闻经深解义，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。示同今始 悟，方便劝人持。

未有无心境，曾无无境心。 境亡心亦灭，心灭境无侵。

经中称实相，妙理悟能深。证真 唯有佛 ，小圣讵能任。

空生闻妙理，如蓬植在麻。凡流信 此法，如火 出莲花。

恐人生二见，大圣预开遮。如能离诸相，定 入法王家。

如能发心者，应当离二边。涅槃 无有相 ，菩提 离所诠。

无来亦无去，人法两俱捐。欲达无生路，终须识本源。

波罗 称彼岸，于中十种 名。高卑犹妄 识，次第爲迷情。

燄里寻求水，空中觅响声。真如何得失 ，今始号圆成。

异处谁无道，时称歌离王。逢君出游猎，仙人横被伤。

频经五百世，前后极时长。乘仙忍辱力，今乃证真常。

菩萨行深智，何曾不带悲。投身饲饿虎 ，割肉济鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能行此行，皆作 人天师。

衆生与蕴界，名别体非殊。了知如幻梦，迷情见有 无。

真 言言不妄，实 语语非虚。始终无变异，法性本来如。

证空便谓实，执我乃成虚。非真 亦非假 ，谁有复谁无。

对病应施药 ，病尽药还祛。常依般若 观，迥脱出无馀。

衆生与人我，蕴上假名真。如龟毛不实 ，似兔角无形。

捨身由妄识，施命 爲迷情。未离人我执，何日证圆成。

所作皆 依性，修成功德林。终无取寂意，唯有济群心。

行悲悲广大，用智智慧深。利他兼利己，小圣讵能任。

先身有罪障，今日受持经。暂 被人轻 贱 ，重障复还轻。

若了依他起，能除遍计情。常依般若观，何 虑不圆成。

空生重请问，无心爲自身。欲登菩萨者，当见现 前因。

行悲直似妄 ，用智 乃言 真 。度生权有我，证理 即无人。

人与法相称，二相本来如。法空人是妄，人空法亦 祛。

人法 俱不实，授记可 非虚。心色 皆 同幻，谁言得有无。

天眼通非碍 ，肉眼碍非通。法眼唯观俗 ，惠眼直 缘空。

佛眼如千日，照异体还同。谁能作此观，直入法王宫。

依他一念起 ，俱为妄所行。见分六十二，烦恼乱纵横。

过去灭无灭，当来生不生。常能修此观，真妄 坦 然平。

八十随形好，相分三十二。应物万般身，理中非一异。

人法双俱遣，色心齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

水陆同真际，飞行体一如。理中何彼此，法上岂 亲疏。

自他分别遣，高下执应除。了斯 平等性 ，同共入无馀。

涅槃含 四德，唯我契真常 。齐名八自在，独一最灵 长。

非色非声相，心识岂难量。看时不可见，无见亦真常。

施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离情尘。须依二空理，当证法王身。

界尘何一异，报应亦同 然。非因亦非果 ，谁后复谁先。

事中通一合，理即两俱捐 。欲达无生性，当须达本源。

如星翳灯幻，皆为喻无常。漏识 修因果，谁能得久长 。

危脆同泡露，如云影电光。饶经 八万劫，终竟 落空亡 。

金刚讚一卷

二、《金刚经讚》

……（前 残）

忍心如幻梦，嗔境若龟毛。常能作此观，逢 难转坚牢。

无非亦无是，无下亦无高。若灭贪嗔贼，须行智惠刀。

进修名焰地，良爲惠光舒。二智心中遣，三空境上祛。

无明念念灭，随眠渐渐除。观心 不染着，何啻至无馀。

禅河 随浪淨，定水逐波清。澄神生觉性，志虑灭迷 情。

遍计虚分别，由来假立名 。若了依他起，无别有圆成。

惠灯如朗日，蕴界若乾 城。明来闇便 谢，无复暂时停。

妄心犹未灭，仍见我人形。妙 智圆光照，唯得一虚名 。

施门通六行，六行束三檀。资生无畏法，声色勿相干。

二边纯 莫立，中道不须安。欲觅 无生福，背境向心看。

若论无相施，福德极难量。行悲济贫乏，报果不相忘 。

凡夫情行劣，施者着称扬。若论檀相貌，如空遍十方。

第三欲得色身住处  从“可以身相”至“即见如来”。

如来见身相，爲破世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假号三十二，八十也空声。有身非 觉体，无相乃真形。

第四欲得法身住处  从“彼有衆生”至“以此爲实”。

果因俱称妙，理密 秘难寻。当来末世后，唯恐法将沉。

空生情未达，闻 义畏难任。如能信此说，一念佛知心。

从“当知是人”至“淨信”。

信心成一念，诸佛悉皆知。克因于此日，证果未来时。

三大 经多劫，六度久安施。熏成无漏种，方号不思议。

从“若唯法相”至“我人衆生寿者”。

人空法亦空，二相本来同。遍计虚分别，依他碍 不通。

真如沉识海，流转若飘蓬。欲证无生性，心外断行踪。

从“不应取”至“不应取非法”。

有因无假号，无因无实名。有无无别体，无有有无形。

有无无自性，妄起有无情。有无如谷响，勿着有无声。

从“以是义故”至“何况非法”。

渡 河须用筏，至岸不须船。人法知无我，悟理讵能诠。

中流仍被溺，谁论在二边。有无但取一，即被污心田。

从“如来所说法”至“非法非非法”。

菩提离言说，曾来无得人。须依二空理，然证法王身。

有心俱是妄，无执 可名真。若悟非非法，高步出情尘。

从“一切贤”至“而有差别”。

人法俱名执，了即二无为。菩萨能齐证，声闻悟一非。

所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑。

从“若人以七宝”至“不如一四句偈爲他人说”。

宝满三千界，齎特作福田。唯成有漏业，终不离人天。

经中取四句，与圣作良缘。欲入无为海，须乘般若船。

第五于修道中得胜无慢住处  从“须陀洹于意”至“是名须陀洹”。

舍凡初至圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始证无为。

缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，一去剩无归。

从“阿罗汉能作是念”至“阿兰那行”。

无生亦无灭，无我亦无人。断除烦恼障，长辞后有身。

境亡心亦灭，无复起贪嗔。少悲偏用智，逍遥独任真。

第六不离佛出时住处  从“如来在燃灯佛所”至“实无所得”。

昔时称善惠，今日号能仁。寻缘缘似妄，识体体无真。

法性非因 果，如理不从因。后得燃灯记，应知是旧身。

第七愿淨佛土住处  从“菩萨庄严佛土”至“而生其心”。

扫除心意地，名为淨土因。无论福与智，先且离贪嗔。

庄严绝能所，无执乃名真。断常俱不得，自在脱嚣尘。

第八成熟衆生住处  从“譬如有人身如须弥”至“是名大身”。

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次爲邻。

四色成山相 ，慈悲作佛因。有身非圣体，无相乃名真。

第九远离随顺外散乱住处  从“如恒河中”至“如来无所说”。

恒沙为比量，分爲六种多。持经四句偈，七宝讵能过。

弘扬随所在，供养感 修罗。经中称最上，尊高似佛陀。

第十色及衆生身搏取观破相应行住处  从“三千大千世界”至“是名世界”。

积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。

尘因因不实，界果果非真。因果皆如 幻，超然物外人。

第十一供养如来给侍住处  从“若人以恒河沙身命施”至“其福甚多”。

施命恒沙数，人天业转深。既掩菩提相，无障涅槃心。

猕 猴投水月，莨菪取花针。爱 河浮更没，苦海出还沉。

经中取四句，应知不离身。迷人看似妄，智者了唯真。

法性无前后，知非故复新。蕴空无实法，权示敬经人。

从“涕泪悲位”至“得闻如是之经”。

闻经深解意，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。乘因今始悟，方便劝人持。

第十二远离利养疲恼不精进及退等住处  从“得闻是”至“说名实相”。

未有无心境，曾无无境心。境亡 心亦灭，心灭境非侵。

经中称实相，语妙理 能深。证真唯有佛，小圣岂堪任。

从“我今得闻”至“甚爲希有”。

空生闻妙理，如蓬植在麻。凡流言此说，同火出莲花。

恐人生异见，大圣预开遮。若能离此相，定入法王家。

从“离一切相即名诸佛”。

如能发心者，应当离二边。涅槃无有相，菩提离所诠。

无乘及乘者，人法两俱捐。欲达无生性，应当绝本源。

从“佛言如是”至“第 一波罗蜜”。

波罗称彼岸，于中十种名。高卑缘妄识，次第爲昏情。

燄里寻求水，琴中觅曲声。真如何得失，今始号圆成。

第十三忍苦住处    从“如我昔爲歌利王”至“应生嗔恨乃至无寿者”。

行因求圣果，修道在山藏。逢王出游猎，无殃横被伤。

频经五百代，前后极时长。乘先忍辱力，今乃证真常。

从“离一切相”至“发阿耨多罗”。

如能发心者，应当离二边。涅槃无有相，菩提离所缘。

有无终不着，中道二须蠲。欲达无爲路，唯当识本源。

从“不应住色 生心”至“不应住色布 施”。

菩萨行深智，何 曾不带悲。投身饲饿虎 ，割肉济鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆作死生师。

从“真语”至“不异语”。

衆生与蕴界，名别体非殊。了心知是幻，迷情见有无。

真言言不妄，实语语非虚。始终无变异，性相本来如。

从“如来所得法”至“无实无虚”。

证空便谓实，执我乃成虚。非真复非假，谁有复谁无。

对病应施药，病癒 药还除。常依般若观，凝寂契真如。

第十四离寂静味住处  从“初日分以恒河身命布施”至“其福胜彼”。

衆生与人我，蕴上执虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身缘妄识，施命爲愚情。未离人我执 ，何以证圆成。

从“如来爲发大乘”至“最上乘”。

所作皆依性，修成功德林。终无趣寂灭，唯有济群心。

行悲悲 广大 ，用智智 能深。利他兼自利，永不被升沉。

第十五于证道时远离喜动住处  从“受持读诵此经”至“当得三菩提”。

先因有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重却爲轻。

若灭依他起，先除遍计情。常能作此观，何愁道不成。

从“云何应住”至“无有衆生乐灭度者”。

空生重请问，无心爲自身。今发菩提者，当了现前因。

行悲疑似妄，智照乃名真。度生权有我，证现即无人。

第十六求教受住处  从“须菩提于意云何”至“号释迦牟尼”。

人法两相待，二法本来如。住空人是妄，人空法亦祛。

人法齐俱寂，受记可非虚。心色皆如幻，须言法有无。

第十七得圣道住处  从“肉眼”至“佛眼”。

天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，惠眼直缘空。

佛眼如千日，照异体还同。圆明廓尘界，无碍不含容。

从“过去心”至“未来心”。

依他一念起，俱为妄所行。见分六十二，烦恼乱纵横。

过去灭无灭，当来生不生。常能修此观，真妄坦 然平。

（后残）……

三、《金刚经讚》

……（前残）

经云：“有持戒修福者”

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘。但依离垢 地，当证法王身。

……（残）大圣……（残）定入法王家。

经云：“离一切诸相，即名诸佛”

如能发心者，应当远二边。涅槃无有相，菩萨离能诠。

无乘及乘者，人法两俱捐。欲达无生忍，应当绝大源。

经云：“如是”至“第一波罗蜜”

波罗称彼岸，于中十种名。高卑缘妄识，次第爲迷情。

燄里寻求水，琴中觅响声。真如何得失，今乃号圆成。

经云：“如我昔爲歌利王”至“应生嗔恨”

暴虐谁无道，时称歌离王。逢军出游猎，仙人横被伤。

已经五百岁，前后极时长。乘斯忍辱力，今乃证真常。

经云：“不应住色生心，不应住色布施”

菩萨行深智，何曾不带悲。投身饲饿虎，割肉济鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能行此行，皆作四生师。

经云：“真语，不异语”

衆生与 蕴界，名别体非 殊。了心知是幻，迷情见有无。

真言言不妄，实语语非虚。始终无变易，性相本来如。

经云：“如来所得法无实无虚”

