中央集權制下的制度安排：禮治與儒法兼綜

文/宣曉偉

仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大； 親親之殺，尊賢之等，禮所生也。——《中庸》

上文談到，從比較視野來看，傳統中國中央集權制（郡縣制）的出現實際上是一個非常早熟而奇特的現象。而中央集權制的產生和維持，不僅有賴於其背後的觀念支撐，也必須有一系列的制度安排。任何文明傳統的終極價值觀念，要真正對人們的日常生活和社會的運行產生實質性的影響，就不能僅停留在精神和思想層面，還需要在制度層面加以落實。在中國傳統下，「求仁」超越精神在制度層面的體現主要是「禮治」，以及深受儒家精神影響的法家傳統，即採用所謂「儒法兼綜」或「儒法互補」的方式來保障和落實中國文化傳統下精神層面的訴求。

對「中央集權制」而言，其制度建構主要包括三個層面：依據什麼樣的規範原則？誰來保障這些規範原則的執行？怎樣按照這些規範原則來處理中央與地方的關係？第一個層面即為「禮治」和「儒法兼綜」的方式，第二個層面涉及中國獨特的士大夫體制，第三個層面則需重點討論中央集權制下的地方治理模式，是大一統專制王朝下的「編戶齊民」，還是「皇權不下縣」式的地方自治。

先來看第一個層面，在「求仁」傳統之下，「仁」的個人追求是通過「禮」的方式來進行，「仁」的社會實現是通過「禮」的方式來加以保障。所以，「禮」是小到個人舉止和家庭禮儀，大到社會道德和國家政制的一整套重要規範，它覆蓋了「求仁」傳統之下「修身齊家治國平天下」的方方面面。因此孔子認為：「不學禮，無以立」（《論語·季氏》），「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》），「人而不仁，如禮何？」（《論語·八佾》）。

「尊尊、親親、賢賢」是禮治的主要內容

「求仁」傳統中「內聖外王」的追求和實現，並不僅僅依靠個人內在的道德自覺，也需要外在的規範來加以約束和教化。在社會規範和國家制度層面，這個約束和教化就是「禮治」或「禮教」。有學者將儒家傳統分為心性儒學（即生命儒學）和政治儒學（即制度儒學），認為前者更為關注個人的心靈安頓（即內聖層面），後者則更為重視國家和社會的制度建構（即外王層面）。相比於心性儒學，政治（制度）儒學更依據政治理性而非道德理想，更關注政治實踐而非道德實踐，更優先考慮完善制度而非完善個人，更追求歷史中的現實可行而非理論上的邏輯可能（蔣慶（2003）《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》）。

在制度層面，從傳說中的周公制禮以來，「禮治」主要包括「尊尊、親親、賢賢」三個層面，所謂「尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也」（王國維，《殷商制度論》）。孔子也說：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也」（《中庸》）。

「尊尊」是「禮治」在政治層面的等級秩序規範，即「君子小人，物有服章，貴有常尊，賤有等威，禮不逆矣」（《左傳》宣公十二年），就是要通過衣服、輿馬、宮室、飲食、器物、儀制、典禮等等方面的差異規定，使權勢、財富和各種待遇的分配嚴格依照政治等級，鮮明地體現了尊卑貴賤的不可逾越性（閻步克（1996）《士大夫政治演生史稿》）。需要指出的是，原先《周禮》中嚴格的等級秩序主要基於身份和血緣，天子的身份血統最為高貴，那麼他就應該享有最高的禮儀和待遇，依次類推，每個人的禮儀待遇都與其身份血統一一對應。而在儒家傳統中，又將這種等級秩序賦予了一種道德倫理的含義，天子所享受的最高待遇不僅來源於其身份血統，更取決於其道德水平和治國理政的功績，否則的話，就會產生「君不君，臣不臣」的現象了。

「親親」是「禮治」在私人關係層面的秩序規範，它以繁密的節文來處理世系傳承、親疏遠近，以及其間的權利義務，諸如區分嫡庶長幼、辨定大宗小宗等等。由於在「求仁」傳統下人們對待其他人的方式和準則嚴重地依賴相應的血緣親緣（或擬血緣親緣）關係，因此中國文化中對於各種親戚關係的辨別稱謂是最為細微的，對這種關係加以區別對待的禮儀規範也是最為繁複的。例如《左傳》中所稱的「十禮」，對於政治關係的規範只有兩項，即「君令、臣恭」；而指導私人關係的準則卻有八項，即「父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、婦聽」。

