國民性批判的西方話語譜系

 「被別人表述」：國民性批判的西方話語譜系 周寧

　　「他們無法表述自己，他們必須被別人表述。」馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》中的這句話，被薩義德引作《東方學》的題記。1薩義德和他的後殖民主義批評同道們想說明的是，東方學不僅為西方構築了一個作為文化他者的「東方」和言說該「東方」的知識體系，而且作為話語支配著世界現代化進程中東方文化或殖民地文化對自身的反思。跨文化交流的知識霸權理論，提醒我們重新思考中國現代的國民性批判問題。

　　從梁啟超最初提出國民性批判理論到魯迅為這種理論創作了一個文學典型阿Q，①國民性批判構成中國現代性話語中的一個重要話題。梁啟超認為，中國歷史上專制暴虐、戰亂摧殘、民生艱難造成國民的卑劣品性或奴隸根性，諸如「貪鄙之性、偏狹之性、涼薄之性、虛偽之性、諂阿之性、暴戾之性、偷苟之性」。2欲建設新國家，必先改造國民性。陳獨秀在梁啟超「新民說」的基礎上進一步批判「卑劣無恥退苟安詭易圓滑之國民性」，認為它是「亡國滅種之病根」。3魯迅棄醫從文，據說也是因為醒悟到醫治國民之精神比醫治國民之體格更重要。他塑造出表現「國人的魂靈」的阿Q，自欺欺人、欺軟怕硬、麻木健忘、自賤又自大、怯懦又殘忍、愚昧而充滿奴性，為國民性批判提供了一個典型代表。②從《清議報》、《新民叢報》到《東方雜誌》、《新青年》，國民性討論的高潮持續了近20年。在普遍的觀念中，不僅國民性（或國民劣根性）要為中國現代化滯後的歷史負責，改造國民性也肩負起實現中國現代化的重任。

　　中國現代知識分子將國民性批判當作中國現代化起點，體現在這個起點上的西方話語霸權，不僅使國民性批判本身的思想與行動的自由主體性受到懷疑，還可能威脅到中國現代化的文化認同。許多人注意到《阿Q正傳》與美國傳教士明恩溥的《中國人的性格》的關係。①魯迅在留學日本期間看過該書的日譯本《支那人氣質》，阿Q的種種性格特徵，在《中國人的性格》中都可以找到，魯迅在思考國民性問題時也一再提到明恩溥這本書。②然而，《阿Q正傳》與《中國人的性格》的關係問題，不僅限於文本與文本之間，更重要的是文本與特定話語的聯繫。因為個別文本的寫作總是在話語體制中進行的，用薩義德的話說，文本是話語的「織品」。明恩溥有關中國的國民性的論述，是西方一個多世紀有關中國國民性討論的終結，《中國人的性格》中的許多看法，不僅在明恩溥同時代人的著述中可以看到，如衛三畏的《中國總論》，甚至可以追溯到一個世紀之前的赫爾德、孟德斯鳩。魯迅、陳獨秀、梁啟超代表的中國現代國民性批判，思想來源也不僅限於明恩溥或黑格爾。西方啟蒙運動以來有關中國國民性的理論，已由多種文本共同構成一個話語系統，有其自身的主題、思維方式、價值評判體系、意象和辭彙以及修辭傳統。中國現代國民性批判是在西方的中國國民性話語傳統影響下進行的。

　　西方有關中國國民性的話語傳統，作為一種知識霸權支配著中國的現代化運動中的國民性批判。本文在這一前提下試圖重建西方的中國國民性話語的知識譜系。西方有關中國國民性討論的話語霸權體現在思維模式與觀念主題兩個方面。前者為中西二元對立的世界格局，國民性批判是在與西方文化對比下討論中國的國民性的③；後者為被西方所假定、界定、否定的，種種固定的所謂中國人的特徵或與歷史分離的抽象的「本質」，如奴性、愚昧、懶惰、麻木、懦弱……這些所謂的特徵或東方性本質，是西方帶有種族主義色彩的文本虛構，它並不意味著真理而只是一種表述。西方在東西二元對立的世界觀念秩序中構築的中國國民性話語系統，隨著西學東漸與現代化思潮進入中國知識界，在中國的現代化思潮無意識層次上行使著知識與學術、文化與道德權力。中國的現代化運動的國民性批判在中西二元對立的格局與西方關於中國人的性格的原型中進行，西方話語的力量不僅表現在這場批判與改造的思潮的思維方式與範疇中，甚至表現在其基本動機與目的上。