证空便爲实，执无乃成虚。非真亦非假，谁有复谁无。

对病应须药，病癒 药还除。常依般若观，凝寂契真如。

经云：“初日分”至“其福胜彼”

衆生与人我，蕴上执虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身缘妄识，施命爲愚情。未离人无我，何以证圆成。

经云：“如来爲发大乘、最上乘者”

所作皆依性，修成功德林。终无趣寂灭，唯……（残）

用智，用智智慧深。利

（下残）……

四、《金刚经注颂释》

……（前残）

应生无所住心。譬如□路，其程 一百馀里，一日可达，在路□□空舍而行懈怠，欲生其中，此属皆是怖畏之房中有恶鬼及有毒蛇，行人若住，必有伤咅，于此不得生有住之心，行人住法，亦复如是，若住一法，即被法缚，不免生死。是故菩萨于诸法中应生无所住心。下文云：若心有住，则爲非住。释曰：真如之心，本自无住，若不住诸法，则与道相应，若住一法，即连正教既末，正教肯不是非，故云则爲非住。爲利一切衆生，应如是布施。精进之人，不见身心相，于一切毒蛇道路，乃至见一切虎狼、夜叉、罗刹，不生一念怖畏之心，此是布施之义。口说空，心有怕惧，即不名布施。心口相应，行解不二，即是利益。所言利益衆生，应祗是利益自心中衆生，若能依前行解，即道心壮大。既得如是之用，虽具见闻觉知，不染万境，既得不染，即一切解脱，更有何不知□耶？

讚曰：菩萨怀深智，何曾不带悲。投身忧饿虎，割肉恐鹰饥。

      精勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆得作大师。

真语者。说一切性本无所说，即是真语。实语者。说一切法无所有，即是实语。如语者。说一切诸法，本来不动，有何不如？不诳语者。一切衆生闻如是说，皆得解脱，云何得诳？不异语者。有是说有，无是说无，真是说真，假是说假，何得有异？又不异语者，一切万法本性自空，将何爲异？下文云是法平等，何得有异？

讚曰：衆生与蕴界，名别体非殊。了心如似幻，迷情见有馀。

      真言言不妄，实语语非虚。始终无变异，佛性本来如。

此法无实无虚。虚是一边，实是一边，二边俱遣，故言无实无虚。此法真空之理，二乘之人灭色归空，犹是生灭，亦名外道空。空色俱遣，不立有无，语嘿（默）双亡，是非荡尽，非心所测，非口所宣，有不能有，无不能无，故言无实无虚。

讚曰：证空便爲实，执我乃名虚。非空亦非我，谁有复谁无？

      对病应施药，无病药还祛。常观二空理，颖脱入无馀。

若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。此是背明向暗，衆生之心本自无住，无住之心，即是菩提。二乘之人，背菩提路，行凡夫道，如人背明向暗，犹如迷人，如此之人，盖不可言。若菩萨，心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。释曰：二乘不见色住色，譬如不见坑落坑，菩萨见色不住色，如人见坑不入坑。一切诸法但有假名，二乘之人爲无惠目，不辩虚假。菩萨有目，能辩真假，见种种色，悉皆无相。达摩大师云：“不见色是见色”。受持读诵。常见自性名爲受持，口常记之名爲读诵。初日分乃至中日分，以恒河沙等身布施。若约事相解者，祗是一日之中三时捨身命，求无上菩提，亦云三世捨身命 ，求菩提道 ，亦云 三大 阿僧衹劫捨身命，求菩提道。此皆爲迷，说于因地，非爲悟者，顿持此经。若约悟人，观三世空，即是三时捨身命，初日分是过去世，后日分是未来世，中日分是现在世，虽作三世观，亦不及常见自性义。曰：三世自空，何假于观？常见自性者，即常见佛。经云：“瞻仰尊顔，目不暂舍”。此即是信心不逆。书写。了了见性，目之爲书，开示于人，故名爲写，衆生得悟，记之于心，念念时中更无妄失，故名书写。受持。万法在性名之爲受法清淨，故目之爲持，故名受持。读诵。在心曰读，在口曰诵，心口相应，故名读诵。

讚曰：衆生与 寿者，蕴上假虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

      捨身犹妄识，施命爲迷情。详论福比智，不及受持经。

大乘之人色空俱遣，不着二边，二边既无，中道何立？一切不拘、不染，万境即是大乘。最上乘者。无遣可遣，亦不言无 遣，亦不言拘与不拘，言语道断，心行处灭，此名最上乘。大乘，是菩萨所行之路 。最上乘者，即是诸佛位地。

讚曰：所作皆依 性，修成 功德林。终无趣寂意，唯有济群心。

      行悲悲广大，用智智慧深。利他兼自利，小圣讵堪任。

荷担如来阿耨菩提。即是大乘之人，担者是荷负之义也。依法修行即名荷担。乐小法者。即是二乘之人，故说着我见、人见。是人先世罪业，应堕恶道。此人前世有罪合堕恶道，今世持经。时有人语曰：汝前既作了如许重罪，今时持经有何所益？持经之次被人轻贱 ，持经之人不听是语已，贪经故不听馀声，此人虽有重罪，其罪消灭。更一释，前心起妄，合结罪业，后心觉悔，轻贱前心，即业结不成，故云：消灭。此人不久当得菩提。

讚曰：先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，重罪转爲轻。

      若了依他起，能除执计情。常依般若观，何虑不圆成。

次下如来说因地修行，已曾供养无量亿佛，虽即如是，不如有人于末劫世中得悟者，如来于过去劫中供养功德百分不及末劫时修行之一分功德。狐疑不信。二乘之人，惠目不开，不见如来平等之性，不信一切衆生本来是佛，不信生死与涅槃等，不信烦恼即菩提一相，不信无持无犯，乃至不信男子女人同于一相，亦不信一切衆生是一切诸佛，爲小乘之人无目，不见无二之法，诸佛慈悲恐堕二乘凡夫，故不具说，须看诸经。云何应住？云何降伏其心？空生爲后代衆生重更问佛，佛答：当生如是心。释还是前四生义，如者，是空之异名，爲衆生执色，佛即说空，是爲衆生治病尔！我应灭度一切衆生。衆 生即是妄念，意欲灭妄念，意欲灭妄取真，爲衆生执妄故灭，衆生随佛语， 遂即灭之，既得灭已，即云我无妄想。经云 ：灭度一切衆生已。释曰：如此之语并教初心，故令灭妄归真。而无有一衆生实灭度者。此是菩萨第一义空，见一切衆生本来涅槃，无衆生相。下文云：若菩萨有我相、人相即非菩萨。

讚曰：空生重请问，无心自爲身。欲发菩提者，当了现前因。

      行悲疑似妄，用智乃爲真。度生权用我，证理即无人。

 燃灯佛即智惠性是，借灯爲喻，智惠光照无馀世界，故号燃灯。佛问空生：汝谓如来于智惠中，有法得菩提不？空生答：佛于智惠中，无有法得菩提。佛言：如是如是。智惠即是一切法，不可以法得故，无有法得菩提。下文云：实无有法，如来得阿耨菩提。此即是受记义，若离智惠，别有法可得，即是虚妄，如何得 受记？经云：若有法如来得阿耨菩提者，燃灯佛则不与我受记。释曰：若有法得菩提，即是人法俱存，既有人法，即同凡夫，如何得受记耶？无记可记是名受记。

讚曰：人与法相持，二相本来如。法空人似妄，人空法亦祛。

      人法两俱实，受记可非虚。一切皆如幻，谁言得有无。

如来者即诸法如义。释曰 ：见一切法本来不生，即是如义，如义即如来。胜天王经云：衆生如如，佛亦如如，无一无二。淨名云：一切法皆如也，衆圣贤亦如也，夫如者，不二不异。诸法若生，即有一有二，既有一二，何得不异？祗是诸法空相，即无有异。金刚三昧经云：相性如如无所动。以要言之，因缘若是有，诸法应不如；因缘既本空，诸法自然如。故知诸法即如义。下文云：是故如来说一切法，皆是佛法。释曰：一切法若生，即非佛法。一切法本来不生，云何不是佛法？法若有佛即有生，佛既 无生，法 何生耳？下文云：所言一切法者，即非一切法。释曰：诸法若生，即有名字，名字依名而呼，故名一切法。今明 诸法本来不生，何有名字？名字与法，二俱空故，故言即非一切法。下文云：是名一切法。了诸法空，本无一切法 ，是故名一切法。涅槃第十四 卷云：佛即是法，法即是佛，故知一切法本来不生，佛亦不生。法华经云：诸法从本来，常自寂灭相。我当灭度无量衆生，则不名菩萨。释曰：衆生即是妄想，亦名烦恼。若有妄想烦恼，即 同外道，灭色归空，不了色性自空。起心灭妄，如此见者，即非菩萨。淨名经云：色性自空，非色灭空。见衆生者，如人食莨菪子，空眼见针花，空中无针，病眼妄见，如此之人，同凡夫外道，盖不可言，故言不名菩萨。下文云：无有法名爲菩萨。释曰：一切空寂，本来不生，不见生死，不见涅槃，不见烦恼，不见一切法，是名见法。正见之时无可见，即是菩萨，故云无有法，名爲菩萨。下文云：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。释曰：一切诸法皆无自性。各各不能自名，故说无我，诸法若生，即有我相，法既 不生，谁言有我，了无我者即是通达。次明五眼，肉眼。释曰：见色空寂，名爲肉眼，此爲初心，先用肉眼。天眼前既见色性本空，一切皆无，有一切法，能有者，既若如是，一切法平等，即是天眼所见。惠眼前既见一切平等，即无二相，即无分别。思益经云：惠眼见无物可见，故名惠眼。法眼见世间无世间，见一切法无一切法，见一切相无一切相，见世间法是出世间法，此是法眼。佛眼见一切法，本来不动不生，无取无舍，如是见者名爲佛眼。此五眼者，无论凡圣共同有之。在圣名爲五眼，在凡名爲五无明，亦名 五十恶，亦名五无间。

讚曰：天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼惟观俗，惠眼直缘空。

      佛眼如千日，照异体还同。圆明法界内，无处不鉴容。

尔所国土中。眼耳鼻舌身意，乃至心有起处，皆是国土。所有衆生者，即是妄念也。若干种心，如来悉知。如来者，即是本心，一切妄念皆从本心而生，何得不知？如来说诸心皆爲非心。妄从本心起而起，此是主客之心，本心是主，妄心是客，不可将客爲主人，不可将郎主以爲奴，不可爲奴以爲郎主，不可将贼爲子，如此说者，皆约五阴而论，约化用之处，辩其是非，定其宗旨，分拆邪正，拣练假真，恐学者徒然，故作是说。是名爲心。见妄念不生本无，妄念即是本心，故言是名爲心，即是菩萨心 ，亦名涅槃心，亦名道心，亦名佛心，亦名菩萨心，微上语。所以者何？答：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。释曰：说了名过去，今语名 现在，未语名未来，说此三身者，爲约五阴身，若推五阴空，即无过去、未来、现在等心，故言三心不可得。

讚曰：依他一念起，俱爲妄所行。便分六十二，九百乱纵 横。

      过去灭已灭，当来生不生。常作如此观，真妄坦然平。

以福得无故，如来说得福德多。此是无心破有心，爲凡夫起心受福，起心作福，此是妄心，故云无福。若了人法二空，心即不起，心若不起，即无心作福，亦无心受福，无心即是佛。故云得福德多。如来说具足色身，即非具足色身。释曰：如来色身具足三十二相，身长丈六，紫磨金色。佛问空生：此身如来是不？答：不也世尊，如来不应以色身见。此是色身，非是如来；如来无相，色身有形；如来无生，色身有生；如来无灭，色身有灭，所以我不将色身以爲如来。如来说色身非是色身。此色身者是推方便，应化是方便之身，是名具足色身。即是妙色之身，妙色之身即是如来，如来者即是法身，法身能合万法，不生不灭，不去不来，故云是名具足色身。

