李 養 正的《太極圖》、 《無極圖》、 《太極先天圖》蘊義及源流考辨4

李 養 正的《太極圖》、 《無極圖》、 《太極先天圖》蘊義及源流考辨4  

2009-02-04 06:55:37|  分類： 太極研究 |字型大小 訂閱

第 四 章

《參同契》及五代內丹道

第 一 節

《周易參同契》為 「無極」等圖式之源

　　據宋空同道人鄒訢 (朱熹) 《周易參同契注·⒃序》：

　　伯陽《參同契》，恐希夷之學，有些自其源流。 ……邵子發明先天圖，圖傳自希夷，希夷又有所傳，蓋方士技術，用以修鍊，《參同契》所言是也。

　　這說明朱熹早巳覺察到陳摶(希夷)之學，源出東漢魏伯陽《周易參同契》。

　　清胡渭在所撰《易圖明辨》中說：

　　或問朱子：謂希夷之學源出《參同契》，何以知其然乎 ?曰：即其陰陽盛衰之數，以推晦弦望之氣而知其理有合符節者矣。……舉《參同》千言萬語之元妙，而括之以一圖，微而著，約而賅……。

　　又說：

　　自种放之後，佛者受此圖，皆有所變通恢廓，而非復希夷之舊。唯蜀之隱者，得本真，私相授受，以為丹家之要訣篾叟醬翁之徒是也。故雖朱子之博洽，亦不得見，而必屬季通入峽求之，蓋即酷愛《參同契》之意。

　　胡渭說明只有十分理解《參同契》的涵義的人，才能畫出《太極圖》，換句說話，《太極圖》乃是依據《參同契》的涵義畫出的。朱熹很喜愛鑽研《參同契》，他派蔡季通入蜀求得陳希夷傳入西蜀的諸種圖式，正因為朱熹對《參同契》有深研，因此他能夠判斷《太極圖》等端緒於《參同契》。

　　清朱彝尊《太極圖授受考》中說：

　　按陳子昂感遇詩云： 「太極生天地，三元更廢興。至精諒斯在，三五誰能征」。三元本律曆志陰陽至神之數，三五本魏伯陽《參同契》，要之太極圖說，唐之君臣已先知之矣。……《無極圖》，乃方士修鍊之術爾，相傳摶受之呂岩，岩受之鐘離權，權得其說於伯陽，伯陽聞其旨於河上公。

　　也認為《無極圖》及《太極圖說》的「三五至精」之說源自魏伯陽《參同契》；還認為陳摶受之於呂岩。

　　清毛奇齡《太極圖說遺議》也曾說：

　　……或雲陳摶師麻農。麻衣即壽涯也。則時稍相去，濂溪或不能從學，然其說則從來有之，乃其所傳者，則又竊取魏伯陽《參同契》中「水火匡郭」與「三五至精」兩圖而為一圖。

　　接著，他對上錄兩圖作了解釋，並論證其源自《參同契》：

　　水火匡郭者，以章首 ⒄有「坎離匡廓，運轂正軸」二語。所云水火即坎離也。丹家以坎離為用，故輪而象之。又名水火二圖，則又取「天地者乾坤之象，坎離者乾坤之用」二語。蓋其圖正作坎離二卦，而運為一軸，非所謂兩儀也，亦非所謂陽動生陰，陰靜復生陽也。其中一○則坎離之胎也。左為離，白黑白，即也。右為坎，黑白黑，即也。惟坎離同廓，中分左右，則兩皆卦體合軸而運，因得就陰陽間錯而畫為三輪；如以為兩儀，則兩儀兩也，烏得有三輪子其間哉。……則其明明為「坎離匡郭」，而斷非太極亦可驗矣。

　　至於三五至精圖，則取 「三五與一，天地至精」語。而分五行為三五，中央土一五也，天五生土也。左火與木共一五也，地二生火，天三生木也，二三五也。右水與金，又共一五也，天一生水，地四生金也，一四亦五也．……即此一○者，三五之合，非二五之合；三五之精，非二五之精。蓋丹家水火，必還一元，故其後復有「含元播精，三五歸一」 之語。

　　……若夫摶所授圖竊自伯陽，則在朱子亦未嘗諱言也。

　　不過毛奇齡誤將道教《上方大洞真元妙經》及《太極先天圖》當作唐玄宗時已行世的經籍，認為陳摶是竊取《太極先天圖》，分而為《太極圖》與《先天圖》，爾後邵雍得《先天圖》、周敦頤得《太極圖》。《太極圖說遺議》中說：