　　本文描述與分析西方的中國國民性話語的知識譜系，並非要否定國民性批判本身在中國現代化運動中的意義與價值，也並不認為揭示西方話語霸權的存在就可以超越或消除它。事實是話語霸權存在，你可以接受它，也可以反對它；但即使反對它，也必須以它為前提。博爾赫斯在《長城和書》中想像秦始皇通過修長城與焚書，確定了空間與時間範疇，後人即使拆毀長城、抹去他的聲名，也還是成為他的影子和鏡子而不自知。本文對西方的中國國民性話語的批判，用意只是關注中國現代化文化的「外源性」或「翻譯性」問題，揭示西方文化在世界現代化運動中表現出來的知識霸權，反思第三世界知識分子文化批判的歷史角色與獨立性，提問他們是否能夠為他所屬的文化的現代化提供自由的主體性與合法性證明。

　　一

　　哥爾德斯密在《世界公民》的第七封信中說：「歐洲的旅行者們越洋過漠，如果僅為了測量山川之高低、描繪河流與瀑布、或曆數各國之物產，那麼這些發現也許只可使商人和地理學家獲益。」但對一位哲學家，他「渴望了解人類心靈，希望揭開不同的氣候、宗教、教育、偏見和喜好對不同人性形成的影響與作用。」4文藝復興是地理大發現的時代，啟蒙運動是文化大發現的時代。前者是政治、經濟地域的擴大，後者是知識的擴大。在這兩次大發現的基礎上，西方思想開始以自身為中心、以理性為尺度規劃世界的觀念秩序。這個觀念秩序在空間上體現為不同的民族國家的法政制度，在時間上體現為以不同民族國家為主體的進步的歷史；前者的代表作是孟德斯鳩的《論法的精神》，後者的代表作是黑格爾的《歷史哲學》，而將二者連接起來的一個關鍵是赫爾德的《人類歷史哲學的觀念》。

　　孟德斯鳩就是那類為理解世界建立起觀念秩序的哲學家。《論法的精神》試圖探討世界上不同地區不同民族的自然條件、精神條件與組織制度的關係，為世界上不同政體建立一些最基本的原則，使「每個國家將在這本書里找到自己的準則所以建立的理由」。5這是一種包羅萬象的社會學研究，從自然環境到種族的精神氣質再到政體形式、風俗習慣。它首先確立不同政體在法律及其機構上的不同，然後分析這個政體所由產生的必然原因：氣候與土壤等自然環境及其造就的國民的精神氣質。自然環境決定法的精神或民族的一般精神，不同民族自然環境不同，民族精神各異，政法制度也有差別，如共和政體、君主政體、專制政體。我們在此關注的是他有關國民性格的分類理論。

　　首先是北方與南方人性格的差異。北方寒冷地區的人，精力充沛，勇敢自信，直爽而少猜疑詭計。相反，南方的炎熱使人的身體懶惰，精神上也萎靡不振，生活在炎熱的南方，如印度人，「天生就沒有勇氣，軟弱將失望置入人們的心靈中，人變得畏懼一切，毫無自信。孟德斯鳩總結，「炎熱國家的人民，就像老頭子一樣怯懦；寒冷國家的人民，則像青年人一樣勇敢。」氣候炎涼決定了人的性格軟弱或勇敢，狡猾或直率，猜疑或自信，也影響著人的情感特徵。在寒冷的北方，人的身體魁偉，動作遲笨，感覺也有些遲鈍。他們的情感往往深厚持久，性情也恆一不變，「對一切可以使精神煥發的東西都感到快樂」，諸如運動、冒險，北方氣候下的人民「邪惡少、品德多、極誠懇而坦白」。與之相反，南方炎熱國家的人民，「體格纖細，脆弱，但是感受性敏銳」。他們往往性情淺薄而飄忽不定。只有情慾沒有愛情，而耽於享樂、放縱情慾又勢必產生各種犯罪，所以南方國家的人民往往邪惡多、品德少，「已完全離開了道德的邊界」。6