讚曰：八十随形好，相分三十二。应报 万般身，理中非一异。

      人法两俱遣，色身齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

若人言如来有说法，即爲谤佛。释曰：佛身者即法身也，法身作何形相，而言有说，故知如来无所说。无法可说是名说法。释曰：若对五阴色身即有所说，若了色是空，空中无说。若对法身，法身具合万法，是名说法。更有一释，约世谛而言，爲色身是妄，说亦是妄，空有 名故云是说 法。更有一释，若约化境，即是化身说法。若约理而言，即是法身说法。法佛说法 ，

惟佛与佛乃能知之。非诸二乘凡夫之所能解，已下可知。是法平等，无有高下 。二乘之人爲佛是高，衆生 是下，此是妄识分别，依识而解，菩萨了人法空，本来无妄识，无所分别，即一切法平等，无有高下。二乘无目，不见 自心，自生高下想，爲涅槃是高，生死爲下，菩提是高，烦恼是下。一切万法，实无高下，人心自有高下相，是故螺髻梵王言：人者心有高下，不依佛惠。二乘之人，亦复如是，心有高下，不依正法，故见有高下。

讚曰：水陆同真际，飞行体一如。理中何彼此，法上岂亲疏。

      自他分别遣，高下执情除。了知平等性，咸共入无馀。

修一切善法即得菩提。 即是般若波罗蜜法，即是菩提 。下文云 ：所言善法者，如来说非善 法。释曰：非者云空了人法二空，即无恶无善，既不作恶，即无地狱。若不修 善，即无天堂。能如是知，即不被二境所摄，即无 所拘，即是菩提之路。故下文云：是名善法。次下较量更无别义。实无衆生如来度者 释曰 ：衆生者，祗是汝心，妄想分别；种种颠倒，即是衆生；佛出于世，祗汝妄心。思益经 云：佛出于世，爲度妄想。尔不了人法二空，爲定有如是烦恼衆生可度。若了人法二空，即无妄想 衆生可度。如是度者，即名真度。若度外衆生，即合总度尽，云何即今有如许 衆生受流浪生死？故经云：迷即 衆生，悟即是佛。佛出于世，教示人：自製六根，降断三毒，舍贪嗔痴。凡夫用佛语，如此等事渐渐轻微，即是度衆生，若证真空之理，实无可度。下文云：若有衆生如来度者，如来即有我、人、衆生、寿者。释曰：如来若有形相，即可言：如来度衆生。如来既无相貌，谁见度衆生？衆生无 形相，佛亦无形，二俱无相，不可以 无相度无相。下文云：如来说有我者，则非有 我，而凡夫之人以爲有我。释曰：二乘、凡夫，执有我相，所以离生死而求涅槃，舍烦恼而求菩提，舍一边，取一边，故名凡夫。下文云：凡夫者，如来说则非凡夫。释曰：凡夫亦空，迷者妄执。但无执心，一切清淨。转轮圣王乃是西国天子，亦有三十二相，佛亦有三十二相，如何分别？佛恐衆生不能分别，故作是问。空生解空第一，佛所以将如来名字相，或故问汝：以三十二相观如来不？须菩提果然执相而答：如是如是，以三十二相观如来。佛即问道：若以 三十二相观如来者，转轮圣王则 是如来。空生忽悟：如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。释曰：三十二相即是色身，亦是相貌；如来无色，亦无相貌，不可将相貌以爲如来，亦不可将音声以爲如来，若以音声爲如来 者，风声、水声、鸟声、兽声，则合是 如来。如来无色无声，是故偈云 ：若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。释曰：我者是自性之义，是名真我。音者是灵之别名，亦名神灵。离此而求，皆落邪道。色亦是苗，声亦是苗。末法时中，所有修学者，皆认相及认音声者，多如是之人，尽不契真理。

讚曰：涅槃含四德，唯我契真常。音名八自在，独一最灵长。

      非色非声相，心识岂能量。看时不可见，悟理即形彰。

莫作是念，佛恐空生落断灭见，故示合离两边。前既云：观如来不得以具足相观。今又恐空生执着不作具足相，故道：莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨菩提。又向空生道：如若作是念发菩提者，说诸法断灭。释曰：若作有相观，即是一边见；若作无相观，亦是一边见；若 作有无观，即是断灭法。下文云：于法不说断灭相。释曰：真如法性，非是有无；真如之心，湛然不动。观与不观，皆是起作；起作之心，元是生灭，故言莫作是念。若复有人，知一切法无我，得成于忍。释曰：一切万法，本来不生，谁言有我、无我？如是见者，即名爲忍，忍即无生忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。释曰：如是见者，胜七宝布施功德。

 讚曰：施 宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

       欲证无生忍，要假离情尘。常依二空理，当证法王身。

不受福德。见身相是有，即受福德。身尚自无，教谁受福德？次明法身，亦辩如来之义。世间之人，皆云：如来行住坐卧，此是邪见。行住坐卧者，非是如来，如来无形无相，不可言行住坐卧是如来。如来者，不来不去，即是如来。故经云：无所从来，亦无所去，故名如来。释曰：佛性无生，故名无来；自性不灭，故云无去；不生不灭，即是如来。若言行住坐卧者是如来，即属生灭，云何名佛？微尘者。即是妄心之异名。世界者，即身之别字，此身乃是妄心之所成立。若身是有，乃至心有者，则是一合相，身心俱无，将何爲一合相？故云：则非一合相。下文云：一合相者，则不可说。释曰：夫言一合者，无一可一，无合可合，万法无名，更有何可说？下文云：但凡夫之人，贪着其事。释曰：若见有一事，即不名一合相，即有差别。若有差别，即有生死，以有生死，故号凡夫。次牒见：前一牒是声闻，次一牒是缘觉，下一牒是大乘修学之人。应作如是知，莫取前二种见，此见着二边，后见不属有无。下文云：应如是知、如是见、如是信解，不生法相。释曰：但不作有见，不作无见，即不住法相。下文云 ：所言法相者，如来说：即非法相。释曰：一切法尚自空无，何况有相？是名法相。了法及相，二俱空故，即是法相。一切诸法，本自如如，无有动相。爲衆生说如是法，即是正说。不取于相。无相可取，非是起心，若有心不取，还是有取。不取者，本来无心，故云不取于相。相亦是空，心亦是空，无心复无相，有何可取？故云耳。一切有爲法。但是世间有情，青、黄、赤、白，皆是有爲；起心、不起心，亦是有爲。若是作相，即有爲；言我不作不取，亦是有爲。如梦幻泡影。即今妻子、儿女、父母、姊妹、兄弟、车马、钱财、金银、瑠璃，乃至自身高贵、聪明、智惠皆是梦相见。譬如梦中得富贵，种种宝物、宅舍，及其觉后，一物亦无。即今现世，亦复如是，迷时三界有，悟罢十方空。如今见有者，如水上泡，如痴儿见水泡，爲言是宝珠。现在身即是影，无有真实，名之爲影。幻者，是不定之意。如露亦如电。一切有爲法，如草顶露，须臾即消；如云中电，须臾即灭。以要言之，祗是观五蕴空：观色如梦，观受如泡，观想如影，观行如露，观识如电。此五种观，亦是幻化，化未有是实。若爲初心，要用是观，尽其观已，究竟无观。下文云：应作如是观。 

如星翳灯幻，皆为喻无常。漏识修因果，谁能得久长 。

危脆同泡露，如云影电光。饶经八万劫，终竟落空亡。

经曰：佛说是经已。今则不然，佛说是空已。长老须菩提及诸比丘、比丘尼。释曰：须菩提是空义，从本已来，未曾暂有，故名长老。比丘者，此名自性无恶。比丘尼者，此名自性空。如是了义，即是说经已。优婆塞、优婆夷者。此是梵音，此土名信。优婆塞，名清信；优婆夷者，此名久信。一切世间，天、人。此名清淨行。阿修罗。不定心。闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。释曰：若约事相，即是许多听衆，亦名同闻衆。今约理会，义即不然。许多儘是行位，未悟之时，许多行位，及其悟了，尽同法身，故言欢喜奉行。若约事相解者，如许多人，不解欢喜，番投自归，名爲奉行。又有人言：依法修行，名爲奉行。若如理者，如今即不分，更有天、人、阿修罗等。若作相解，无有是处，如来设教，皆约当身，自化自度。祗不能自悟，要须大善知识指示，然始见路。佛教如是，普愿勿疑，故以记耳。

    金刚经注颂勘 校释毕。

五、《金刚经颂》

……（前残）

咸令悲智收。若起衆生见，还同着相求。

颂菩萨应无所住  檀波罗蜜是彼岸下六度如颂受之

一大阿僧祇，万行俱齐修。既悟人无我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂亡忧。

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘。权依离垢地，当证法王身。

忍心如幻梦，嗔境 若龟毛。常能修此观，逢难转坚牢。

无非亦无我，无下亦无高。若灭贪嗔贼，须行智惠刀 。

进修名燄地，良爲惠光舒。二智心中尽，三空境上祛。

无明 念念灭，随眠渐渐除。观心如不间，何啻至无馀。

禅河随浪淨，定水逐波清。心地生觉性，智照灭迷情 。

遍计虚分别，由来假立名。若了依他性，无别有圆成。

惠灯如朗日，蕴界若乾城。明 来暗便谢，无暇暂时停。

妄心犹未灭，仍见我人形。妙智圆光烛，唯得一虚名。  

总颂六度

施门通六行，六行束 三檀。资生无畏法，声色不相干。

二边纯莫立，中道不须安。欲觅无生处，背境向心观。

颂东方虚空可思量不

若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报勿须望。

凡夫情行劣，先且略称扬。欲知檀 貌状，如空遍十方。

颂可以身相见如来不

如来举身相，爲破世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相 乃真形。

颂颇 有衆生闻说是经法生实信不

因深果亦深，理密实难寻。当来末后世，唯虑法将沉。

空生情未达，闻 义恐难任。如能信此说，定是觉人心。

颂乃至一念生实信者

信根生一念，诸佛尽能知。生因于此日，证果未来时。

三大 经多劫，六度久安施。熏成无漏种，方号不思议。

颂无复我相衆生相

人空法亦空，二相体还同。遍计虚分别，依他碍不通。

圆成沉识海，流转若飘蓬。欲识无生性，心外断行踪。

颂知我说法如筏喻者

渡河须用筏，至岸不须船。人法知无我，悟 理讵劳诠 。

中流仍被溺，谁论在二边。有无但取一，即被污心田。

颂如来得阿耨多罗三藐三菩提

菩提离言说，曾来无得人。须依二空理，当证法王身。

有心俱是妄，无执可名真。若悟非非法，逍遥出六尘。

颂一切圣人皆以无爲法得名

人法俱名执，了即亦无为。菩萨能齐证，声闻离一非。

所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定何疑。

颂三千大千七宝布施

宝满三千界，賷持作福田。唯成有漏业，终不离人天。

持经四句 福，与圣作良缘。欲达无为路，须乘般若船。

颂须陀洹至阿那含

舍凡初至圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始证无为。

缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，一去不知归。

颂阿罗汉

无生亦无死，无我亦无人。永除烦恼障，长辞后有身。

境亡心亦灭，无复起贪嗔。少悲 便用智，萧然独任真。

颂如来昔在燃灯佛所

昔时称善惠，今日号能人。看缘缘似妄，识体体无真。

法性非因 果，如理不从因。谓得燃 灯记，焉知号旧身。

颂严佛土

扫除心意地，名为淨土 因。无论福与智，先且离贪嗔。

庄严绝能所，无我乃成真。断常俱 不得，颖脱出嚣尘。

颂须弥山

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次相邻。

四色成山果，慈悲作佛因。有形终不大，无相乃言真。

颂恒河中所有沙

恒河为比量，分爲六种多。持经爲四句，七宝讵能过。

法门游履处，供养感修罗。经称法最胜，尊高似佛陀。

颂当何名此经

名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破复坚贞。

波罗称彼岸，入理出迷情。不解心中觅，向外逐 空声。

颂三千大千世界所有微尘

施命如沙数，人天业转深。既掩菩提相，能障涅槃心。

猿猴探水月，莨菪聚花针。爱河浮更没，苦海出还沉。

颂受持四句偈

经中四句偈，应知不离身。迷人看似妄，智者乃唯真。

法性非因果，如中非故新。蕴空无实法，焉得有尘人。

颂涕泪悲泣而白佛言

闻经深解义，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。示同今始悟，方便劝人持。

颂则生实相

未有无心境，曾无了境心。境无心亦灭，心灭境无侵。

经中称实相，语妙理能深。证知唯有佛，小圣讵堪任。

颂我今得闻如是经典信解受持不足爲难

空生问此理，如蓬植在麻。凡流信此说，因火出莲花。

恐人生二见，大圣预 开遮。如能离诸相，定入法王家。

颂第一波罗蜜非第一波罗蜜

波罗称彼岸，于中十种 名。高卑犹妄识，次第爲迷情。

燄里寻求水，空中觅响声。真如何损坏，今始号圆成。

颂离一切诸相

如能发心者，应当了二边。涅槃无 有相，菩提离所诠 。

非我及我者，人法两俱捐。欲达真如理，应当识本源。

颂歌利王

暴虐离无道，时称歌 利王。逢伊出游猎，仙人横被伤。

频经五百代，前后极时长。承仙忍辱力，今乃证真常。

颂利益一切衆生

菩萨怀深智，何曾不带 悲。投身忧虎饿，割肉恐鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆得作天师。