　　及得《真元經品圖》，則然後知《太極先天》舊固竊之為一圖，而摶又從而分之者也。夫《先天》之本《參同》，有明徵矣。朱子、蔡季通言之屢也。這一說法是錯誤的。筆者在前面已考辨《上方大洞真元妙經品》及《太極先天圖》乃是元代作品，所謂《唐明皇御制序》系後人偽托。這樣，陳摶便不曾竊《太極先天圖》。陳摶之學實乃受之五代的內丹道教，而內丹道教的理論，又來源於《參同契》，故說《無極圖》等均源出《參同契》，則較為中肯。為了進一步弄清這些圖式與《參同契》的關係，筆者再將《無極圖》、《太極圖》等義旨與《參同契》義旨作對照比較，則更能明其 「輪蹄蹤跡」了。

　　按東晉葛洪所著《神仙傳》卷二說：魏伯陽作神丹，服丹成仙， 「作《參同契五相類》，凡三卷。其說如解釋《周易》，其實假借爻象，以論作丹之意」。但葛洪《抱朴子·遐覽篇》則只著錄《魏伯陽內經》一卷，且他在論述金丹仙道時，也不援引魏伯陽《參同契》之說。是他不曾讀過《參同契》?抑或讀過而不認為是他所倡導的金丹道?

　　到唐代，《昭德先生郡齋讀書志》卷二《道書類》記載：

　　知古 (唐劉知古)謂神仙大葯，無出《參同契》，因著論上於朝。

　　宋曾忄造《道樞》卷二十六說：

　　劉子 (唐劉知古)曰：道之所秘者，莫若還丹。還丹可驗者，莫若龍虎。龍虎之所出者，莫若《參同契》焉。……世之淺見者，或以鉛黃花合於水銀，煅之為紫粉；或以硃砂、水銀、雄黃、曾青、礬石、礬、諸綠、諸灰結水銀以為紅銀，復化之以為粉屑；或以葯煮硫黃而成玉粉；或以硫黃用染銅葉，煉為赤丹；或以砒霜化銅，用鐵縮錫。非廷之所為也。或曰：金銀銅鐵錫者，五金也。雄雌礬膽曾空礬者，八石也。此非吾之所謂也。

　　說明唐劉知古節錄《參同契》而撰成《日月玄樞篇》 ⒅時，已認為《參同契》講的是內丹而非外丹。說明唐代已有些人用內丹的觀點來解說和吸取《參同契》的義旨。

　　到了五代 (公元907—960)，後蜀彭曉著《周易參同契分章通真義》，敘述了《參同契》的來歷及義旨：

　　按神仙傳，真人魏伯陽者，會稽虞人， ……不知師授誰氏，得古文《龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》，撰《參同契》三篇。又雲未盡纖微，復作《補塞遺脫》一篇，繼演丹經之玄奧，所述多以寓言，借事隱顯異文。密示青州徐從事，徐乃隱名而注之。至後漢孝桓帝時，公復傳授與同郡淳于叔通，遂行於世。公撰《參同契》者，謂修丹與天地造化同途，故托易象而論之。

　　這裡已十分明確地道出了《參同契》在理論上的主旨是 「修丹與天地造化同途」。這種模擬自然的金丹道，也就是模擬自然的內丹道的前奏。關鍵就是在「天人一體」思想指導下的模擬自然。彭曉既用外丹觀點註解《參同契》，可是他又作《還丹內象金鑰匙》⒆，講述內丹。基本理論都是「修丹與天地造化同途」。因此，我們便不難理解《參同契》義旨被轉變為內丹圖學的內在依據了。下面我們將《參同契》中有關原文及彭曉《注》摘錄以與《無極圖》、 《太極圖》等相對照。《參同契·乾坤易之門戶章第一》：

　　乾坤者易之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸。

　　彭曉註解：

　　……以乾坤為鼎器，以坎離為匡郭，以水火為夫妻，以陰陽為龍虎，以五行為緯而含其精，以三才為經而聚純粹。寒來暑往，運行於三百八十四爻，兔起鳥沈，升降於三百八十四日。此皆始終乾坤二卦之體而成變化者也。