　　孟德斯鳩所謂的南方與北方，在歐洲範圍內指南歐與北歐，在世界範圍內則指東方與西方。從埃及、小亞細亞、波斯到印度、中國，都屬於南方。孟德斯鳩試圖為每一國民確定幾個最基本的性格特徵，也就是他所說的精神氣質，諸如勇敢進取、自信率真、或軟弱懶惰、狡猾淺薄；同時，也試圖解釋這種國民性格或精神氣質產生的必然原因，即地理環境與氣候條件。在他的理論原則中，氣候炎熱會使人的「身體完全喪失力量。這種萎靡頹廢的狀態將傳染到人的精神，沒有絲毫好奇心，沒有絲毫高尚的進取心，也沒有寬容豁達的感情；一切嗜好全都是被動的；懶惰在那裡就是幸福；心思的運用也多得比刑罰還要難受；人們可以忍受奴役；但不能忍受精神的動力」。7

　　從孟德斯鳩的理論看，北人與南人的區分，幾乎就是好人與壞人的區分。但是，正如孟德斯鳩本人所意識到的，個例經常破壞他的原則，所以他必須在確定一般原則之後還需不斷進行補充解釋。比如，同樣在炎熱的印度，人們為什麼一邊軟弱、忍耐、順從，一邊又表現出殘暴的勇敢，如印度男人的苦修、女人的自焚；同樣是炎熱的南方，為什麼西班牙人就非常可信可靠，而中國人又慣於欺詐、說謊？同樣在南方，中國人為什麼勤勉而不懶惰，節儉而不放縱？同樣是中國人，為什麼時而軟弱時而勇敢，有的狡詐有的淳樸？同樣在中國，也有南方與北方，可為什麼中國的南方人勤勉進取，中國的北方人卻相對懶惰守舊？這些矛盾，有的出現了，也被孟德斯鳩在自己的理論系統中解決了；有的出現了，卻被孟德斯鳩有意或無意間忽略了。有的尚未被發現，後人將提出這些矛盾，後人將繼承孟德斯鳩的理論進一步補充解釋①，後人也可能將動搖孟德斯鳩的理論另立所說。

　　孟德斯鳩為世界各國的國民性格分類。他認為決定民族一般精神差異的，除了該民族生存所處的自然環境外，由自然環境決定的社會制度也塑造著國民性格。專制國家的暴政的恐怖，培養了國民被奴役的膽怯、愚昧與沮喪心態，中國人從皇帝到百姓，都沒有品德。因為品德，諸如誠實、勇敢、堅毅、善良等，只存在於共和政體中。孟德斯鳩沒有進一步討論制度如何塑造人的性格，只是反覆論證地理與氣候決定人的精神氣質。對於孟德斯鳩來說，中國人的性格中最主要的特徵是將勤奮與狡詐可怕地結合起來了，就像西班牙人將誠實與懶惰結合起來一樣。所以孟德斯鳩說應該注意的是品德與邪惡如何混合起來造就一個民族的性格的。「中國人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族。……中國的立法者們有兩個目的。他們要老百姓服從安靜，又要老百姓勤勞刻苦。……由於需要或者也由於氣候性質的關係，中國人貪利之心是不可想像的，但法律並沒想去加以限制。一切用暴行獲得的東西都是禁止的；一切用術數或狡詐取得的東西都是許可的。……在拉棲代孟，偷竊是准許的；在中國，欺騙是准許的。」8

　　每一個民族都必須表現出某種共同的、統一的性格特徵，否則就談不上區別不同民族的精神氣質。孟德斯鳩強調自然環境決定國民的性格，休謨則強調製度與習俗塑造民族的性格。他看到在中國「那塊遼闊的國土上各個不同部分的水土和氣候差異很大」，但中國人的性格都是一致的。

