《妙法蓮華經》簡介_haiming
05-28
《妙法蓮華經》簡介
2012-04-25 18:28閱讀： 《妙法蓮華經》（通常略稱為《法華經》）（Saddharma Pu??arīkaSūtra）是大乘佛教的重要經典之一。本經以喻而立經名，Saddharma譯為「妙法」，系指本經微妙而不可思議的深奧法義，或雲第一最勝之法；Pu??arīka則意為「蓮花」。而「蓮花」在佛教中是最為常見的譬喻和形象，有「微妙香潔」的功德，而又以「微妙」之功德代表智慧，以「香潔」代表慈悲德行，以喻大乘菩薩智悲雙運，為悲憫眾生，而發弘願，於五濁惡世中行難忍之行救度眾生，卻又不為五濁所染。如同蓮花生於淤泥之中卻不為所染。故有此名。
通常認為，本經於大乘佛教初期即已形成（最晚不超過公元二世紀），屬於大乘佛教的早期經典。其所體現的思想內涵極為豐富，對後世產生的影響也極為顯著。本經在印度即受到廣泛重視，傳至中國後，更是盛行於世，其於中土盛興之勢，正如唐代道宣在《法華弘傳序》中所云：「自漢至唐六百餘載，雖歷群籍，四千餘軸，受持盛者，無出此經。」可見其影響之大，以至於後世有將其與《楞嚴經》、《華嚴經》並稱譽為「經中之王」。《法華經》的成書及漢譯本：《法華經》自公元1～2世紀出現後，隨著大乘佛教的興起，而逐漸流傳於印度、尼泊爾及中亞等廣大地區。自十八世紀以來，在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地已經發現本經各種寫本40餘種，文字有梵文、藏文及和闐文等。這些寫本的年代上至5世紀，下至11世紀。從地域和時間上可以大體初窺本經流傳所產生的影響。《法華經》的漢譯，自公元三世紀始，前後約六次全譯（據《開元釋教錄》所載），按翻譯年代順序如下表所示：經名
卷數朝代譯者翻譯年代《法華三昧經》六卷吳支疆梁接孫亮五鳳二年（公元255）《薩芸芬陀利經》
六卷西晉竺法護秦始元年（公元265載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 ）（前譯）
《正法華經》十卷西晉竺法護西晉武帝太康七年（公元286）（後譯）《方等法華經》
五卷東晉支道根咸亨元年（公元335）《妙法蓮華經》七卷姚秦鳩摩羅什弘始八年（公元406）《添品妙法蓮華經》
七卷隋闍那崛多、達摩笈多仁壽元年（公元601）在上述六種譯本中，三種已經佚失，而後世流傳下來的尚有三種，分別是：西晉竺法護據西域胡本譯出的《正法華經》（又名《方等正法華經》），10卷、27品），是現存三個譯本中最早譯出的。其次譯出的是鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經》（8卷、27品）；繼之再譯出的是隋代闍那崛多、達摩笈多共譯的《添品妙法蓮華經》。《法華經》的諸譯本中，後世通行並影響較大的的譯本是鳩摩羅什的譯本，究其原因，如羅什之弟子僧肇所言：「經流茲土，雖復垂沒百年，譯者昧其虛津，靈關莫之或啟。談者乖其准格，幽蹤罕得而履。徒復搜研皓首，並未窺其門者。」可見羅什之前諸譯本文辭艱澀，難以理解，這可以說是其他諸譯本漸漸被冷落的重要原因。加之羅什的門下弟子，如僧叡等，於此譯本爭相講說；後又有法雲、智顗、吉藏等諸賢，多依此而注釋等，也使得羅什的譯本影響更廣。關於羅什譯本流傳的情況，唐代道宣曾云：「三經重沓、文旨互陳，時所崇尚，皆弘秦本。」（《妙法蓮華經弘傳序》）。由此亦可見羅什譯本盛行之狀。以上三種譯本中，內容也互有出入，茲以三種譯本品目對照如下[1] ：正法華經（竺法護譯本）妙法蓮華經
（鳩摩羅什譯本）添品妙法蓮華經（闍那崛多譯本）光瑞品第一序品第一序品第一善權品第二方便品第二方便品第二應時品第三
譬喻品第三譬喻品第三信樂品第四信解品第四信解品第四藥草品第五藥草喻品第五藥草喻品第五授聲聞決品第六授記品第六