颂实语真语

衆生与蕴界，名别体非殊。了心知似幻，迷情见有馀。

真言言不妄，实语语非虚。始终无变易，性相本来如。

颂如来所得此法无实无虚

证空便爲实，执我乃成虚。非空亦非有，谁有复谁无。

对病应须药，无病药还无。常依二空理，颖脱出无馀。

颂三时捨身命

衆生与寿者，蕴上假虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身由妄识，施命 爲迷情。未离人我执，何日证圆成。

颂如来爲发大乘者说

所作皆依性，修成功德林。终无趣寂意，唯有济群心。

行悲悲广大，用 智智慧深。利他兼利己，小圣讵勘任。

颂爲人轻贱

先身有报障，今日受持经。暂被人欺贱，转重罪还轻。

若了依他起，能除遍计情。常依般若观，何虑不圆成。

颂应云何降伏其心

空生重请 问，无心爲自身。欲发菩提者，当了现前因。

行悲疑似妄，用智乃成真。度生权用我，证理即无人 。

颂如来于燃灯所于法有所得不

人与法相待，二相本来无。法空人是妄，人空法亦空。

人法俱不 实，受记可非虚。一切皆如幻，谁言得有无。

颂五眼

天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，惠眼直缘空。

佛眼如千日，照异体还同。圆照法界内，无处不鉴容。

颂过去心不可得

依他一念起，俱为妄所行。便分六十四，九百乱纵横。

过去灭无灭，当来生不生。常能作此观，真妄坦然平。

颂具足相见不

八十随形好，相分三十二。应物万般身，理中无一异。

人法双俱遣，色心齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

颂是法平等

水陆同真际，飞行体一如。法中何彼此，理上岂亲疏。

自他分别遣，高下执情除。作斯平等观，咸共入无馀。

颂若以色见我

涅槃含四德，唯我契真常。齐名八自在，独一取虚长。

非色非声相，心识岂能量。看时不可见，无见乃形彰 。

颂恒河沙七宝布施

施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离贪嗔。人法知无我，逍遥出六尘。

颂无我得成于忍及一合相

界尘何一异，报应亦同 然。非因亦非果，谁后复谁前。

事中通一合，理上两俱捐。欲达无生路，应当识本源。

颂如翳灯幻

如星翳灯幻，皆喻为无常。漏识修因果，谁能得久长。  

（下残）……

六、《梁朝傅大士颂金刚经》

梁朝傅大士颂金刚经序

    金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初，请志公讲经。志公答言：“吾不解诲，自有傅大士，善解讲之。”帝问：“此人今在何处？”志公曰：“见在鱼行。”于时即诏傅大士入内。帝问大士曰：“讲经要何高坐？”大士答曰：“不用高座，祗须一具拍板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而变去。志公问武帝曰：“识此人不？”帝言：“不识。”志公言：“此是弥勒菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝闻大惊讶，深加珍仰，因题此颂于荆州寺四层阁上，至今现在。

夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测，诸佛莫不皆由此生，虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前！遂使修行者不动足而登金刚宝山，谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广传无穷，凡四十九篇，列之于后。

有一智者，不显姓名，制 歌五首 ，以申智也。所谓惠日流空，照如来之淨土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无俱遣，快哉斯义，何以加焉？

其层阁既被焚烧，恐文隳堕，聊请人贤，于此阁见本，请垂楷定。

淨口业真言：

修利修利   摩诃修利  修修利  娑婆诃

虚空藏菩萨普供养真言曰：

唵  （言+我）（言+我）曩  三婆（口+缚） 袜日囉斛

奉请八金刚：

奉请青除灾金刚  奉请辟毒金刚     奉请黄随求 金刚   奉请白淨水金刚  

奉请赤声金刚    奉请定除灾 金刚   奉请紫贤金刚      奉请大神金刚    

……（残）四菩萨  奉请金刚眷菩萨  奉请金刚……（残）金刚语菩萨……（残）

……（残）大衆中即

……（残）善护念诸菩萨

……（残）应云何住？云何降伏其心？佛言：善

……（残）付嘱诸菩萨。汝今谛听，当爲汝

……（残）三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然世

……（残）

摩诃萨应如是降伏其心，所有一切衆生之类，若卵生……（残）

若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之，如是灭度……（残）无数无边衆生，实无衆生得灭度者。何以故？……（残）若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，即非菩萨。

颂曰：

空生初请问，善逝应机酬。先答云何住，次教如是修。

胎生卵湿化，咸令悲智收。若起衆生见，还同着相求。

复次须菩提，菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。

颂檀波罗蜜    布施：

施门通六行，六行束三檀。资生无畏法，声色勿相干。

二边纯莫立，中道不须安。欲觅无生处，背境向心观。

颂尸波罗蜜    持戒：

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘 。权依离垢地，当证法王身。

颂羼提波罗蜜    忍辱：

忍心如幻梦，辱境若龟毛。常能修此观，逢难转坚牢。

无非亦无是，无下亦无高。若灭贪嗔贼，须行智慧刀。

颂毗离耶波罗蜜    精进：

进修名焰地，良爲慧光舒。二智心中遣，三空境上祛。

无明念念灭，高下执情除。观心如不间，何啻至无馀。

颂禅波罗蜜    禅定：

禅河随浪静，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情。

遍计虚分别，由来假立名。若了依他起，无别有圆成。

颂般若波罗蜜    智慧：

慧灯如朗日，蕴界若乾城。明来暗便谢，无暇暂时停。

妄心犹未灭，乃见我人形。妙知圆光照，唯得一空名。

别颂初地菩萨理行之义：

三大 僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐遂忘忧。

须菩提 ，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也世尊。须菩提，南、西、北方，四维上下，虚空可思量不？不也世尊。须菩提 ，菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

颂曰：

若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

凡夫情行劣，初且略称扬 。欲知檀状貌，如空遍十方。

须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

颂曰：

如来举身相，爲顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。

须菩提白佛言：世尊，颇有衆生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此爲实。

颂曰：

因深果亦深，理密奥难寻。当来末法世，唯虑法将沉。

空生情未达，闻义恐难任。如能信此法，定是觉人心。

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生淨信者。须菩提，如来悉知悉见是诸衆生得如是无量福德。

颂曰：

信根生一念，诸佛尽能知。生因于此日，证果未来时。

三大经多劫，六度久安施。熏成无漏种，方号不思议。

何以故？是诸衆生无复我相、人相、衆生相、寿者相、无法相、亦无非法相。何以故？是诸衆生，若心取相，则爲着我、人、衆生、寿者；若取法相，即着我、人、衆生、寿者；何以故？若取非法相，即着我、人、衆生、寿者。

颂曰：

人空法亦空 ，二相本来同。遍计虚分别，依他碍不通。

圆成沉识海，流转若飘蓬。欲识无生性，心外断行踪。

是故不应取法，不应取非法。

颂曰：

有因名假号，无相有驰名。有无无别体，无有有无形。

有无无自性，妄起有无情 。有无如谷响，勿着有无声。

以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨何况非法。

颂曰：

渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳筌。

中流仍被溺，谁论在二边。有无如取一，即被污心田。

须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取不可说，非法非非法。

颂曰：

菩提离言说，从来无得人。须依二空理，当证法王身。

有心俱是妄，无执乃名真。若悟非非法，逍遥出六尘。

所以者何？一切贤圣皆以无爲法而有差别。

颂曰：

人法俱名执，了即二无为。菩萨能齐证，声闻离一非。

所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑。

须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁爲多不？须菩提言：甚多世尊，何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持乃至四句偈等爲他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多难三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

颂曰：

宝满三千界，賷持作福田。唯成有漏业，终不离人天。

持经取四句，与圣作良缘。欲入无为海，须乘般若船。

须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也世尊。何以故？须陀洹名爲入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？阿那含名爲不来，而实无不来 ，是故名阿那含。

颂曰：

舍凡初至圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始至无为。

缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，趣寂不知归。

须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即爲着我、人、衆生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最爲第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我 不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

颂曰：

无生即无灭，无我复无人。永除烦恼障，长辞后有身。

境亡心亦灭，无复起贪嗔。无悲空有智 ，萧然独任真。

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也 世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。

颂曰：

昔时称善慧，今日号能仁。看缘缘是妄，识体体非真。

法性非因果，如理不从因。谓得然灯记，宁知是旧身。

须菩提，于意云何？菩萨庄严佛士不？不也世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清淨心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。

颂曰：

扫除心意地，名为淨土因。无论福与智，先且离贪嗔。

庄严绝能所，无我亦无人。断常俱不染，颖脱出嚣尘。

须菩提，譬如有人，身如 须弥山王 ，于意云何？是身爲大不？须菩提言：甚大世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

颂曰：

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次相邻。

四色成山相，慈悲作佛因。有形终不大，无相乃为真。

须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁爲多不？须菩提言：甚多世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多世尊。佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说，而此福德胜前福德。复次须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则爲有佛，若尊重弟子

颂曰：

恒沙为比量，分为六种多。持经取四句，七宝讵能过。

法门游历处，供养感修罗。经中称最胜，尊高似佛陀。

尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名爲《金刚般若波罗蜜》，以是名字汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

颂曰：

名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破恶坚贞。

若到波罗岸，入理出迷情。智人心自觉，愚者外求声。

须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘是爲多不？须菩提言：甚多世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

颂曰：

积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。

尘因因不实，界果果非真。果因知是幻，逍遥自在人。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。

颂曰：

施命如沙数，人天业转深。既掩菩提相，能障涅槃 心。

猿猴探水月，莨菪拾花针。爱河浮更没，苦海出还沉。

若复有人于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说其福甚多。

颂曰：

经中持四句，应知不离身。愚人看似梦，智者见唯真。

法性无前后，无中非故新。蕴空无实法，凭何见有人。

尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得惠眼，未曾得闻如是之经。

颂曰：

闻经深解义，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。宿乘无碍惠，方便 劝人持。

世尊，若复有人得闻是经，信心清淨，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

颂曰：

未有无心境，曾无无境心。境忘心自灭，心灭境无侵。

经中称实相，语妙理能深。证知唯有佛，小圣讵堪任。

世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足爲难。若当来世后五百岁，其有衆生，得闻是经信解受特，是人则爲第一希有。何以故？此人无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

颂曰：

空生闻妙理，如蓬植在麻。凡流信此法，同火出莲花。

恐人生断见，大圣预开遮。如能离诸相，定入法王家。

佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚爲希有。

颂曰：

如能发心者，应当了二边。涅槃无有相，菩提离所缘。

无乘及乘者，人法两俱捐。欲达真如理，应当识本源。

何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

颂曰：

波罗称彼岸，于中十种名。高卑缘妄识，次第爲迷情。

焰里寻求水，空中觅响声。真如何得失，今始号圆成。

须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔爲歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、衆生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人。于尔所世，无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。

颂曰：

暴虐唯无道，时称歌利王。逢君出游猎，仙人横被伤。

频经五百代，前后极时长。承仙忍辱力，今乃证真常。

是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住则爲非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨爲利益一切衆生，应如是布施。