　　休謨首先批判那種將民族性格極端化的傾向，認定一兩種品性就是該民族的性格而不容有任何例外，顯然是不切實際的。至於民族特性形成的原因，他認為，「民族性格在很大程度上決定於精神因素……至於體質因素，我完全懷疑它們在這方面所起的作用。」9「所謂精神方面的原因，我指的是一切對人們心靈長期起作用的情況，即動機或理智，它們能使我們具有一種特殊的習慣性風度。這類情況因素有：政府的性質，公共事務的變革，人民生活的豐匱，該民族與其鄰族的關係以及其它這類情況。所謂體質方面的原因，我指的是空氣和水土的質量……」

　　休謨與孟德斯鳩的觀點正相反，他提出了充分的論據說明社會文化塑造國民的性格。一個大帝國轄地廣闊，從南到北氣候地理條件差異甚大，但同一種國民性格卻擴展到整個帝國，這難道不說明政治制度、文化習俗塑造國民的性格嗎？中國就是典型的例子。同一國家不同地理氣候可能有同一國民性格；同一地理氣候不同風俗制度，人民的性格也不同，如相鄰的雅典人與底比斯人。國家政治疆域的界限往往是民族性格的界限，還有語言文化、習俗法律、宗教信仰，都是決定人民性格的精神方面的因素。至於所謂南方人與北方人的性格差異，就更難以成立了。如果說北方人比南方人聰明，那麼，不論就世界還是歐洲範圍，都不具有普遍意義。世界之南方的印度人、中國人、波斯人、埃及人創建文明的時候，北方的歐洲人還用石刀耕種，住在洞里；歐洲之南方的希臘人、義大利人討論哲學的時候，北方的不列顛人、日耳曼人還在野地里圍著獸皮追趕野獸。最荒唐的莫過於說北方人強悍凶暴、南方人懦弱膽小，所以北方經常征服南方。與其如此，倒不如說是貧困匱乏的北方人經常征服豐足富裕的南方人，勇敢是因為飢而不是因為寒。

　　孟德斯鳩的自然環境決定論有偏激的深刻，休謨的社會文化決定論則有理智的周全。他們二人對決定國民性格的因素強調點不同，但關於世界不同國民性格的評價卻基本相同。中國人的國民性格，在他們眼裡已經顯現出最初的反面特徵。這種反面特徵不斷被「發現」、被「加強」，以至赫爾德1784年寫作《人類歷史哲學的觀念》討論中國人的國民性時，厭惡之情已經無法剋制也無須克制。

　　赫爾德在自然環境與社會文化決定論之外，開始強調國民性格的種族遺傳因素，他認為性格可以像膚色體型一樣遺傳。中國人是蒙古人的後裔，無論考察其民族整體還是個體，其遺傳特徵都是很明顯而根深蒂固的。「中國人終究是中國人，這個民族天生眼睛小、鼻樑矮、額頭低、鬍鬚稀、耳朵大、肚子大。」①作為蒙古人的後裔，他們天生聽覺敏銳，所以才發明了那一套繁複無比的語言，歐洲人的耳朵和發育器官根本學不會漢語。中國人在大事上缺乏創造力，卻精於雕蟲小技，他們發明了一套矯揉造作的禮俗，處處追求聲色的熱鬧，喜歡用整潔的外表掩蓋內心的騷亂。他們不懂得自然率真、寧靜、美與尊嚴，他們在投機鑽營方面精明透頂，但在科學藝術上，卻愚昧無知。「大自然毫不吝嗇地賦予他們小眼睛、圓滑世故、狡猾的鑽營和精明以及對凡是於他們的貪婪有利的便進行仿造的藝術才能。為了獲利和忠於職守，他們終日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波……」10赫爾德一方面認為，人種遺傳決定了中國人的性格特徵。生存環境使他們愚昧野蠻，沒有獨立思考的能力，只會無條件地服從。另一方面，赫爾德又將這種自然原因與社會教化聯繫起來，因為「人的自然狀態就是社會」。中國人的國民性，除了種族遺傳的因素外，也是中國道德教化的產物。赫爾德同樣承認社會教化對國民性格的重要意義。中國那種按照蒙古游牧民族傳統強調「孩童般服從」的道德教育，使中國人的品性表裡不一，表面上他們溫文爾雅，實際上卻陰毒狡猾。因為將孩童般順從的教育強加給成年人，他們除了陽奉陰違外別無選擇。長此以往，就形成中國人特有的幼稚與狡猾、軟弱與狠毒、謹小慎微又自私貪婪的複雜心態，這種國民性格的象徵就是蠢驢與狐狸的結合：在中國，「根本不存在氣宇軒昂的駿馬，而只有溫順聽話的蠢驢，它在履行公職時從早至晚扮演著狐狸的角色。」愚昧是理智上的，狡詐是品性上的。封閉貧瘠的自然環境使人愚昧，野蠻的專制社會使人充滿奴性，動蕩不安、災禍不斷的生存條件又使人自私貪婪，多疑心多詭計。狡詐是弱者的求生本領。赫爾德說：「無論是戰鬥精神還是思維精神都與這個終日守著火爐睡覺、從早至晚喝著熱茶的民族無緣。他們只有在坦途上規行矩步的本事，只有攫取一已私利的那種洞察力和狡猾伎倆以及毫無男子漢氣概的那種孩童般的複雜心理。」