授記品第六往古品第七化城喻品第七化城喻品第七授五百弟子決品第八五百弟子受記品第八五百弟子授記品第八授阿難羅雲決品第九授學無學人記品第九授學無學人記品第九
藥王如來品第十法師品第十法師品第十七寶塔品第十一見寶塔品第十一見寶塔品第十一勸說品第十二提婆達多品第十二勸持品第十二安行品第十三
勸持品第十三安樂行品第十三菩薩從地踴出品第十四安樂行品第十四從地踴出品第十四如來現壽品第十五從地踴出品第十五如來壽量品第十五御福事品第十六如來壽量品第十六分別功德品第十六勸助品第十七分別功德品第十七隨喜功德品第十七嘆法師品第十八隨喜功德品第十八法師功德品第十八常被輕慢品第十九法師功德品第十九常不輕菩薩品第十九如來神足行品第二十常不輕菩薩品第二十如來神力品第二十藥王菩薩品第二十一如來神力品第二十一陀羅尼品第二十一妙吼菩薩品第二十二囑累品第二十二藥王菩薩本事品第二十二光世音普門品第二十三藥王菩薩本事品第二十三妙音菩薩品第二十三總持品第二十四妙音菩薩品第二十四觀世音菩薩普門品第二十四凈復凈王品第二十五觀世音菩薩普門品第二十五妙莊嚴王本事品第二十五樂普賢品第二十六陀羅尼品第二十六普賢菩薩勸發品第二十六囑累品第二十七妙莊嚴王本事品第二十七囑累品第二十七普賢菩薩勸發品第二十八三種譯本中，後世流行的羅什譯本為7卷28品，而羅什初譯此經時原為7卷27品，且譯本中《觀世音菩薩普門品》中也無後來廣為人知的重誦偈頌。我們現在看到的28品的羅什譯本實際上是經過後人增添部分內容形成的。添加的主要內容有以下一些內容：一是南齊法獻於高昌所得《提婆達多品》、二是隋闍那崛等所譯的《添品妙法蓮華經》中的《普門品偈頌》、三是唐代玄奘大師所譯《藥王菩薩咒》；在編入這些內容後，方形成後世通行的流通本7卷28品的內容。在上述三種譯本中，一些品目的順序也略有不同。如晉譯本和隋譯本均將《囑累品》列為全經的最後一品；而秦譯本中，《囑累品》列在第二十二品，其後尚有《藥王菩薩本事品》等六品，而將《普賢菩薩勸發品》作為全經的最後一品。有認為《法華經》諸譯本品目及內容的差別，主要是由於各自所依據的底本不同而導致的。《正法華經》根據梵文本翻譯，但卻為流行於西域的所謂「胡本」。《妙法蓮華經》則是據西域龜茲文本所譯。而隋代闍那崛多、達摩笈多等則是根據從印度傳來的梵文本，對羅什所譯的《妙法華經》重新作了校訂，即是後來的《添品妙法蓮華經》。[2]《法華經》的主要結構：對於本經的結構，歷代大德站在各自的悟解立場上，提多不同的科判。我們在此僅選擇兩種科判供讀者參考，以便對於本經的主要結構和內容有所了解：一，智者大師的科判：按照隋代智者大師（智顗）對《法華經》所作科判，本經在結構上大體分為「跡門」和「本門」為兩大部分：「跡門」自第一品《序品》至第十四品《安樂行品》結束；「本門」自第十五品《從地踴出品》至最終第二十八品《普賢菩薩勸發品》，亦大體上為十四品。在這兩大部分當中，每一部分都又都可再細分為序分、正宗分和流通分等三分。可見下表[3]序分───1.〈序品〉─────────────── 跡門序分─┐┌─2.〈方便品〉─────────────┐ ││ 3.〈譬喻品〉 │ ││ 4.〈信解品〉 │ ││ 5.〈藥草喻品〉 ├ 跡門正宗分││ 6.〈授記品〉 │ ├跡門│ 7.〈化城喻品〉 │ ││ 8.〈五百弟子受記品〉 │ │正宗分┤ 9.〈授學無學人記品〉─────────┘ ││ 10.〈法師品〉 ────────────┐ ││ 11.〈見寶塔品〉 │ ││ 12.〈提婆達多品〉 ├ 跡門流通分┘│ 13.〈勸持品〉 ││ 14.〈安樂行品〉────────────┘│ 15.〈從地踴出品〉│（1）「以問斯事……因是得聞」前─────本門序分──┐│（2）「以問斯事……因是得聞」後────┐ ││ 16.〈如來壽量品〉 ├本門正宗分 ││ 17.