颂曰：

菩萨怀深智，何时不带悲。投身忧虎饿，割肉恐鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆得作天师。

如来说一切诸相即是非相。又说一切衆生则非衆生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

颂曰：

衆生与蕴界，名别体非殊。了知心似幻，迷情见有馀。

真言言不妄，实语语非虚。始终无变异，性相本来如。

须菩提，如来所得法，此 法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则爲如来以佛智惠悉知悉见是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

颂曰：

证空便为实，执我乃成虚。非空亦非有，谁有复谁无。

对病应施药。无病药还祛。须依二空理，颖脱入无馀。

须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵爲人解说。

颂曰：

衆生及寿者，蕴上假虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身由妄识，施命爲迷情。详论福比智，不及受持经。

须菩提，以要言之。是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来爲发大乘者说，爲发最上乘者说。若有人能受持读诵广爲人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则爲荷担如来阿耨多罗三 藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、衆生见、寿者见，则于此经不能听受读诵爲人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗所应供养，当知此处则爲是塔。皆应恭敬作礼围绕以诸花香而散其处。

颂曰：

所作依他性，修成 功德林。终无趣寂意，唯有济群心。

行悲悲广大，用智智慧深。利他兼自利，小圣讵能任。

复次须菩提，若 善男子、善女人受持读诵此经，若爲人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则爲消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

颂曰：

先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。

若了依他起，能除遍计情。常依般若观，何虑不圆成。

尔时须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切衆生，灭度一切衆生已，而无有一衆生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

颂曰：

空生重请问，无心爲自身。欲发菩提者，当了现前因。

行悲疑似妄，用智最言真。度生权立我，证理即无人。

须菩提，于意云何？如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作如是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大则爲非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量衆生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名爲菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无衆生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

颂曰：

人与法相待，二相本来如。法空人是妄，人空法亦祛。

人法两俱实，授记可非虚。一切皆如幻，谁言得有无。

须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。须菩提。于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。

颂曰：

天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，慧眼直缘空。

佛眼如千日，照异体还同。圆明法界内，无处不鉴容。

须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁爲多不？甚多世尊。佛告须菩提：尔所国土中，所有衆生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆爲非心，是名爲心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

颂曰：

依他一念起，俱为妄所生。便分六十二，九百乱纵横。

过去灭不灭，当来生不生。常能作此观，真妄坦然平。

须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

颂曰：

八十随形好，相分三十二。应物万般形，理中非一异。

人法两俱遣，色心齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：如来有所说法，即爲谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。尔时惠命须菩提白佛言：世尊，颇有衆生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提，彼非衆生，非不衆生。何以故？须菩提，衆生衆生者，如来说非衆生，是名衆生。须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，爲无所得耶？佛言：如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无衆生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说：非善法，是名善法。

颂曰：

水陆同真际，飞行体一如。法中无彼此，理上岂亲疏。

自他分别遣，高下执情除。了斯平等性，咸共入无馀。

须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、爲他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

颂曰：

施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离贪嗔。人法知无我，逍遥出六尘。

须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度衆生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有衆生如来度者，若有衆生如来度者，如来则有我、人、衆生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以爲有我。须菩提，凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：

若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。

颂曰：

涅槃含四德，唯我契真常。齐名八自在，独我最灵长。

非色非声相，心识岂能量。看时不可见，悟理则形彰。

须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？ 须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。须菩提，若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎爲微尘，于意云何？是微尘衆宁爲多不？甚多世尊，何以故？若是微尘衆实有者，佛则不说是微尘衆，所以者何？佛说微尘衆，则非微尘衆，是名微尘衆。世尊，如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

颂曰：

界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。

事中通一合，理则两俱捐。欲达无生路，应当识本源。

须菩提，若人言：佛说我见、人见、衆生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、衆生见、寿者见，即非我见、人见、衆生见、寿者见，是名我见、人见、衆生见 、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说：即非法相，是名法相。须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵爲人演说，其福胜彼。云何爲人演说，不取于相，如如不动。何以故？

一切有爲法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。

颂曰：

如星翳灯幻，皆为喻无常。漏识修因果，谁言得久长。

危脆同泡露，如云影电光。饶经八万劫，终是落空亡。

佛说是经已。长老须菩提及诸比丘 、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

金刚般若波罗蜜经

颂遍计：妄计因成执，迷绳爲是蛇。心疑生暗鬼，眼病见空花。

        一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

颂依他：依他非自立，必假衆缘成。日谢树无影，灯来室乃明。

        名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有名。

颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

        智入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。

大身真言：那谟薄伽筏帝，钵罗壤波罗蜜多曳，唵，伊利帝，伊室利，输卢驮毗舍耶，毗舍耶娑诃。

随心真言：那谟薄伽筏帝，钵罗壤波罗蜜多曳，怛姪他，唵，吽，跋折罗韈丽，娑婆诃。

心中心真言：唵，呜伦泥沙，娑婆诃。

广顺三年癸丑岁八月二十一日，毕手。

七、《梁朝傅大士颂金刚经》

  梁朝傅大士颂金刚经序

    金刚经歌者，梁朝时傅大士之所作也。武帝初请志公讲经，志公对曰：“ 自有傅大士，善解讲之。”帝问：“此人今在何处？”志公对 曰：“见在鱼 行。”于时即诏 大士入内。帝问大士 ：“欲请大士讲金刚经 ，要何高座 ？”大士对曰：“不用 高座 ，祗须一具拍 板。”大士得板，即唱经歌四十九颂，终而便 去。志公问武 帝曰：“识此人不 ？”帝言：“不识。”志公告帝曰 ：“此是弥勒 菩萨，分身下来，助帝扬化。”武帝忽 闻，情 大 惊讶，深加珍仰，因题 此颂，于荆 州寺四层阁上，至今现 在。

夫金刚经者，圣教玄关，深奥难测 ，诸佛莫不皆由此生。虽文疏精研，浩汗难究，岂若兹颂，显然目前。遂 使修行者，不动足而登金刚宝山；谛信者寂灭识而超于涅槃彼岸。故书其文，广博无穷，凡四十九篇，列 之于后。所谓慧日流空，照如来之淨土；禅刀入手，破生死之魔军。既而人法双祛，有无 俱遣，快哉斯义，何以 加焉！

有 一智者，不显姓名，资扬 五首， 以申助 也。 其层阁既被焚烧，恐文隳堕 ，聊请 人贤，于此阁见本，请垂楷定。

若有人持诵 金刚般若波罗蜜经者 ，先须至心念淨口业真言，然后啓请八金刚、四菩萨名号所在之处常当拥护。   

淨口业真言：

修唎修唎  摩诃修唎  修修唎  萨婆诃。

虚空菩萨普供养真言：

唵  （言+我）（言+我）曩  三婆（口+缚） 袜日囉斛。

云何梵：

云何得长寿？金刚不坏身。复以何因缘，得大坚固力？

云何于此经，究竟到彼岸？愿佛开微密，广爲衆生说。

发愿文：

稽首三界尊，十方无量佛。我今发弘愿 ，持此金刚经。上报 四重恩，

下济 三涂苦。若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报 身，同生极乐国。

奉请八金刚：

第一奉请青除灾金刚  第二奉请辟毒金刚  

第三奉请黄随求金刚  第四奉请白淨水金刚 

第五奉请赤声金刚    第六奉请定除灾金刚     

第七奉请紫贤金刚    第八奉请大神金刚   

第一奉请金刚眷菩萨  第二奉请金刚索菩萨

第三奉请金刚爱菩萨  第四奉请金刚语菩萨

 金刚般若波罗蜜经

法会因由分第一

如来涅槃日，娑罗双树 间。阿难没忧海，悲恸 不能前。

优波 初请问，经首立何言。佛教如 是着，万代古今传。

如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘衆千二百五十人俱。尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而座。

善现啓请分第二

时长老须菩提，在大衆中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”佛言：“善哉善哉！须菩提，如汝所说：‘如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。’汝今谛听，当爲汝说。善男子、善女人发 阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然世尊，愿乐欲闻”。

大乘正宗分第三

佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切衆生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边衆生，实无衆生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，即非菩萨。

弥勒颂曰：

空生初请问，善逝应机酬 。先答云何住，次教如是修。

胎生卵湿化，咸令悲智收。若起衆生见，还同着相求。

妙行无住分第四

复次须菩提，菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

檀 波罗蜜     布施     弥勒颂曰：

施门通六行，六行束三檀 。资生无畏法 ，声色勿 相干。

二边纯莫立，中道不须安。欲觅无生处，背境向心观。

尸 波罗蜜     持戒    弥勒颂曰：

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘。权依 离垢地，当证法王身。

羼 提波罗蜜     忍辱    弥勒颂曰 ：

忍心如幻梦，辱境若龟毛。常能修此观，逢难转坚牢。

无非亦无是，无下亦无高。欲 灭贪嗔贼，须行智慧刀。

毗离耶波罗蜜     精进    弥勒颂曰：

进修名焰地，良爲慧光舒。二智 心中遣，三空境上祛。

无明念念灭，高下执情除 。观心如不间，何啻至无馀 。

禅波罗蜜     禅定    弥勒颂曰：

禅河随浪静，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情。

遍计虚分别，由来假立名。若了依他起，无别有圆 成。

般若波罗蜜     智惠    弥勒颂曰：

慧灯如朗日，蕴界若乾城 。明来暗便谢，无暇暂时停。

妄 心犹未灭，乃见我人形。妙智圆光照，唯得一空名。

 三大 僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨 游。创居欢喜地，常乐遂忘忧 。

须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也世尊。须菩提，南、西、北方，四维上下，虚空可思量不？不也世尊。须菩提，菩萨无住相布施福德，亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

弥勒颂曰：

若论无相施， 功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

凡夫情行劣，初且略 称扬 。欲知 檀貌状，如空遍十方。

如理实见分第五

须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

弥勒颂曰：

如来举身相，爲顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。

正信希有分第六

须菩提白佛言：世尊，颇有衆生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此爲实。

弥勒颂曰：

因深果亦深，理密 奥难寻。当来末法世，唯虑法将沉。

 空生情未达，闻义恐难任。如能信此法，定是觉人心。

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生淨信者。须菩提，如来悉知悉见是诸衆生得如是无量福德。

弥勒颂曰：

信根生一念，诸佛尽能知。生因于此日，证果未来时。

三大 经多劫，六度久安施。 熏 成无漏种 ，方号不思议。

何以故？是诸衆生无复我相、人相、衆生相、寿者相、无法相、亦无非法相。何以故？是诸衆生，若心取相，则爲着我、人、衆生、寿者；若取法相，则着我、人、衆生、寿者；何以故？若取非法相，即着我、人、衆生、寿者。

弥勒颂曰：

人空法亦空，二相本来同。遍计虚分别，依他碍不 通。

圆成沉识海，流转若飘蓬。欲识无生性 ，心外断行踪。

是故不应取法，不应取非法。

弥勒颂曰：

有因名假号，无相有 驰名。有无无别体，无有有无形。

有无无自性，妄起有无情。有无如谷响，勿着有无声。

以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨何况非法。

弥勒颂曰：

渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳筌。

中流仍被溺，谁论在二边。 有无如取一，即被污 心田。

无得无说分第七

须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取不可说，非法非非法。

弥勒颂曰：

菩提离言说，从来无得人。须依二空理，当证法王身。

有心俱是妄，无执乃名真。若悟非非法，逍遥出六尘。

所以者何，一切贤圣皆以无爲法而有差别。

弥勒颂曰：

人法俱名执，了即二无爲。菩萨能齐证，声闻离一非。

所知烦恼障，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑。

依法出生分第八

须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁爲多不？须菩提言：甚多世尊，何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持乃至四句偈等爲他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多难三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

弥勒颂曰：

宝满三千界，賷持作福田。唯成有漏业， 终不离人天。

持经取四句，与圣作良缘。欲入无爲海，须乘般若船。

一切无相分第九

须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也世尊。何以故？须陀洹名爲入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？阿那含名爲不来，而实无不来，是故名阿那含。