　　《參同契 ·天地設位章第七》：

　　天地設位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。設位者，列陰陽配合之位也。易謂坎離，坎離者乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛，往來既不定，上下亦無常，幽潛淪匿，變化挺中，包囊萬物，為道紀綱。

　　彭曉註解：

　　天地設位者，以其既濟鼎器，法象乾坤也。易行乎其中者，乃陰陽坎離符火運行其中也。既器，法乾坤，復於其中安金母，以備天地人三才也。坎離二用無爻位者，謂外施水火運轉，動靜無常，故周流六虛，往來上下無常位也。或隱或顯或用或潛，更為變化之宗，互作生成之母。故云為道紀綱也。

　　以上所說的 「中有真一之精」、「循坎離否泰之數」、「易謂教離」、「既濟鼎器」等，都是造作「水火匡郭」圖式的根據。《天極圖》等圖式中所包含的「坎離匡郭」圖的含義，也與《參同契》及彭曉注基本是一致的。

　　又《參同契·言不苟造章第九》：

　　……坎戊月精，離已目光。日月為易，剛柔相當。土王四季，羅絡始終。青赤白黑，各居一方。皆稟中宮戊己之功。

　　彭曉註解：

　　坎戊月精者，月陰也。戊陽也，乃陰中有陽，象水中生金，虎也。離已日光者，日陽也，已陰也，乃陽中有陰，象火中生汞，龍也。故修丹采日月之精華，合陰陽之靈氣，周星數滿，陰陽運終，盡歸功於土德，而神精備矣。 ……

　　《參同契·太陽流珠章第六十八》：

　　……五行錯王，相據以生，火性銷金，金伐木榮，三五與 一，天地至精……。

　　彭曉註解：

　　……火能銷金，火又生於木，金復克木，是以火金木反製為榮。歌曰：丹砂、木精，得金乃並。又曰：三性既合會，二味自相拘，固濟胎不泄，變化在須臾。三性者，火金木也。二味者，鉛汞龍虎也。故云三五與一，天地至精也。

　　又彭曉註解《參同契·知白守黑章第二十三》中說：

　　……水數一，為天地陰陽五行萬物之始也。水一、火二、木三、金四、土五是也。

　　這些理論與解說，十分明顯是造作「三五至精」的根據。

　　據五代彭曉《明鏡圖訣》記載，《周易參同契》在假借爻象以明煉丹之意時，已製作有九個圖式，即《水火匡郭圖》、《三五至精圖》、《斗建子午圖》、《將指天罡圖》、《昏見圖》、《晨見圖》、《九宮八卦圖》、《八卦納甲圖》、《含元播精三五歸一圖》。這都是陳摶、周敦頤據以另製圖式的資料。即使這些圖為彭曉所造，也是對《參同契》主要內容的圖解。《參同契》為彭曉能提供作圖的啟示與資料，當然也能夠為陳摶、周敦頤提供作圖的啟示與資料。

　　綜上所述，可以肯定《無極圖》、《太極圖》等圖式皆源自東漢魏伯陽《周易參同契》。不過理學家們對《太極圖》的解說是依據 「順以生人」的世界生成模式而闡發的，與道教「逆以成丹」的理論，有所不同而已。

　　然則《周易參同契》的義旨，是怎樣衍變而為陳摶的《無極圖》的呢 ?這便不能不探討隋唐內丹的出現及五代內丹道的形成。因為沒有五代鍾呂內丹道教的興起，也就不會有陳摶「逆以成丹」的理論與圖式。

第 二 節

五代的鐘呂內丹道

　　隋代之前，道教無內丹之說，只有胎息、導引、行氣、存想等內養方術。至隋文帝開皇年間 (公元581—600)，有羅浮山道士青霞子蘇元朗，託言曾學道茅山，得大茅真君秘旨，著《旨道篇》以示人，自此道教始有內丹之說。⒇以後，把晉代葛洪所倡養的金丹，乃相對而稱外丹。唐劉知古撰《日月玄樞論》將魏伯陽《周易參同契》作內丹解釋；五代彭曉撰《還丹內象金鑰匙》亦闡發內丹。五代內丹道教興起，其最著名的便是鍾離權和呂洞賓。至今道教全真派(重內丹修鍊的教派)仍尊鍾離權與呂洞賓為祖師。他們的名字，在道教界中雖然人人皆知，而且偽托其名的道書也很多，可是在比較正式的史籍上，有關他們的記載卻沒有或極少。按：鍾離權，道教又稱漢鍾離，傳說為仙人，唐末，呂洞賓遇之於長安，受「大道天遁劍法，龍虎金丹秘文」。據宋鄭樵《通志》第六十七卷「道家(四)修養」類著錄有《鍾離授呂公靈寶畢法十卷》。道教傳說鍾離是漢代人，這不過是有意神化，如果確有其人，我以為極可能是唐末五代人，「漢」乃指五代後漢。因為只有在這個時間他才有可能與呂洞賓相遇，如是漢代如何能相遇呢?關於呂洞賓其人，《宋史·陳摶傳》中有簡短記載：