〈分別功德品〉 │ │└──（1）前十九行（首）偈────────┘ │┌──（2）十九行（首）偈後────────┐ ││ 18.〈隨喜功德品〉 │ ├本門│ 19.〈法師功德品〉 │ ││ 20.〈常不輕菩薩品〉 │ ││ 21.〈如來神力品〉 │ ││ 22.〈囑累品〉 │ │流通分┤ 23.〈藥王菩薩本事品〉 ├本門流通分─┘│ 24.〈妙音菩薩品〉 ││ 25.〈觀世音菩薩普門品〉 ││ 26.〈陀羅尼品〉 ││ 27.〈妙莊嚴本事品〉 │└ 28.〈普賢菩薩勸發品〉────────┘二、太虛法師的科判：此系唐代窺基大師將本經正宗分判為境、行、果三門。至明代憨山德清，則以開、示、悟、入四科於本經進行科判。太虛法師則依憨山之說，折衷吉藏、窺基之科判進行分科，科判結構如下：[4]序品第一---------------------------總示法華教義行果方便品第二初周法說三周說法開信教譬喻品第三二周喻說信解品第四藥草喻品第五授記品第六化城喻品第七三周因緣說五百弟子授記品第八授學無學人記品第九法師品第十見寶塔品第十一示解理提婆達多品第十二勸持品第十三安樂行品第十四從地湧出品第十五正說法妙悟修行如來壽量品第十六分別功德品第十七隨喜功德品第十八法師功德品第十九常不輕菩薩品第二十如來神力品第二十一囑累品第二十二藥王菩薩本事品第二十三證自利果入證果妙音菩薩品第二十四證他利果觀世音菩薩普門品第二十五陀羅尼品第二十六妙莊嚴王本事品第二十七普賢菩薩勸發品第二十八證二利果《法華經》的主要思想：《法華經》中包含著豐富的哲理思想及信仰體系。限於篇幅，我們在此僅從以下四個方面，對本經的重要思想進行歸納。一、開權顯實，會三歸一：本經始終貫穿著一條重要的主線，可歸納為「開權顯實，會三歸一」，這可以說是本經最為核心的思想。所謂「開權顯實」，又稱「開方便門，顯真實義」；「權」即所謂「方便」「權宜」之法，系指因為眾生具有不同的根機，對於法義的堪受也存在差異，因而佛陀以種種權宜之法，如譬喻、語言等種種不同方式，引導初機眾生，令其入於佛法之門，而走上修行解脫的道路。因此根據眾生的不同根性，分別說聲聞、緣覺、佛乘（即「三乘」）；但這種法義上的差別歸根到底，是要引導眾生契悟最為究竟的實相之境（即為與「權」相對之「實」，或與「方便」相對的「真實」），這才是佛陀真正的本懷，也就是說，唯有一佛乘才是佛陀的真實教義和歸趣所在。正如本經《方便品》中所說的：「如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二若三。」又云：（如來）「知諸眾生有種種欲，深心所著，隨其本性，以種種因緣、譬喻言辭、方便力而為說法。舍利弗，如此皆為得一佛乘、一切種智故。……十方世界中尚無二乘，何況有三？舍利弗，諸佛出於五濁惡世，所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是，舍利弗，劫濁亂時，眾生垢重，慳貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。」「諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」基於這一思想，在本經中，佛陀不僅給諸大菩薩授記成佛，也為諸聲聞弟子（包括已證得阿羅漢果者）授記當得作佛。以一佛乘為真實究竟，毫無虛妄。從而令信仰者捨棄相對狹隘的三乘之見，以志求無上佛乘，證得諸法實相之究竟無上之智為修行的終極目的。正是基於把體證諸法實相作為修行的最高目標的認識上，《法華經》提出著名的「十如是」說，即「所謂諸法，如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」而「唯佛與佛乃能究盡諸法實相」，這意味著唯有志求佛道，並如理修行，才能達到佛陀證得的無上之智，了達一切諸法實相。