弥勒颂曰：

舍凡初至圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始至无爲。

缘尘及身见，今 者乃知非。七返 人天后，趣寂不知归。

须菩提，于意云何？阿罗汉 能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即爲着我、人、衆生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最爲第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

弥勒颂曰：

无生即无灭，无我复无人。永除烦恼障，长辞后有身。

境亡心亦灭，无复起贪嗔。无悲空有智，萧 然独任真。

庄严淨土分第十

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。

弥勒颂曰：

昔时称善慧，今日号能仁 。看缘缘是妄，识体体非真。

法性非因果，如理不从因。谓得然灯记，宁知是旧身。

须菩提，于意云何？菩萨庄严佛士不？不也世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清淨心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。

弥勒颂曰：

扫除心意地，名爲淨土因。无论福与智，先且离贪嗔。

庄严绝能所，无我亦无人。断常俱不 染，颖脱出嚣尘。

须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身爲大不？须菩提言：甚大世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

弥勒颂曰：

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次相邻。

四色成山相，慈悲作佛因。有形终不大，无相乃爲真。

无爲福胜分第十一

须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒何，于意云何？是诸恒河沙宁爲多不？须菩提言：甚多世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多世尊。佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说，而此福德胜前福德。

尊重正教分第十二

复次须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则爲有佛，若尊重弟子

弥勒颂曰：

恒沙爲比量，分爲六种多。持经取四句，七宝讵能过。

法门游历处，供养感修罗。经中称最胜，尊高似佛陀。

如法受持分第十三

尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名爲《金刚般若波罗蜜》，以是名字汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

弥勒颂曰：

名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破恶坚 贞。

若到波罗岸，入理出迷情。智人心自觉，愚者外求声。

须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘是爲多不？须菩提言：甚多世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

弥勒颂曰：

积尘成世界，析 界作微尘。界喻人天果，尘爲有漏因。

尘因 因不实，界果果非真。果因知是幻，逍遥自在人。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。

弥勒颂曰：

施命如沙数，人天业转深。既掩菩提相，能障涅槃心。

猿猴探水月，莨菪拾花针。爱河浮更没，苦海出还沉。

若复有人于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说其福甚多。

弥勒颂曰：

经中持四句，应当不离身。愚人看似梦，智者见唯真。

法性无前后，无中非故新。蕴空无实法，凭何见有人。

离相寂灭分第十四

尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

弥勒颂曰：

闻经深解义，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。宿乘无碍慧，方便劝人持。

世尊，若复有人得闻是经，信心清淨，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

弥勒颂曰：

未有无心境，曾无无境心。境忘心自灭，心灭境无侵 。

经中称实相，语妙理能深。证知唯有佛，小乘讵勘任。

世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足爲难。若当来世后五百岁，其有衆生，得闻是经信解受特，是人则爲第一希有。何以故？此人无我相、人相、衆生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

弥勒颂曰：

空生闻妙理，如蓬植在麻。凡流信此法，同火出莲花。

恐人生断见，大圣预开遮。如能离诸 相，定入法王家。

佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚爲希有。

弥勒颂曰：

如能发心者，应当了二边。涅槃无有相，菩提离所缘。

无乘及乘者，人法两俱捐。欲达真如理，应当识本源。

何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

弥勒颂曰：

波罗称彼岸，于中十种名。高卑缘妄识，次第爲迷情。

焰里寻求水，空中觅响声。真如何得失，今始号圆成。

须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔爲歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、衆生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忽辱仙人。于尔所世，无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。

弥勒颂曰：

暴虐唯无道，时称歌利王。逢君出游猎，仙人横被伤。

频经五百代，前后极时长。承仙忍辱力，今乃证真常。

是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住则爲非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨爲利益一切衆生，应如是布施。

弥勒颂曰：

菩萨怀深智，何时不带悲。投身忧虎饿，割肉恐鹰饥。

精 勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆得作天师。

如来说一切诸相即是非相。又说一切衆生则非衆生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

弥勒颂曰：

衆生与蕴界，名别体非殊。了知心似幻，迷情见有馀。

真言言不妄，实语语非虚 。始终无变异，性相本来如。

须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则爲如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

弥勒颂曰：

 证空便爲实，执我乃成虚。非空亦非有，谁有复谁无。

对病应施药。无病药还祛。须依二空理，颖脱入 无馀 。

持经功德分第十五

须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵爲人解说。

弥勒颂曰：

衆生及寿者，蕴上假虚名。如龟毛不实 ，似兔 角无形。

捨身由妄识，施命爲迷情。详论福比智，不及受持经。

须菩提，以要言之。是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来爲发大乘者说，爲发最上乘者说。若有人能受持读诵广爲人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则爲荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、衆生见、寿者见，则于此经不能听受读诵爲人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗所应供养，当知此处则爲是塔。皆应恭敬作礼围绕以诸华香而散其处。

弥勒颂曰：

所作依他性，修成功德林。终无趣寂意，唯有济群 心。

行悲悲广大，用智智慧深。利 他兼自利，小圣讵能 任。

能淨业障分第十六

复次须菩提，若善男子、善女人受持读诵此经，若爲人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则爲消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻心则狂乱狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

弥勒颂曰：

先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。

若了依他起，能除遍计情。常依般若观，何虑不圆成。

究竟无我分第十七

尔时须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切衆生，灭度一切衆生已，而无有一衆生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

弥勒颂曰：

 空生重请问，无心爲自身。欲发菩提者，当了现前因。

行悲疑似妄，用智最言真。度生权立我，证理即无人。

须菩提，于意云何？如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作如是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大则爲非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量衆生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名爲菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无衆生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛士，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛士者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

弥勒颂曰：

人与法相待 ，二相本来 如。法空人 是妄，人空法亦祛。

人法两俱实，授 记可非虚。一切皆如幻，谁言得有无。

一体同观分第十八

须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。须菩提。于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。

弥勒颂曰：

天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，慧眼直 缘空。

佛眼如千日，照异体还同。圆明法界内，无处不鉴 容 。

须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁爲多不？甚多世尊。佛告须菩提：尔所国土中，所有衆生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆爲非心，是名爲心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

弥勒颂曰：

依他一念起，俱爲妄所行。便分六十二，九百乱纵横。

过去灭不灭，当来生不生。常能作此观，真妄坦然平。

法界通化分第十九

须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

离色离相分第二十

须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

弥勒颂曰：

八十随形好，相分三十二。应物万般形，理中非一异。

人法两俱遣，色心齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

非说所说分第二十一

须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：“如来有所说法，”即爲谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。尔时慧命须菩提白佛言：世尊，颇有衆生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提，彼非衆生，非不衆生。何以故？须菩提，衆生衆生者，如来说非衆生，是名衆生。

无法可得分第二十二

须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，爲无所得耶？佛言：如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

淨心行善分第二十三

复次须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无衆生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说：非善法，是名善法。

弥勒颂曰：

水陆同真际，飞行体一如。法中无彼此，理上岂亲疏。

自他分别遣，高下执情除。了斯平 等性，咸共入无馀。

福智无比分第二十四

须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、爲他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

弥勒颂曰：

施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离贪嗔。人法知无我，逍遥出六尘。

化无所化分第二十五

须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度衆生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有衆生如来度者，若有衆生如来度者，如来则有我、人、衆生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以爲有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

法身非相分第二十六

须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：

若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。

弥勒颂曰：

涅槃含四德，唯我契真常。齐名八自在，独我自灵长。

非色非声相，心识岂能 量。看时不可见，悟理则形彰。

无断无灭分第二十七

须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是说：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

不受不贪分第二十八

须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。

威仪寂静分第二十九

须菩提，若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

一合理相分第三十

须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎爲微尘，于意云何？是微尘衆宁爲多不？甚多世尊，何以故？若是微尘衆实有者，佛则不说是微尘衆，所以者何？佛说微尘衆，则非微尘衆，是名微尘衆。世尊，如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

弥勒颂曰：

界尘何一异 ，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。

事中通一合，理则两俱捐。欲达无生路，应当识本源。

知见不生分第三十一

须菩提，若人言：佛说我见、人见、衆生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、衆生见、寿者见，即非我见、人见、衆生见、寿者见，是名我见、人见、衆生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说：即非法相，是名法相。

应化非真分第三十二

须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵爲人演说，其福胜彼。云何爲人演说，不取于相，如如不动。何以故？

一切有爲法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。

弥勒颂曰：

如星翳灯幻，皆爲喻无常。漏识修因果，谁言得久长。

危脆同泡露，如云影电光。饶经八万劫，终是落空亡。

佛说是经已。长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

金刚般若波罗蜜经

颂遍计：妄计因成执，迷绳爲是蛇。心疑生暗鬼，眼病见空花。

        一境虽无异，三人乃见差。了兹名不实，长驭白牛车。

颂依他：依他非自立，必假衆缘成。日谢 树无影，灯来室乃明。

        名因共业变，万像积微生。若悟真空色，翛然去有情。

颂圆成：相寂名亦遣，心融境亦亡。去来终莫见，语默永无方。

        智 入圆成理，身同法性常。证真还了俗，不废示津梁。

大身真言：那谟薄伽筏 帝，钵喇壤，钵罗弭多曳，唵，伊利底，伊室利，输卢驮，毗舍耶，毗舍耶，娑婆诃。

随心真言：那谟婆伽筏帝，钵喇惹，婆 罗蜜多曳，怛姪他，唵，吽，筏折罗，韈丽，娑婆诃。

心中心真言：唵，呜伦泥沙，娑婆诃。

金刚经一卷

八、《梁朝傅大士夹颂金刚经》

武帝请志公讲经时，志公对曰：“自有大士，见在鱼行，善能讲唱。”帝乃诏大士入内，问曰：“用何高座？”大士对曰：“不用高座，祗用拍板一具。”大士得板，遂乃唱经，并四十九颂，唱毕，便乃辞帝去之。帝遂问志公：“此是何人？”志公对曰：“此是弥勒菩萨，化身下来，助帝扬化。”帝乃闻之，龙顔大讶，深加珍仰，遂题此颂并经，见在荆州寺四层阁上，至今见在。续有智者不显姓名，相次复製一十五颂，清凉大法眼禅师，又制四颂，总成六十八颂，今略撮序文，广传灵验，将俟后来崇信，显示玄通，兴般若之教。

（此经并依音疏正定）

金刚经啓请   （为字平声  爲字去声）

若有人受持金刚经者，先须志心念淨口业真言，然后啓请八金刚、四菩萨名号，所在之处常当拥护。   

淨口业真言：

修唎修唎  摩诃修唎  修修唎  萨婆诃

安土地真言：

南无三满哆  母驮喃  唵  度噜  地尾  萨婆诃

虚空藏菩萨普供养真言：

唵  （言+我）（言+我）曩  三婆（口+缚） 袜日囉斛

奉请八金刚：

奉请青除灾金刚  （能除一切衆生宿世灾殃）

奉请辟毒金刚    （能除一切衆生温毒之病）

奉请黄随求金刚  （能令一切衆生所求如愿）

奉请白淨水金刚  （能除一切衆生热恼之苦）

奉请赤声金刚    （能令一切衆生常得见佛）

奉请定除灾金刚  （能除一切衆生灾难之苦）

奉请紫贤金刚    （能令一切衆生心开悟解）

奉请大神金刚    （能令一切衆生智牙成就）

奉请四菩萨：

奉请金刚眷菩萨    奉请金刚索菩萨

奉请金刚爱菩萨    奉请金刚语菩萨

发愿文：

稽首三界尊，归命十方佛。我今发弘愿，持此金刚经。上报四重恩，下济三涂苦。若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。

持经梵音：

云何得长寿，金刚不坏身？复以何因缘，得大坚固力？

云何于此经，究竟到彼岸？愿佛开微密，广爲衆生说。

金刚般若波罗蜜经

法会因由分第一

如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘衆千二百五十人俱。尔时世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

颂曰：

如来涅槃日，娑罗双树间。阿难没忧海，悲恸不能前。

优波初请问，经首立何言。佛教如是着，万代古今传。

善现啓请分第二

时长老须菩提，在大衆中即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”佛言：“善哉善哉！须菩提，如汝所说：‘如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。’汝今谛听，当爲汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”“唯然世尊，愿乐欲闻”。