　　赫爾德在國民性形成的地理環境、氣候條件、社會制度文化因素之外，又加上了種族遺傳。至此，西方關於民族性格形成的基本思想就已經奠定了：首先，任何一個民族在其歷史發展過程中，都形成了一種獨特的民族性格。它建立在少數幾個最基本的氣質特徵上，內在於種族情感生活，外在於行為實踐。它包括智力與道德兩個方面的因素，但以道德品性為主，有優劣高下之分，有成熟衰敗的過程。其次，民族性格或國民性格，是一種群體性的、普遍的、超穩定的特徵，一方面它是「全民共有之特徵」，另一方面又必須超越個體的差異，不斷重複出現在該民族或國民不同的個體身上。正是在這種意義上，個人才成為民族或國民的代表。再次，民族或國民性格的形成原因，有自然因素也有社會因素。自然因素包括兩方面：一方面如地理環境、氣候條件對民族性格形成的影響；另一方面則是民族性格的生理基礎，即人種與遺傳的決定性作用。社會因素指制度與文化的塑造性，它包括語言與教育、政治與法律制度、習俗與道德觀念、宗教與藝術等。在這方面，以國民為單位理解特定的群體性格比以民族為單位更準確。國民強調的是社會政治因素，民族強調的是自然因素。最後，民族或國民性格，既是歷史的成果，又是歷史的原因。一個民族或國家特有的生存環境、祖先的遺傳、文化制度塑造了這個民族或國民的性格，而民族或國民性格一旦形成，就具有穩定性與恆一性，從而制約著國家與民族歷史的發展。性格即命運，對於一個個人與一個民族國家，都是適用的。民族或國民性格決定了該民族與國家的興衰成敗，是一種隱潛在歷史背後的宿命力量。總的說來，啟蒙主義強調國民性格是歷史的成果，其中具有激進的革命性；而種族主義強調民族性格是歷史的原因，其中具有保守的宿命性。