而眾生欲要達到這一究竟本質的境界，就必須發心修習成就無上佛道。二、開近顯遠、開跡顯本的佛陀觀大乘佛教的佛陀觀念中，後世最為信仰的是佛陀的三身論，即法身佛（代表佛教真理體現的佛身，常住不滅）、報身佛（經過長遠精勤奮修習得到佛果，享有佛國之身）、應身佛（又稱化身佛，指佛為超度眾生、隨緣應機而呈現的各種化身）。但這一理論的形成也同樣經歷了一個歷史過程。而《法華經》中所體現的佛陀觀則為這一理論的最終形成起到重要的作用。在《法華經》中雖然尚未出現完整的三身概念，但經中對釋迦牟尼佛的描述，實則已賦予釋迦佛法身的意義。如《見寶塔品》中，釋迦佛說《法華經》時，從地湧出的寶塔中，有過去久已成佛並且早已「滅度」的多寶如來，因願力緣故，為釋迦佛說《法華經》的真實性加以讚歎證明；並又有分布於十方諸佛國的釋迦分身佛攜同無量眷屬侍者前來聽法；《從地湧出品》中，在此「娑婆世界」地下湧出無量菩薩，都是釋迦佛所教化的弟子，表示將於未來護持、弘傳《法華經》，實現教化眾生的弘願。會中彌勒菩薩及大眾遂起疑問，釋迦如來成道四十餘年，為什麼能在此很短暫的時間內教化無量大眾。在接下來的《如來壽量品》中，釋迦佛向大眾宣說，如來已於久遠劫前早已成佛，但為方便教化眾生，令入佛道，而示現滅度（應身）。佛陀常在此娑婆世界說法教化，亦於他方無量無邊國土教化利導眾生。如來壽命亦不可計數。（「成佛已來無量無邊百千萬億那由他劫」，「成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祗劫，常住不滅」）。在《如來壽量品》中出現的佛身「常住不滅」觀念，實際上已經說明釋迦佛以報身兼具法身的意義。《法華經》中釋迦久遠成佛的思想，又被歸納成「開近顯遠」（示釋迦應身壽命之近，顯釋迦法身壽量之遠）、「開跡顯本」（開示釋迦應身及其說法，顯釋迦法身實相之理）。三、菩薩行思想及一切眾生皆當成佛的成佛觀在《法華經》的思想中，菩薩行的觀念也得到充分地闡釋，這些豐富的修習思想著重體現在《安樂行品》及《常不輕菩薩品》中。所謂「菩薩行」，是指志求佛果的眾生（菩薩）為證佛果，而必須精勤修習的自利利他的各種方法。尤為值得注意的是，在本經《常不輕菩薩品》中，記述了釋迦久遠劫前的化身菩薩——常不輕菩薩的獨特修行方式：「是比丘凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言：『我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。』而是比丘不專讀誦經典，但行禮拜；乃至遠見四眾，亦復故往，禮拜讚歎而作是言：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」常不輕比丘隨見四眾悉皆禮拜讚歎，無論人們對他怎樣輕罵侮慢，他都對眾生禮敬如故。並預言眾生皆當作佛。這一思想雖然在晚於《法華經》產生的《大般涅槃經》中真正出現，但通過常不輕菩薩的言行，可以被認為更早產生的「一切眾生皆可成佛」思想的萌芽。之所以說在《法華經》中已經出現這一思想，還可以從佛教歷史的角度加以印證。我們知道，無論在印度佛教或中國佛教的發展史上，也曾流傳過「一闡提」無法成佛的思想，所謂「闡提」系指斷盡佛種善根之人。這種思想無疑有其局限性，尤其在中國，這種思想很早即被認為是與佛陀真實本懷相違的理念，而受到質疑。較早對此產生質疑的即為東晉時期的竺道生。竺道生曾從鳩摩羅什譯經，是羅什的重要弟子之一。當時流傳的法顯求法攜回的六卷《泥洹經》譯本中，僅管宣說一切眾生都有佛性，未來都有成佛的可能，但又認為唯獨「一闡提」人是例外的，「譬如焦種雖遇甘雨百千萬劫終不生芽，芽若生者亦無是處，一闡提輩亦復如是」[5]竺道生認為這種說法是有問題的，他通過對經文微義的仔細分析，認為一闡提固然極惡，但也是眾生，同樣也有成佛的可能，因此主張「一闡提皆得成佛」。