颂：

希有希有佛，妙理极泥洹。云何降伏住，降伏住为难。

二仪法中妙，三乘教喻宽。善哉今谛听，六贼免遮栏。

大乘正宗分第三

佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切衆生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无馀涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边衆生，实无衆生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，即非菩萨。

颂曰：

空生初请问，善逝应机酬。先答云何住，次教如是修。

胎生卵湿化，咸令悲智收。若起衆生见，还同着相求。

妙行无住分第四

复次须菩提，菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

六般颂曰：  檀波罗蜜    布施

施门通六行，六行束三檀。资生无畏法，声色勿相干。

二边纯莫立，中道不须安。欲觅无生处，背境向心观。

尸波罗蜜    持戒

尸罗得清淨，无量劫来因。妄想如怨贼，贪爱若参辰。

在欲而无欲，居尘不染尘。权依离垢地，当证法王身。

羼提波罗蜜    忍辱

忍心如幻梦，辱境若龟毛。常能修此观，逢难转坚牢。

无非亦无是，无下亦无高。欲灭贪嗔贼，须行智慧刀。

毗离耶波罗蜜    精进

进修名焰地，良爲慧光舒。二智心中遣，三空境上祛。

无明念念灭，高下执情除。观心如不间 ，何啻至无馀。

禅波罗蜜    禅定

禅河随浪静，定水逐波清。澄神生觉性，息虑灭迷情。

遍计虚分别，由来假立名。若了依他起，无别有圆成。

般若波罗蜜    智慧

慧灯如朗日，蕴界若乾城。明来暗便谢，无暇暂时停。

妄心犹未灭，乃见我人形。妙智圆光照，唯得一空名。

总颂六度，应经文六波罗蜜名不备所已，七颂并随檀波罗蜜六至耳。  颂曰：

三大僧祇劫，万行具齐修。既悟无人我，长依圣道流。

二空方渐证，三昧任遨游。创居欢喜地，常乐逐忘忧。

须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也世尊。须菩提，南、西、北方，四维上下，虚空可思量不？不也世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

颂曰：

若论无相施，功德极难量。行悲济贫乏，果报不须望。

凡夫情行劣，初且略称扬。欲知檀貌状，如空遍十方。

如理实见分第五

须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。

颂曰：

如来举身相，爲顺世间情。恐人生断见，权且立虚名。

假言三十二，八十也空声。有身非觉体，无相乃真形。

正信希有分第六

须菩提白佛言：世尊，颇有衆生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提：莫作是说，如来灭后后五百岁，有持戒修福者，于此章句能生信心，以此为实。

颂曰：

因深果亦深，理密奥难寻。当来末法世，唯虑法将沉。

空生情未达，闻义恐难任。如能信此法，定是觉人心。

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生淨信者。须菩提，如来悉知悉见是诸衆生得如是无量福德。

颂曰：

信根生一念，诸佛尽能知。生因于此日，证果未来时。

三大经多劫，六度久安施。熏成无漏种，方号不思议。

何以故？是诸衆生无复我相、人相、衆生相、寿者相、无法相、亦无非法相。何以故？是诸衆生，若心取相，则爲着我、人、衆生、寿者；若取法相，则着我、人、衆生、寿者；何以故？若取非法相，即着我、人、衆生、寿者。

颂曰：

人空法亦空，二相本来同。遍计虚分别，依他碍不通。

圆成沉识海，流转若飘蓬。欲识无生性，心外断行踪。

是故不应取法，不应取非法。

颂曰：

有因名假号，无相有驰名。有无无别体，无有有无形。

有无无自性，妄起有无情。有无如谷响，勿着有无声。

以是义故，如来常说汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应捨何况非法。

颂曰：

渡河须用筏，到岸不须船。人法知无我，悟理讵劳筌。

中流乃被溺，谁论在二边。有无如取一，即被污心田。

无得无说分第七

须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法皆不可取不可说，非法非非法。

颂曰：

菩提离言说，从来无得人。须依二空理，当证法王身。

有心俱是妄，无执乃名真。若悟非非法，逍遥出六尘。

所以者何，一切贤圣皆以无爲法而有差别。

颂曰：

人法俱名执，了即二无为。菩萨能齐证，声闻离一非。

所知烦恼尽，空中无所依。常能作此观，得圣定无疑。

依法出生分第八

须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁爲多不？须菩提言：甚多世尊，何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中受持乃至四句偈等爲他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多难三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

颂曰：

宝满三千界，賷持作福田。唯成有漏业，终不离人天。

持经取四句，与圣作良缘。欲入无为海，须乘般若船。

一切无相分第九

须菩提，于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须菩提言：不也世尊。何以故？须陀洹名爲入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？须菩提言：不也世尊。何以故？阿那含名爲不来，而实无不来，是故名阿那含。

颂曰：

舍凡初至圣，烦恼渐轻微。断除人我执，创始至无为。

缘尘及身见，今者乃知非。七返人天后，趣寂不知归。

须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道，即爲着我、人、衆生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最爲第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

颂曰：

无生即无灭，无我复无人。永除烦恼障，长辞 后有身。

境亡心亦灭，无复起贪嗔。无悲空有智，萧然独任真。

庄严淨土分第十

佛告须菩提：于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也世尊，如来在然灯佛所，于法实无所得。

颂曰：

昔时称善慧，今日号能仁。看缘缘是妄，识体体非真。

法性非因果，如理不从因。谓得然灯记，宁知是旧身。

须菩提，于意云何？菩萨庄严佛士不？不也世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清淨心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。

颂曰：

扫除心意地，名为淨土因。无论福与智，先且离贪嗔。

庄严绝能所，无我亦无人。断常俱不染，颖脱出嚣尘。

须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身爲大不？须菩提言：甚大世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

颂曰：

须弥高且大，将喻法王身。七宝齐围绕，六度次相邻。

四色成山相，慈悲作佛因。有形终不大，无相乃为真。

无爲福胜分第十一

须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒何，于意云何？是诸恒河沙宁爲多不？须菩提言：甚多世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多世尊。佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说，而此福德胜前福德。

颂曰：

河沙数甚多，沙数更难量。将沙齐七宝，能持布施浆。

有相皆为幻，徒言智慧强。若论四句偈，此福未为量。

尊重正教分第十二

复次须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间，天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则爲有佛，若尊重弟子

颂曰：

恒沙为比量，分为六种多。持经取四句，七宝讵能过？

法门游历处，供养感修罗。经中称最胜，尊高似佛陀。

如法受持分第十三

尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名爲《金刚般若波罗蜜》，以是名字汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，如来无所说。

颂曰：

名中无有义，义上复无名。金刚喻真智，能破恶坚贞。

若到波罗岸，入理出迷情。智人心自觉，愚者外求声。

须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘是爲多不？须菩提言：甚多世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。

颂曰：

积尘成世界，析界作微尘。界喻人天果，尘为有漏因。

尘因因不实，界果果非真。果因知是幻，逍遥自在人。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提，若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。

颂曰：

施命如沙数，人天业转深。既掩菩提相，能障涅槃心。

猿猴探水月，莨菪拾花针。爱河浮更没，苦海出还沉。

若复有人于此经中乃至受持四句偈等，爲他人说其福甚多。

颂曰：

经中持四句，应当不离身。愚者看似梦，智者见唯真。

法性无前后，无中非故新。蕴空无实法，凭何见有人。

离相寂灭分第十四

尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

颂曰：

闻经深解义，心中喜且悲。昔除烦恼障，今能离所知。

遍计于先了，圆成证此时。宿乘无碍慧，方便劝人持。

世尊，若复有人得闻是经，信心清淨，则生实相。当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

颂曰：

未有无心境，曾无无境心。境忘心自灭，心灭境无侵。

经中称实相，语妙理能深。证知唯有佛，小乘讵能任。

世尊，我今得闻如是经典，信解受持不足爲难。若当来世后五百岁，其有衆生，得闻是经信解受特，是人则爲第一希有。何以故？此人无我相、人相、衆生相、寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、衆生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

颂曰：

空生闻妙理，如蓬植在麻。凡流信此法，同火出莲花。

恐人生断见，大圣预开遮。如能离诸相，定入法王家。

佛告须菩提，如是如是，若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚爲希有。

颂曰：

如能发心者，应当了二边。涅槃无有相，菩提离所缘。

无乘及乘者，人法两俱捐。欲达真如理，应当识本源。

何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

颂曰：

波罗称彼岸，于中十种名。高卑缘妄识，次第爲迷情。

焰里寻求水，空中觅响声。真如何得失，今始号圆成。

须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔爲歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、衆生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忽辱仙人。于尔所世，无我相、无人相、无衆生相、无寿者相。

颂曰：

暴虐唯无道，时称歌利王。逢君出游猎，仙人横被伤。

频经五百世，前后极时长。承仙忍辱力，今乃证真常。

是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心，若心有住则爲非住，是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨爲利益一切衆生，应如是布施。

颂曰：

菩萨怀深智，何时不带悲。投身忧虎饿，割肉恐鹰饥。

精勤三大劫，曾无一念疲。如能同此行，皆得作天师。

如来说一切诸相即是非相。又说一切衆生则非衆生。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

颂曰：

衆生与蕴界，名别体非殊。了知心似幻，迷情见有馀。

真言言不妄，实语语非虚。始终无变异，性相本来如。

须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则爲如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

颂曰：

说空便为实，执我乃成虚。非空亦非有，谁有复谁无。

对病应施药。无病药还祛。须依二空理，颖脱入无馀。

持经功德分第十五

须菩提，若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写受持读诵爲人解说。

颂曰：

衆生及寿者，蕴上假虚名。如龟毛不实，似兔角无形。

捨身由妄识，施命爲迷情。详论福比智，不及受持经。

须菩提，以要言之。是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来爲发大乘者说，爲发最上乘者说。若有人能受持读诵广爲人说，如来悉知是人、悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，如是人等，则爲荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见、人见、衆生见、寿者见，则于此经不能听受读诵爲人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗所应供养，当知此处则爲是塔。皆应恭敬作礼围绕以诸花香而散其处。

颂曰：

所作依他性，修成功德林。终无趣寂意，唯有济群心。

行悲悲广大，用智智慧深。利他兼自利，小圣讵能任？

能淨业障分第十六

复次须菩提，若善男子、善女人受持读诵此经，若爲人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则爲消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德我若具说者，或有人闻心则狂乱狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

颂曰：

先身有报障，今日受持经。暂被人轻贱，转重复还轻。

名了依他起，能除遍计情。常依般若观，何虑不圆成。

究竟无我分第十七

尔时须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切衆生，灭度一切衆生已，而无有一衆生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、衆生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

颂曰：

空生重请问，无心爲自身。欲发菩提者，当了现前因。

行悲疑似妄，用智最言真。度生权立我，证理即无人。

须菩提，于意云何？如来于然灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也世尊。如我解佛所说义，佛于然灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是。须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作如是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大则爲非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言：我当灭度无量衆生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名爲菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无衆生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛士，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛士者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

颂曰：

人与法相待，二相本来如。法空人是妄，人空法亦祛。

人法两俱实，授记可非虚。一切皆如幻，谁言得有无。

一体同观分第十八

须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。须菩提。于意云何？如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。

颂曰：

天眼通非碍，肉眼碍非通。法眼唯观俗，慧眼直缘空。

佛眼如千日，照异体还同。圆明法界内，无处不鉴容。

须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是世尊，如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁爲多不？甚多世尊。佛告须菩提：尔所国土中，所有衆生若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆爲非心，是名爲心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

颂曰：

依他一念起，俱为妄所生。便分七十二，九百乱纵横。

过去灭不灭，当来生不生。常能作此观，真妄坦然平。

法界通化分第十九

须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

颂曰：

三千大世界，七宝满其中。有人持布施，得福也如空。

由胜悭贪者，未得达真宗。须修四句偈，知觉证真空。

离色离相分第二十

须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

颂曰：

八十随形好，相分三十二。应物万般形，理中非一异。

人法两俱遣，色心齐一弃。所以证菩提，实由诸相离。

非说所说分第二十一

须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言：“如来有所说法，”即爲谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。