　　二

　　赫爾德的《人類歷史哲學的觀念》是一部兼有啟蒙主義思辨與浪漫主義激情的大敘事式的大著作。他要為人類寫作一部哲學的歷史，但他從最遙遠的地球的物理特性及其與其他星球的關係開始論起，從無機物而有機物，從植物、動物到動物生命的最高形式人。他計劃《人類歷史哲學的觀念》寫25卷，用了5卷才寫到人，最後也只完成了20卷。他反對啟蒙主義者奢談的普遍的、非歷史的人，認為人作為一個物種，在自然環境、種族遺傳與人類精神的作用下分裂為不同的民族國家。而每一個民族國家的國民都被同一種精神或氣質所塑造、所鼓舞，創造著自己民族的歷史並表現出該民族共同的性格。赫爾德一方面有否定普遍史與歐洲中心主義的傾向，主張發展世界上不同民族的獨特性與自主性；但另一方面，在他民族多元化的世界觀念中，又包含著優劣等級化與歐洲中心主義的傾向。每一個民族都按自己的尺度安排生活、結構歷史，世界民族多元多樣，自然條件、民族心理各不相同。但是，人類又有一個共同的人道與理性的尺度，在這個尺度下，各民族就有優劣高下之分了。赫爾德敬仰希臘，他認為希臘是最優美的民族，希臘在地理氣候上處於南北之間、寒熱之間，溫和適度，古希臘人在性情上統一了感性與理性，達到完美的境界。赫爾德不喜歡東方民族，在他看來，東方民族儘管曾經創造了人類文明，但在可怕的停滯中已經衰落得可恥可惡了。中國人正是在東方的自然與歷史環境中墮落的「一群」，被賦予某種墮落的「本質」 的族類。哲學家需要像科學家給自然分類一樣，為人類分類。世界將在他們的文本中獲得觀念的秩序。

　　薩義德分析現代東方學出現有四種因素，一是旅遊文學的繁榮，二是比較歷史學的興起，三是對人類文化的內在認同的思考出現，四是對自然和人進行分類的願望。而對人類進行分類的方法不過是根據生理-倫理形式命名，盡量「誇大事物的總體特徵、將大量龐雜的物體概約為易於處理、易於描述的少量類型的普遍傾向」。強調「這一關於種族、文明和語言之間顯著差異的真理是（或被假定為）根本性的，無法消除的」。11從而為不同民族國家在世界格局與歷史中確定了一種從本源上註定的宿命。在赫爾德的龐大的世界觀念秩序中，由墮落的國民性確定與區別的抽象的、非歷史的中國人，最終不過是一個被文本創造出來表達某種自然與歷史的道德意志的沉默的符號。他們作為「他者」，被對象化為沒有個性、面目模糊、表現出某種怪異的「東方性」的異類，與歐洲中心形成強烈的對照，這種對照所根據的巨大差異甚至可能誇大到人與動物或人與物。赫爾德認為整個宇宙呈現著向自由精神發展的等級階梯秩序從無機物到人，人是大地生命力的最高產物，它處於動物與精神世界之間，而構成人類不同等級的民族，有的更接近於精神世界，如歐洲人，有的更接近於動物，如東方人。中國人由於其自然環境、種族遺傳、政教制度塑造的墮落的國民性，就屬於那些接近於動物的族類，所以赫爾德一再使用動物或無生命物的形象比喻中國人，如蠢驢與狐狸、奴隸的座椅、木乃伊……

　　西方有關中國國民性的看法，雖然流行於19世紀，但基本觀點在18世紀末就已經形成了。西方不僅開始描繪、評價中國的國民性，而且試圖對一種確定的有關中國的國民性表述，提供自然環境、社會制度、種族遺傳等方面構成因素的解釋，將人們觀念中的雜亂的印象統一到一種確定的概念上，並為這種概念找到典型形象或象徵。赫爾德論述的所謂中國人的國民性，至多不過是一個似是而非的文本的虛構。赫爾德認為直到他寫作《人類歷史哲學的觀念》，「糟糕的是人們最終還是無法尋得一條既不美化又不醜化中國的途徑，無法找到一條真正真實的大道。」而他本人對於這個「終日守著爐火睡覺、從早到晚喝著熱茶的民族」的描述，「對中國人特性的敵意詆毀，相反它是從中國人特性的最狂熱的維護者的報告中一點點地概括起來的……這不過是事物的本來面目，幾一個民族的真實寫照」。12赫爾德沒有任何直接的中國經驗，他解讀中國的國民性的根據不外是那些傳教士的傳教書簡。同一些書簡曾經塑造了一個完美的中國形象，現在換一種解讀方式，又可以提供完全相反的意義。中國的國民性是在西方特定的解讀語境中構築的，在現實中找不到對應物。所謂真實不過是文本製造的幻象，只是人們忘記它的幻象本質。赫爾德在《人類歷史哲學的觀念》第11卷第3部分對中國的國民性的描述，從主題到意象，對西方思想界有著深遠的影響，從黑格爾、史萊格爾、謝林、馬克思一直到20世紀的許許多多相關的言論，甚至中國的國民性批判，都可以追溯到這個源頭。西方有關中國國民性的話語傳統層層迭置，以至人們都忘記了這些主題與意象最初的來源，比如說中國人性格中的孩童般的奴性幼稚與老人般的世故狡猾的結合，將中華帝國比作「一具木乃伊，它周身塗有防腐香料，描畫有象形文字，並且以絲綢包裹起來；它體內血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般。」13