竺道生當時提出的這種說法，在當時南方地區可謂聞所未聞，因此被當時拘泥經文的舊學大眾所排斥，而將其逐出僧團，並黯然離開建康。只至其後 宋文帝元嘉七年(四三○)，大本《涅槃》流傳到南方建康，其中果然有「一闡提人有佛性」的記載，與當年竺道生所主張的完全契合，眾人方才佩服其卓越見識。「一切眾生皆當成佛」的思想從此成為中國佛教各宗派的主流意識。考察竺道生當時之所以孤明先發地提出這一觀點，其實與他對《法華經》真實思想的解悟不無關係。這一點可以從他所作《法華經疏》中看出。如在註疏《譬喻品》時有言：「聞一切眾生，皆當作佛」[6]、在《見寶塔品》的註疏中言：「既雲三乘是一，一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹」[7]。可見他提出這一觀念，實則與其受到《法華經》的影響是分不開的。《法華經》中闡釋的「一切眾生皆當成佛」的思想，經過之後的發展，成為廣為接受的佛教觀念。四、觀世音菩薩的信仰從佛教發展的歷史角度看，可以發現，在大乘佛教的菩薩信仰中，流傳最廣，影響最大的當屬對觀世音菩薩的信仰。而這一信仰的根本依據，則直接地溯源於《法華經》。如前所說，在《法華經》中，對於菩薩行的修習方法多有論述，而菩薩行的宗旨所在，即是要救度一切苦難眾生，幫助他們得到究竟的解脫；而由於眾生種種因緣不同，菩薩救度眾生的方式也隨之千變萬化。在《法華經》中，至少有兩品的內容集中體現了這一思想，一是《妙音菩薩品》，二是《觀世音菩薩普門品》，在這兩品中，都出現了隨應眾生機緣差別而顯示相應化身而為說法救度的觀念。如《妙音菩薩品》中，妙音菩薩具「現一切色身三昧」，「妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。」而在《觀世音菩薩普門品》中，則宣說了觀世音菩薩以大威神力的緣故，能夠救度眾生脫於諸難。眾生若聞稱觀世音菩薩名號，當得離諸苦難。並宣說觀世音菩薩以各種應身普門示現救度眾生的功德。《觀世音菩薩普門品》成為《法華經》中最為廣為人知的篇章，以至於被單獨列出作為獨立的一部經典，並成為歷代無數修學佛法的信士所必修的諷誦內容。《法華經》的影響：《法華經》自產生以後，其豐富的義理及信仰模式為大乘佛教的發展提供了堅實的理論依據，其所產生的影響極其廣泛而深遠。在此，我們僅僅通過以下三個方面的了解，以對《法華經》的影響有所了解。一、從本經註疏的角度首先，歷代圍繞《法華經》而進行闡釋的各種著作極為豐富。尤其在中國，早在六朝時期，古印度著名論師世親著的《妙法蓮華經論》即被譯為漢文（此論元魏時先後兩譯：即勒那摩提譯的《妙法蓮華經論》和菩提流支譯的《法華經論》）。這可說是中國最早流傳的對《法華經》的疏論。之後，竺道生、曇影、道融、法雲、法瑤、智顗、吉藏、窺基等諸多大德紛紛為其注釋闡發。據初步統計，目前收錄於《大正藏》及《卍續藏》中的各種《法華經》相關著作約有八十餘多種；由此也可見《法華經》所受到的重視程度，這也表明《法華經》的廣泛影響。茲列部分重要著作如下（依年代順序）：1. （劉）宋．竺道生 法華經疏 二卷 《卍續藏》第一五○冊No.16612. 梁．法雲 法華經義記 八卷 《大正藏》第三三冊No.1715；《卍續藏》第四二冊No.4723. 陳．慧思 法華經安樂行義 一卷 《大正藏》第四六冊No.19264. 隋．智顗 妙法蓮華經玄義 二十卷 《大正藏》第三三冊No.17165. 隋．智顗 妙法蓮華經文句 二十卷 《大正藏》第三四冊No.17186. 隋．智顗 摩訶止觀 二十卷 《大正藏》第四六冊No.19117. 隋．吉藏 法華玄論 十卷 《大正藏》第三四冊No.17208. 隋．吉藏 法華義疏 十二卷 《大正藏》第三四冊No.17219. 隋．吉藏 法華游意 一卷 《大正藏》第三四冊No.172210. 隋．吉藏 法華經統略 六卷 《卍續藏》第四三冊No.47611. 