（幽冥禅师新加六十二字）

尔时慧命须菩提白佛言：世尊，颇有衆生于未来世，闻说是法生信心不？佛言：须菩提，彼非衆生，非不衆生。何以故？须菩提，衆生衆生者，如来说非衆生，是名衆生。

颂曰：

不言有所说，所说妙难穷。有说皆为谤，志道处其中。

多言无所解，默尔得三乘。智觉一刹那，无生无用终。

无法可得分第二十二

须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，爲无所得耶？佛言：如是如是，须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。

颂曰：

诸佛智明觉，觉性本无涯。佛因有何得，所得爲无邪。

妙性难量比，得理则无差。执迷不悟者，路错几河沙。

淨心行善分第二十三

复次须菩提，是法平等无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无衆生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说：非善法，是名善法。

颂曰：

水陆同真际，飞行体一如。法中何彼此，理上岂亲疏。

自他分别遣，高下执情除。了斯平等性，咸共入无馀。

福智无比分第二十四

须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵、爲他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

颂曰：

施宝如沙数，唯成有漏因。不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要 假离贪嗔。人法知无我，逍遥出六尘。

化无所化分第二十五

须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度衆生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有衆生如来度者，若有衆生如来度者，如来则有我、人、衆生、寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以爲有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。

颂曰：

衆生修因果，果熟自然圆。法船自然度，何必要人牵？

恰似捕鱼者，得鱼忘却筌。若道如来度，从来度几船？

法身非相分第二十六

须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言：

若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。

颂曰：

涅槃含四德，唯我契真常。齐名八自在，独我自灵长。

非色非声相，心识岂能量？看时不可见，悟理则形彰。

无断无灭分第二十七

须菩提，汝若作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是说：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

颂曰：

相相非有相，具足相无凭。法法生妙法，空空体不同。

断灭不断灭，知觉悟深宗。若无人我念，方知是志公。

不受不贪分第二十八

须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人知一切法无我，得成于忍；此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德不应贪着，是故说不受福德。

颂曰：

布施有无相，三生却彼吞。七宝多行慧，哪 知捨六根？

但离诸有欲，旋弃爱情恩。但且无贪相，应到法王门。

威仪寂静分第二十九

须菩提，若有人言：如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

颂曰：

如来何所来，修因几劫功？断除人我见，方用达真宗。

见相不求相，身空法亦空。往来无所着，来去尽通通。

一合理相分第三十

须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎爲微尘，于意云何？是微尘衆宁爲多不？甚多世尊，何以故？若是微尘衆实有者，佛则不说是微尘衆，所以者何？佛说微尘衆，则非微尘衆，是名微尘衆。世尊，如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。

颂曰：

界尘何一异，报应亦同然。非因亦非果，谁后复谁先。

事中通一合，理则两俱捐。欲达无生路，应当识本源。

知见不生分第三十一

须菩提，若人言：佛说我见、人见、衆生见、寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、衆生见、寿者见，即非我见、人见、衆生见、寿者见，是名我见、人见、衆生见、寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说：即非法相，是名法相。

颂曰：

非到真如理，弃我入无为。衆生及寿者，悟见总皆非。

若悟菩提道，彼岸更求离。法相与非相，了应如是知。

应化非真分第三十二

须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩萨心者，持于此经乃至四句偈等，受持读诵爲人演说，其福胜彼。云何爲人演说，不取于相，如如不动。何以故？

一切有爲法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。

颂曰：

如星翳灯幻，皆为喻无常。漏识修因果，谁言得久长。

危脆同泡露，如云影电光。饶经八万劫，终是落空亡。

佛说是经已。长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

金刚般若波罗蜜经一卷

施主易州涞水县坊市俗弟子张嗣兴舍己淨财将造《夹颂金刚经》一卷 。

皇统二年二月日成造。

参考文献

一、中文文献

古籍经论

A

《阿毘达磨大毘婆沙论》，玄奘译，《大正藏》第二十七卷。

《阿毘达磨俱舍论》，世亲菩萨造，玄奘译，《大正藏》第二十九卷。

B

《百论疏》，吉藏撰，《大正藏》第四十二卷。

《般若波罗蜜多心经幽讚》，窥基撰，《大正藏》第三十三卷。

C

《禅源诸诠集都序》，宗密撰，《大正藏》第四十八卷。

《成实论》，诃梨跋摩造，鸠摩罗什译，《大正藏》第三十二卷。

《成唯识论》，护法等菩萨造，玄奘译，《大正藏》第三十一卷。

《成唯识论述记》，窥基撰，《大正藏》第四十三卷。

D

《大宝积经》，菩提流志译，《大正藏》第十一卷。

《大悲经》，那连提耶舍译，《大正藏》第十二卷。

《大般涅槃经》，昙无谶译，《大正藏》第十二卷。

《大般涅槃经集解》，宝亮等撰，《大正藏》第三十七卷。

《大般若波罗蜜多经》，玄奘译，《大正藏》第七卷。

《大般若波罗蜜多经般若理趣分述讚》，窥基撰，《大正藏》第三十三卷。

《大乘本生心地观经》，罽宾国三藏般若译，《大正藏》第三卷。

《大乘法苑义林章》，窥基撰，《大正藏》第四十五卷。

《大乘义章》，淨影慧远撰，《大正藏》第四十四卷。

《大方广佛华严经》，天竺三藏佛驮跋陀罗译，《大正藏》第九卷。

《大方广佛华严经》，罽宾国三藏般若译，《大正藏》第十卷。

《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，智俨撰，《大正藏》第三十五卷。

《大方广佛华严经随疏演义钞》，澄观撰，《大正藏》第三十六卷。

《大唐西域记》，辩机撰，《大正藏》第五十一卷。

《大智度论》，龙树菩萨造，鸠摩罗什译，《大正藏》第二十五卷。

《大庄严论经》，马鸣菩萨造，鸠摩罗什译，《大正藏》第四卷。

F

《梵网经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第二十四卷。

《梵网经菩萨戒本疏》，法藏撰，《大正藏》第四十卷。

《方广大庄严经》，地婆诃罗译，《大正藏》第三卷。

《佛本行集经》，天竺三藏闍那崛多译，《大正藏》第三卷。

《佛果圜悟禅师碧岩录》，克勤评唱，《大正藏》第四十八卷。

《佛说大安般守意经》，安世高译，《大正藏》第十五卷。

《佛说大乘菩萨藏正法经》，法护等译，《大正藏》第十一卷。

《佛说佛名经》，菩提流支译，《大正藏》第十四卷。

《佛说众许摩诃帝经》，法贤译，《大正藏》第三卷。

《佛祖统纪》，志磐撰，《大正藏》第四十九卷。

《佛祖历代通载》念常集，《大正藏》第四十九卷。

《父子合集经》，日称等译，《大正藏》第十一卷。

G

《高僧法显传》，法显记，《大正藏》第五十一卷。

《根本说一切有部毘奈耶破僧事》，义淨三藏译，《大正藏》第二十四卷。

《观经玄义分》，善导撰，《大正藏》第三十七卷。

《过去现在因果经》，天竺三藏求那跋陀罗译，《大正藏》第三卷。

H

《弘明集》，僧祐撰，《大正藏》第五十二卷。

《华严经探玄记》，法藏撰，《大正藏》第三十五卷。

《黄檗山断际禅师传心法要》，裴休集，《大正藏》第四十八卷。

J

《解深密经》，玄奘译，《大正藏》第十六卷。

《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第八卷。

《金刚般若波罗蜜经论》（明本），无着菩萨造，达磨笈多译，《大正藏》第二十五卷。

《金刚般若波罗蜜经论》，世亲菩萨造，菩提流支译，《大正藏》第二十五卷。

《金刚般若波罗蜜经注解》，宗泐、如玘撰，《大正藏》第三十三卷。

《金刚般若经疏论篡要》，宗密撰，《大正藏》第三十三卷。

《金刚般若经旨讚》，昙旷撰，《大正藏》第八十五卷。

《金刚般若论》（宋元本），无着菩萨造，达磨笈多译，《大正藏》第二十五卷。

《金刚般若论会释》，窥基撰，《大正藏》第四十卷。

《金刚般若疏》，吉藏撰，《大正藏》第三十三卷。

《金刚经百家集注大成》，震初集，佛陀教育基金会印。

《金刚经道场前仪》，佚名撰，《卍续藏经》第二十四卷，白马精舍印经会印。

《金刚经集解》，杨圭集，《卍续藏经》第二十四卷，白马精舍印经会印。

《金刚经集注》，朱棣集，上海古籍出版社。

《金刚经讚》，《敦煌宝藏》相关卷号。

《金刚经注解》，洪莲集，《卍续藏经》第二十四卷，白马精舍印经会印。

《金刚经注颂释》，《敦煌宝藏》相关卷号。

《金刚经宗通》，曾凤仪撰，《卍续藏经》第二十五卷，白马精舍印经会印。

《金刚经纂要刊定记》，子璿撰，《大正藏》第三十三卷。

《金刚略疏》，元贤撰，《卍续藏经》第二十五卷，白马精舍印经会印。

《金光明最胜王经》，义淨三藏译，《大正藏》第十六卷。

《金光明最胜王经疏》，慧沼撰，《大正藏》第三十九卷。

《景德传灯录》，道元撰，福州东禅寺版。

《淨土五会念佛略法事仪讚》，法照撰，《大正藏》第四十七卷。

L

《愣伽阿跋多罗宝经》，求那跋陀罗译，《大正藏》第十六卷。

《愣伽师资记》，淨觉集，《大正藏》第八十五卷。

《愣严经》，般剌蜜帝译，《大正藏》第十九卷。

《联灯会要》，悟明集，《卍续藏经》第一三六册，新文丰出版公司印行。

《梁朝傅大士夹颂金刚经》，《房山石经·辽金刻经》，中国佛教协会编印，中国佛教图书文物馆出版，1991年9月版。

《梁朝傅大士颂金刚经》，《大正藏》第八十五卷。

《六度集经》，康僧会译，《大正藏》第三卷。

《六祖大师法宝坛经》，宗宝编，《大正藏》第四十八卷。

《龙舒增广淨土文》，王日休撰，《大正藏》第四十七卷。

《洛阳伽蓝记》，杨衒之撰，《大正藏》第五十一卷。

M

《弥勒上生经宗要》，新罗元晓撰，《大正藏》第三十八卷。

《妙法莲华经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第九卷。

《妙法莲华经玄义》，智者讲，《天台藏》，湛然寺印行。

《妙法莲华经玄义释籤》，湛然撰，《大正藏》第三十三卷。

《妙法莲华经玄赞》，窥基撰，《大正藏》第三十四卷。

《明觉禅师语录》，惟盖竺撰，《大正藏》第四十七卷。

《摩诃般若波罗蜜经》，鸠摩罗什译，《大正藏》第八卷。

《摩诃僧祇律》，佛陀跋陀罗共法显译，《大正藏》第二十二卷。

《摩诃止观》，智者讲，《大正藏》第四十六卷。

《摩诃止观辅行传弘决》，湛然撰，《大正藏》第四十六卷。

N

《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，法海集，《大正藏》第四十八卷。

《能断金刚般若波罗蜜经论释》，世亲菩萨造，义淨译，《大正藏》第二十五卷。

《能断金刚般若波罗蜜经论颂》，无着菩萨造，义淨译，《大正藏》第二十五卷。

P

《鞞婆沙论》，尸陀槃尼造，僧伽跋澄译，《大正藏》第二十八卷。

《菩萨本生鬘论》，绍德慧询等译，《大正藏》第三卷。

《菩萨善戒经》，罽宾三藏求那跋摩译，《大正藏》第三十卷。

R

《仁王般若经疏》，吉藏撰，《大正藏》第三十三卷。

《仁王护国般若波罗蜜多经疏》，良贲撰，《大正藏》第三十三卷。

《仁王护国般若经疏》，智者撰，《大正藏》第三十三卷。

《仁王经疏》，圆测撰，《大正藏》第三十三卷。

《入愣伽经》，菩提流支译，《大正藏》第十六卷。

S

《三论玄义》，吉藏撰，《大正藏》第四十五卷。

《僧伽罗刹所集经》，僧伽跋澄等译，《大正藏》第四卷。