　　關西逸人呂洞賓，有劍術，百餘歲而童顏，步履輕疾，頃刻數百里，世以為神仙。皆數宋摶齋中，人咸異之。《岳陽風土記》說他是唐代山西禮部尚書呂渭之孫。《雅言系述 ·呂洞賓傳》：呂洞賓「關右(今陝西西安)人。(唐)咸通初，舉進士不第。值(黃)巢賊為梗，攜家隱居終南(山)，學老子之法。」宋人吳曾收錄的岳州石刻《呂洞賓自傳》云：「吾乃京兆(西安)人。唐末，累舉進士不第，因游華山，遇鍾離，傳授金丹大葯之家。」「呂洞賓」在宋代便已被神仙化。道教傳說呂洞賓便是改金丹與黃白之術為內丹的關鍵性人物。自始以後，內丹道教便逐漸興盛起來。我認為呂洞賓是確有其人的，他與彭曉、劉海蟾、陳摶基本同時，主要活躍於五代。他受之於鍾離的《靈寶畢法》，便是用易學象數理論來講究煉養之道的。這樣，內丹道教便是由青霞子蘇元朗首創其說，而宣揚、發展內丹道者則為劉知古、彭曉、呂洞賓、劉海蟾，我認為其中最神秘的人物則是呂洞賓。陳摶的「逆以成丹」之道，極可能受之於呂洞賓。故沒有唐末五代內丹道教的興起，也便不會有陳摶的圖學了。

　　為什麼在五代時期，道教會興起內丹道，發生這樣一個大改變呢 ?我認為這既有其轉變的內在根據，也有其外在的客觀歷史條件。

　　筆者在本章上節中已提到模擬自然的金丹道是模擬自然的內丹道的前奏，關鍵在於同為 「天人一體」基礎理論指導下的模擬自然。用道教的話說，即「修丹與天地造化同途」。這個「修丹」，隋代以前是指金丹(外丹)，隋代以後則內丹道也據此說。其實「天人一體」的理論，在我國由來甚古，古代諸子百家，大都吸取這種理論以為立論依據。至於道家及神仙家，自來相信這種理論。《老子道德經》中說：

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。

　　道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

　　塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。

　　又如《莊子》中說：

　　天地與我並生，而萬物與我為一。 (《莊子·齊物論》)

　　自其同視者之，萬物皆一也。 (《莊子·德充符篇》)

　　壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之造化。 (《莊子·達生篇》)

　　又如《淮南子·精神訓》，更是認為人體的生理機構與性情都是與天地的形象與自然變化相契合的：

　　故頭之園也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十日，人亦有四肢、五臟、九竅、三百六十節。天有風雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為雲，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。

　　又如《陰符經》中說：

　　……天有五賊，見之者昌。五賊在心，施行於天。宇宙在乎手，萬物生乎身。天性人也，人心機也。立天之道，以定人也。 ……

　　再如《太平經》：

　　相去遠，應之近，天人一體，可不慎哉 ?(《太平經鈔·乙部》)

　　隨天可為，視天可興，無亂天文，與之同力，可謂長吉。 (《太平經》卷五十)

　　然夫天地人本同一元氣，分為三體，各有自祖始。 (《太平經》卷六十)

　　與丹道 「修丹與天地造化同途」的理論有密切關係的是《周易》，丹道除了假借《周易》的系統語言，在天人關係的思想方面也是有所吸取的。如：

　　……法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月。……是故天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之。(《繫辭上傳》第十一章)