隋．吉藏 法華論疏 三卷 《大正藏》第四十冊No.181812. 唐．窺基 妙法蓮華經玄贊 二十卷 《大正藏》第三四冊No.172313. 唐．窺基 法華經玄贊 十卷 《卍續藏》第五二冊No.51914. 唐．湛然 法華五百問論 三卷 《卍續藏》第一○○冊No.93315. 宋．戒環 法華經要解 二十卷 《卍續藏》第四七冊No.49716. 明．智旭 法華經論貫 一卷 《卍續藏》第五○冊No.509二、《法華經》與天台宗《法華經》對中國佛教所產生諸多影響中，最顯著的即是天台宗的產生。天台宗又稱法華宗，是中國第一個大乘佛教宗派。此宗是以羅什所譯的《法華經》、《大智度論》、《中論》等為依據，吸收了印度佛教和中國佛教發展的各派思想，重新系統組織而形成的思想體系。這一宗派的創始人為隋代智顗（智者大師），並奉持《法華經》為根本經典。天台宗的創立，是中國佛教發展史上具有里程碑意義的重大事件，也是佛教完成中國化並走向成熟的標誌之一。天台宗的思想中，最為重要的一點，即是智者大師提出的「三諦圓融」思想。而這一核心思想的形成，則直接受到《法華經》的影響。從天台宗形成的歷史過程看，被奉為本宗三祖的南嶽大師慧思（公元515-577年）即通過《法華經》的修習而證法華三昧。據《天台九祖傳》記載，慧思以讀誦《法華經》、精進苦行等方法，而達到「霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達」[8]。慧思曾作《法華經安樂行義》及《諸法無諍三昧法門》等著作，並提出頗具特色的「一心三觀」等觀法原則，形成了獨特的禪法體系。這些對於其弟子——天台宗的實際創始人智顗的思想都產生了較大影響。陳文帝天嘉元年（公元560年），智顗不顧當時戰亂紛復，冒著生命危險越過邊境，慕名投于慧思門下，並隨從慧思修習法華三昧、「十如是」等義理，前後達七年之久，深得慧思嘉許，稱讚他「於說法人中最為第一」。[9]之後，智顗奉慧思之命至陳都金陵（即今江蘇南京），弘揚佛法，開始了創立天台宗的歷程。由智者大師創立的天台宗教理中，最重要的即是「三諦圓融」的思想。這一思想的形成，主要有三個方面的理論來源，一是《大智度論》中的「三智實在一心中得」思想；二是《中論觀四諦品》的「三是偈」（眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義）思想；三即為《法華經 方便品》中的「十如是」的思想。《法華經方便品》中言：佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。[10]《法華經》中這一以「十如是」來闡釋「諸法實相」的思想，受到智者大師的重視，他由此提出空、假、中三諦圓融的天台圓教義理，而以此圓融三諦作為「諸法實相」的實際內容。智者大師的這一思想，集中地體現在他的《法華玄義》中的闡述：天台師云：依義讀文，凡有三轉。一云：是相如、是性如，乃至是報如；二云：如是相、如是性，乃至如是報；三云：相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱『如』者，『如』名不異，即『空』義也；若作『如是相』、『如是性』者，點空相性，名字施設，邐迤不同，即『假』義也；若作『相如是』者，如於中道實相之『是』，即『中』義也。分別令易解故，明空、假、中；得意為言，空即假、中。約『如』明『空』，一空一切空；點如明『相』，一假一切假；就『是』論『中』，一中一切中。非一二三而一二三，不縱不橫，名為實相，唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法。在《法華經》的幾種譯本中，「十如是」的內容為鳩摩羅什譯本中所獨有。但之前，羅什本人及其門下弟子，對於「十如是」並未予以特別的重視。