「賢賢」是「禮治」在社會教化層面的秩序規範。「求仁」傳統下強調個人應通過道德學習和實踐來追求人生意義，儘管「良知」人人皆有，但它的覺醒和實踐卻是需要通過學習來啟發、引導和規範的。所以要「學而時習之」，即意味著「求仁」首先是個學習的過程，然後再遵循聖人和老師（賢者）的教誨不停地去實踐。所以「禮治」的含義不僅在於「約束」，更在於「教化」。為了充分發揮「禮」的教化作用，儒家傳統尤其重視教育的重要性，孔子本人就強調應「有教無類」、「因材施教」和「誨人不倦」。而在社會教化層面，就建立起相應的「賢賢」規範，一方面尊重具有道德、知識與文化教養的人，給予他們各種相應的待遇和特權，例如賦予較高的社會身份和等級、從他們中選官等等；另一方面尊重老師，「尊師」與「重教」緊密聯繫在一起，所謂「一日為師，終身為父」，在社會秩序的規範中將具有道德、知識和文化教養的人突出出來。

通過上述三個層面，「禮治」區分了「尊卑、親疏和賢愚」的等級秩序，起到了「定親疏、決嫌疑、別同異、明是非」的作用，以達到「經國家、定社稷、序民人、利後嗣」（《禮記·曲禮上》）的效果。在政治系統、親緣系統和文化系統，「禮治」分別確立了「君道」、「父道」和「師道」，由此建立所謂的「政統」、「親統」和「道統」，三統之間互相融合和互相支持，「天地君親師」，具有高度的一致性，從而形成了強而有力、無所不包的「禮治」規範。

中國傳統王朝的治理採取「儒法兼綜」和「儒法互補」的方式

「禮治」在國家層面的規範主要靠法律的頒布和實施來實現，儒家的「禮治」傳統與側重於國家法律制度建構、對廣土眾民進行有效管理的「法家」傳統結構結合起來。法家注重政治理性，強調必須用明確、公開、客觀而嚴苛的強制性規範來治理國家（夏勇（2004）《法治源流——東方與西方》），這樣儒家的「求仁」實踐就與統治者的駕馭之術結合在一起，兩者在一定程度上互相影響和融合，儒家傳統成為治理模式的正當性和合法性基礎，法家傳統則提供了具體的制度技術和應用手段，即所謂「百代都行秦法制」。所以，中國傳統王朝的治理模式體現出了鮮明的「儒法兼綜」或「儒法互補」的特徵。這樣的治理模式具有以下幾個特點：

一是中國傳統王朝的法律深受儒家的倫理思想和禮教的影響，且為其所支配，即所謂「法律的儒家化」。

「禮治」傳統下尊尊、親親、賢賢為社會的各個方面都確定了等級差別和規範，它同時要求相應的法律條文來體現並保證這種差別的實現，這就是通常所稱的「以禮入法」。在法家傳統下，講究「不別親疏、不殊貴賤、一斷之於法」，這種做法與禮治要求下尊尊親親賢賢的差別對待之道正好截然相反，為儒家傳統深惡痛絕，認為法家的做法「親親之恩絕矣，嚴而少恩」。所以，儒法之爭根本上就體現為「差別性行為規範」與「同一性行為規範」之爭（瞿同祖（2003）「中國法律之儒家化」，《中國法律與中國社會》，中華書局，第356頁），法家強調的是一視同仁的、非身份性的「一賞一刑一教」（《商君書·賞刑第十七》），而儒家根據禮的精神，要求針對不同人的身份使用不同的賞罰規則和標準。

至於對法律刑罰的利用問題，儒法之間倒沒有如此截然兩分的對立。儘管孔子也強調應該「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」（《論語·為政》），認為「不教而殺謂之虐」（《論語·堯曰》），非常注重道德教化的作用。然而儒家傳統並不完全排斥法律手段的使用，事實上也很重視法律的作用，在這點上他們與法家的區別只在於「教化」與「刑罰」誰主誰從的問題。

在歷史上，儒家傳統和法家傳統在立法精神上的衝突最後以「法律儒家化」而告終，這種以禮入法的做法從漢代開端，經魏晉南北朝已經大體完成。從曹魏之後，法典的編製和修訂者多深受儒家傳統的影響，他們將儒家禮治的精神糅雜在具體的法律條文里，一直到法律全部為儒家思想所支配為止。當然，這種「儒法兼綜」的局面並不僅僅是法家傳統被動接受儒家思想影響的結果，法家的思想反過來也會影響儒家的具體做法，這也反映在漢末以來，儒家傳統下的儒生與法家傳統下的文吏兩者融合的趨勢上。但是，在「儒法互補」的過程中，儒家思想在精神層面是佔主導地位的，它成為了傳統王朝歷來法律制定和實施中支配性的價值觀念，「按照不同人的身份等級來施加不同的規範」的理念深入到中國法律傳統之中。例如傳統法律在處理人際糾紛時，嚴格遵循各自的輩分關係而採取截然不同的處罰標準。兄弟之間發生糾紛，弟弟如果嚴重打傷或打死哥哥，應被凌遲處死；但哥哥犯下同樣的罪行，只需服徒刑即可，這是因為法律必須維護禮治中「長幼有序」的原則。