　　古者包犧氏之王天下也，仰則現象於天，俯則觀法於地……近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

　　以上這些效法自然的思想，都是道教丹道模擬自然所援引的理論根據。由於認為天地自然形象、變化與人體生理機構的形態、性情是相似、相應、相通的關係，故進而認為宇宙為大天地，人體則為一小天地，人體是自然天地的縮小體。因此，模擬自然的外丹理論，也就可以轉變而為模似自然的內丹理論，不外是將代表物質和物質變化的術語，改為代表人體的生理機構和生理變化現象而已。這裡要加以說明的是，古代自然天道觀是唯物的，而宗教將自然天道觀套用於人體，則變而為宗教天道觀了。

　　這種模似自然的神仙術說既然早已存在，為什麼隋以前只有金丹 (外丹)之術，而無內丹之說呢?這就歸之於客觀的歷史條件了。

　　隋、唐五代，正是金丹道逐漸興盛的時期，帝王、官僚、富貴者，不少人熱衷於這種長生之道。可是正由於富貴者及術士們的實踐，從而其弊害也便逐漸敗露。據趙翼《廿二史創記》卷十九《唐諸帝多餌丹藥條》，記唐太宗、憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗皆服丹藥中毒致死；臣下如杜伏威、李道古、李抱真皆服食中毒致死。宋李季可《松窗百說》謂唐太學博士李千受方士柳賁葯，服之下血死。又唐代歸登、李虛白、孟簡俱以服食而斃。《唐書》中正式記錄了金丹的毒害，如《舊唐書 ·憲宗本紀》：

　　……十四年十一月丁酉，上服方士柳泌金丹藥。起居合人裴溝上表切諫，以金石含酷烈之性，加燒煉則火毒難制。……十五年春正月甲戍朔，上以餌金丹小不豫，罷元會。……上自服藥不佳，數不視朝，人情恂懼。……庚子，上崩於大明宮之中和殿，享年四十三，時以暴崩，皆言內官陳弘志弒逆，史氏諱而不書……。《舊唐書·穆幸本紀》：

　　上始御延英，對宰臣詔曰：山人柳泌，輕懷左道，上惑先朝。固求牧人，貴欲疑眾。自知虛誕，仍更遁逃，僧大通醫方不精，葯術皆妄。既延禍釁，俱是姦邪。邦國固有常刑，人神所宜共棄，付金兆府決杖處死。《舊唐書 ·武宗本紀》：

　　重方士，頗服食修攝，親受法籙，至是葯躁，喜怒失常，疾既篤，旬日不能言，宰相李德裕等請見不許，中外莫知安否，人情危懼，是月二十三日……崩。

　　五代時，蜀何光遠《鑒誡錄》謂梁太祖服方山道士龐九經所進金丹，眉發立墜，頭背生癰。南唐史虛白之仲子所撰《釣磯立談》謂南唐烈祖服金石葯，患疽致死。

　　可見金丹道術的風行時期，也正是人們經過服食而逐漸認清其毒害的時期，同時也是術土們另覓求仙之術的時期。富貴者為貪戀享受，幻想獲長生之道；方術士為謀取富貴，亦必另覓蹊徑。因此，在燒煉金丹，幻想服丹後移金屬不朽之質於肉體，同樣畢天不朽，這種幻想破產後，便逐漸轉向在自身小天地中效法自然，以求長生久視。況且這種術、說，古已有之，如胎息、導引、行氣，內丹道不過是在此基礎上更向神秘之「仙道」發展而巳。

　　另一情況是，隋唐時燒煉黃白之術盛行，有些道士名為煉外丹以求登仙長生，實際卻在燒煉藥金銀，即假金銀，以謀財利。如《太平廣記》卷四百引來戴君孚《廣異記》中便說，隋末有道者居太白山煉丹砂，合成大還丹，化赤銅為黃金。這些葯金報乃偽物，在社會流行便成一害。因此，外丹術亦被人視為欺人之術，加以鄙棄。

　　陳摶以逆則成丹為宗旨的《無極圖》，便是這個時期的產物。它既是內丹道興起的標誌，也是五代鍾呂內丹道的總結與發展。

　　從外丹到內丹的衍變，由於有內在理論上的依據，我們不難理解；至於北宋儒家周敦頤為什麼不顧門戶之別，而吸取道教修丹的圖式，而開創其道學呢?仙、儒之間又有什麼內在的聯繫?客觀外界又有什麼促成其融合的條件?總的來說，就是宋代的理學與道教的關係及相融合的歷史條件問題。筆者認為這都是應當探討的問題，不然，我們就弄不清為什麼道教的《無極圖》會成為儒家道學《太極圖》之源。

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