直至慧思，才真正注意到「十如是」與「諸法實相」之間所存在的重要意義。經過智者大師的發揮，形成了「三諦圓融」的實相義理理論，並在此基礎上，又以「三諦圓融」的思想來解釋《大智度論》中「三智實在一心中得」及《中論》中「三是偈」，並由此創立了「一心三觀」的圓頓觀法。智者大師對《法華經》極為推崇，他曾依據《法華經》作《妙法蓮華經玄義》、《妙法蓮華經文句》及《摩訶止觀》等，闡釋法華大義，這三部著作成為天台宗的重要經典，即著名的「天台三大部」。在他創立的「五時八教」的判教體系中，更是將《法華經》尊為至高的圓教一乘大法。由此亦可見《法華》於天台宗的巨大影響。智顗之後，經過湛然等大力闡揚，天台教觀的影響也更為深遠。這種影響不僅限於中國域內，並且遠及海外，尤其是對東亞的日本及朝鮮半島等地的佛教文明產生了極大的影響。日本佛教傳入後，聖德太子於隋開皇二十年（公元600年）即派遣使者到中土求取《法華經》。之後日本派出大量遣唐使來華交流，兩國之間的佛教文化交流也得以長足發展。唐代鑒真大師最早把天台教觀弘傳至日本。他在東渡日本時所攜帶的大量佛教典籍中，即包括了「天台三大部」等在內的幾乎所有天台宗的主要典籍。日本天台宗的開創者最澄（767－822）於貞元二十年（804年）入唐求法，曾在明州（今浙江寧波）學習天台一乘圓教。經鑒真大師首傳天台教觀於日本，至其後最澄入唐回國後再傳天台教觀，天台宗遂成為一個獨立而兼具「圓義」的宗派，在日本產生巨大的影響。其中影響較大的當屬對日蓮創立的「法華宗」。日蓮（1222－1282）年輕時，曾遊歷研習包括《法華》等諸經教義。但他對當時日本佛教的現狀頗多不滿，尤其是對凈土、禪、真言、律諸宗大肆攻擊。卻唯獨對《法華經》極為重視。尤其是經過十餘年對天台教典的修學，最終認定在末法時代，唯有以弘揚釋尊教義精髓之《法華經》，才能成為拯救末世眾生的最根本的方式。建長五年春（1253年），他返回家鄉附近的清澄山，宣揚禮拜《法華經》、念誦「南無妙法蓮華經」等，並為大眾宣講自己體證的法華信仰，宣布創立新宗派，並更名為日蓮。日蓮認為唯有《法華經》才是真正的佛教。他以《法華經》、《無量義經》、《觀普賢經》等為依據，提出《無量義經》為《法華經》的「開經」，《觀普賢經》則是《法華經》的「結經」，實則是以《法華經》為中心，遵為本宗的根本經典。並承襲了天台宗的「五時八教」之說，在法脈上，與智者大師亦有溯源。日蓮宗以「五綱」、「三法」為其基本教旨。在「五綱」（教、機、時、國、師）中，即以《妙法蓮華經》為「教」；並主張釋迦教化的精髓是即為《法華經壽量品》，而於此品中包含的真理——「一念三千」即體現在「南無妙法蓮華經」的七字中，因此主張信徒禮拜《法華經》、稱誦「南無妙法蓮華經」名號作為基本的修行方法。而日蓮一生亦以口誦、身行《法華經》等親身經歷以證《法華經》的真實性。三、修行方式的影響：《法華經》不僅把體證無相空慧的諸法實相作為佛法修學的最高目標，同樣也極為注重實際的修學。《法華經》包含著極為豐富的佛教修行方法。據聖嚴法師的統計：《法華經》的修行方法，在全經二十八品之中，共有六十個項目（每一個項目於每品出現一次或多次，均以一項計算）。其中出現最多者，有二十二個品目，最少者僅出現在一個品目的經文之中，茲列表如下。[11]方法出現品目統計為他人說此《法華經》計二十二品受持此經計十九品讀誦此經計十八品供養此經及供養寶塔計十五品得深智慧及修習禪定各計十三品頭面禮足及讚歎功德各計十二品自書教人書計十一品持大乘戒及精進勇猛各計十品廣聞如來法及低頭合掌各計九品著忍辱鎧、恭敬諸佛、信受信解及起塔供養各計七品如說修行各六品獨處山林靜處、大慈悲心、柔和心、護持法藏各計五品布施、稱名念佛、瞻仰尊顏各計四品集眾聽法及隨喜各三品法華三昧、音樂供養、尊重、問訊、求無上道、善答問難、現一切色身三昧、陀羅尼咒各二品。