二是中國傳統王朝具有很高的立法技術和水平，形成了一脈相承、蔚然大觀的法律體系。

幅員遼闊的大一統王朝的治理，客觀上對於法律的制定和實施提出了很高的要求。中國曆來重視治道，對於法律的制定運用也達到了很高的水平。早在春秋時期，鄭國子產在公元前536年將刑法鑄於鼎上，開創了各諸侯國公布成文法的先河；戰國時期魏國李悝編撰《法經》，就如何立法提出建議，《法經》具有相當完整的邏輯結構，成為立法的藍本，它為中國後代法律的基本框架奠定了基礎。（參見上圖）從《法經》開始，到《秦律》、《漢律》，再到《唐律》、《明律》、《清律》，中國形成了「煌煌法典，一脈相傳」的格局（郭建等（2006）《中國法制史》）。

在漫長的歷史沿革中，伴隨著悠久的司法實踐，中國傳統王朝的立法水平不斷提高，無論是制定法律的理念（例如「憫刑」觀念，以及漢文帝以來的「反對濫施刑戮」、「慎用肉刑」等人道主義觀念等），還是法律條文的系統性、完備性、嚴密性和適用性，中國的法律實踐都達到了相當高的水平，有學者就認為中國早在七世紀制定的《唐律》，從立法技術的角度來看，比歐洲十九世紀頗負盛名的《拿破崙法典》也不遑多讓。

三是中國法律傳統呈現出很強的工具主義特徵。雖然中國傳統法律深受儒家禮治精神的影響，但畢竟不像西方法律傳統那樣，法律成為正義的直接代名詞。在中國傳統文化中，法律在實踐過程中更多被當作是一種治民之道、馭下之術，呈現出很強的工具主義傾向。所謂法律工具主義，即把法律的運用與其背後的價值相分離，只是將法律作為一種工具，人們使用它只是為了達到自身的目的。在普通百姓的訴訟實踐中，也經常是「無謊不成詞、無賴不成訟」（即通過誇大其詞甚至無中生有的方式來試圖加重對方的罪名、陷對方於不義）。傳統社會中國老百姓起訴打官司，很多時候是與人發生衝突時被用來為自己佔據更大的優勢，而非尋求司法的正義。而且在司法實踐的過程中，也更多地是看重最終的解決結果，並非司法程序上的形式正義。

在統治者那裡，出於方便統治的目的和需要，將法律視為隨心所欲的馭民工具，想立什麼法就可以立什麼法，想怎麼立法就可以怎麼立法，想如何實施法律就如何實施法律。通過法家傳統「法、勢、術」的強調和運用（勢：君主的權力和地位；術：君主的馭臣之道），統治者常用「兵刑合一」的思維方式來看待法律的實施，即法律的運用只要能夠達到統治目的，就可以像打仗一樣兵不厭詐和不擇手段。

在「儒法兼綜」的治理模式下，中國的「中央集權制」同樣也具有了一些鮮明的特徵。第一，中央與地方的關係也體現了儒家傳統下的禮治精神，即用一種倫理化的方式來看待中央與地方的關係。中央政府擁有絕對的權威，同時它的所作所為又都是為了所有地區和所有人的整體利益，中央與地方是一種類似於「父」與「子」的關係，地方政府在中央政府面前就像兒子在父親面前一樣，不存在任何名義上的獨立空間和自主權利，一切都是中央政府說了算。第二，中央制定了極其複雜嚴苛和詳細具體的法律法規，來約束地方官員行為和防止地方分離主義的產生。中國傳統王朝的法律體系極其詳盡完備，它也體現在中央對地方和地方官員的約束上，相關的法律條文也非常繁瑣和嚴格，地方官員動輒得咎，經常受到處罰、革職甚至獲刑，以至於在描述地方官員如何容易受到相關法律法規處罰的狀況時，清代的名幕汪輝祖將其比作用手一碰就可能打破的玻璃屏風（汪輝祖《學治臆說》）。

作者系國務院發展研究中心發展戰略和區域經濟研究部研究員

本文是作者在《中國發展觀察》雜誌開設的專欄「現代化轉型視角下的中央與地方關係研究」之第十八篇，刊發於《中國發展觀察》2016年第1期

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