僅在僅在一品中出現者則有畫佛像、繞佛、供給走使、以身為床座、不惜身命、不說人過、不說經典過、不輕余法師、不說人長短、不稱名說小乘過、不稱名讚歎小乘、不以小乘法答、不希供養、不輕罵學佛道者、不戲論諸法、平等說法、立僧坊、供養眾僧、供養讚歎聲聞眾僧、自燃其身供養佛、燃手指供佛塔、燃足一指供佛塔、三十七助道品、求索此經。各一品《法華經》中豐富的修行方式，也對印度佛教和中國佛教諸宗派的修學理念，產生了重大的影響。如陳代慧思曾依《法華經安樂行品》而撰著《法華經安樂行義》，把修行方式分為無相行及有相行兩種。並認為無相行即是「一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生」的安樂行。有相行者，即是「《勸發品》中，誦法華經，散心精進，知是等人，不修禪定，不入三昧，若坐若立若行，一心專念法華文字，精進不卧如救頭然，是名文字有相行」。 並據此有相行而得三種陀羅尼門。智顗則依本經《普賢菩薩勸發品》所示「三七日中，應一心精進」而撰著《法華三昧懺儀》，，其目的即是為從有相行而進入無相行。並依此發揮提出「懺悔六根」的修習方法。《法華經》中的菩薩信仰也有較大的影響。如在漢傳佛教中，影響最大的菩薩信仰則當屬觀世音菩薩的信仰，而這一信仰與《法華經》有著密不可分的關係。雖然在《法華經》出現之前的大乘佛教經典中已經出現觀世音菩薩的記載，但真正在中國，《觀世音菩薩普門品》被作為一部獨立的經典而得以廣泛地宣傳和讀誦。在法華經的諸多信仰中，值得注意的另一個理念，即是禮拜、供養、讀誦《法華經》所具有不可思議的功德。歷代流傳著很多修習《法華經》而產生的靈異記載，這些在如《高僧傳》等著作中是經常見到的。日本佛教的法華信仰也極為普遍，成書於平安時代末期（不晚於1120年）的《今昔物語集》，是一部收錄了大量佛教故事集，很多題材都源自日本歷史上真實存在的人物，或者民間廣為流傳的故事。值得注意的是，其中不少內容都與《法華經》有關。大多是通過讀誦《法華經》，而消災免難的事迹。這些都也從另一側面反映了《法華經》的重要影響。[1]此處《妙法蓮華經》品目是依照唐代以後的通行流通本目錄，較鳩摩羅什原譯本多一品《提婆達多品》[2]可參見闍那崛多譯本中《添品妙法蓮華經序》所言：「昔燉煌沙門竺法護，於晉武之世，譯正法華。後秦姚興，更請羅什，譯妙法蓮華。考驗二譯，定非一本。護似多羅之葉，什似龜茲之文。余撿經藏，備見二本。多羅則與正法符會，龜茲則共妙法允同。護葉尚有所遺，什文寧無其漏。而護所闕者，《普門品》偈也；什所闕者，《藥草喻品》之半、富樓那及法師等二品之初、《提婆達多品》、《普門品》偈也。什又移《囑累》，在《藥王》之前。二本陀羅尼，並置《普門》之後。其間異同，言不能極。竊見《提婆達多》、及《普門品》偈，先賢續出，補闕流行。余景仰遺風，憲章成范。大隋仁壽元年辛酉之歲，因普曜寺沙門上行所請，遂共三藏崛多笈多二法師，於大興善寺，重勘天竺多羅葉本。富樓那及法師等二品之初，勘本猶闕。《藥草喻品》更益其半；《提婆達多》通入《塔品》；《陀羅尼》次神力之後；《囑累》還結其終。字句差殊，頗亦改正。」[3] 表格引自王雷泉《法華經導讀》。[4] 表格引自王雷泉《法華經導讀》。[5] 參見《大正新修大藏經》第 12 冊 No. 0374大般涅槃經P417中[6] 參見《卍新纂續藏經》第 27 冊 No. 0577 法華經疏P5下[7] 參見《卍新纂續藏經》第 27 冊 No. 0577 法華經疏P13上[8] 參見《大正藏》卷51，P99上。[9] 參見灌頂《隋天台智者大師別傳》，《大正藏》卷50，P192上。[10] 《大正藏》卷9，P5下。[11] 此項內容引自聖嚴法師：中國佛教以《法華經》為基礎的修行方法中華佛學學報第七期 1994.07 出版P.2-14分享
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