　　西方構築中國國民性的寫作是一個表述過程，後現代主義文化研究認為「表述」(representation)是同一文化內部成員生產與交換意義的基本方式，它虛擬某種指涉對象並假設某種本質，實際上卻只是在特定話語系統中的文本的虛構，既可以指向現實世界，也可以指向想像世界。14我們研究的前提不是西方的中國國民性話語如何反映或歪曲中國的國民性，而是假設國民性概念本身就是一個西方在殖民主義帝國主義時代，為西方中心主義意識形態虛構的文化他者的幻象，它的功能是在自然、種族、文化格局中突出所謂中國國民的異質性、怪誕性、落後性、墮落性，鞏固以西方現代白種（或雅利安）民族文明的優越與統治地位。在此前提下，我們只是追溯西方有關中國國民性文本的歷史，揭示其意義生產與分配的方式以及這些文本構成一種話語傳統的過程。我們發現，始於啟蒙時代的中國國民性話語，到早期浪漫主義時代，已基本成型，赫爾德《人類歷史哲學的觀念》中有關表述，具有典範性，不僅代表著他那個時代的普遍觀點，而且對後代有著深遠的影響。

　　西方的中國國民性話語，經過啟蒙時代近半個世紀不同文本的磨合表述，最終在浪漫主義時代早期確定下來。回顧這一話語構成過程，我們可以發現一個表現在精英思想與大眾文化不同層次上的明顯一致化、規訓化的過程。啟蒙運動時代總體上看是歐洲讚美中國政教人文的時代，傳說中的中國不僅可能是世界上治理得最好的國家，中國人也可能是世界上最文明的人。伏爾泰得知英國海軍上將喬治·安遜(George Anson1697-1762)在《安遜環球航行記》說中國人既不文明又不誠實，官吏百姓全是騙子、盜賊，15感覺有必要為他理想的中國人的形象辯解，他說安遜上將「因廣州小民曾經想方設法欺騙英國人，便鄙視和諷刺中國人。但是，難道可以根據邊境群氓的行為來評價一個偉大民族嗎？」伏爾泰讚揚中國的禮節「在整個民族樹立克制和正直的品行，使民風既莊重又文雅。這些優秀品德也普及到老百姓」。16但是伏爾泰讚美中國人的品性的時候，歐洲印象中的中國人的形象已經開始惡化。杜赫德神父的《中華帝國通志》（1735）是啟蒙運動時代歐洲的中國百科全書，在這部書里，杜赫德神父描繪的中國人的性格特徵複雜矛盾，有肯定方面也有否定方面，但總體上看是否定多於肯定。17他說中國人一般都很溫順，人情味濃。從皇帝到百姓，「十分尊重老年人」， 而且舉止文雅，「他們的謙遜也是令人驚訝的。有學問者非常穩重，事事處處表現得十分得體。女性似乎生就品質端莊，」中國人沒有粗魯的行為，很少性情暴躁①。但也並非沒有喪失理智的時候，他們一旦被觸怒，可能會暴跳如雷，而且報復心極強。貪婪、欺詐、自私、自大也是這個民族的習性。「欺騙常見於老百姓之中」；中國人性情溫和，連「盜賊都很少使用暴力，他們寧可選擇狡猾的伎倆來達到目的」；「大多數中國人都很自私，他們相信要做任何事情都會有利害關係」；「他們認為自己應該高人一等。這種與生俱來的傲慢激發起哪怕是最卑賤的中國人瞧不起任何其他民族的人」。儘管杜赫德神父不願意說太多的中國人的壞話，而且認為有些惡習是中國人謀生迫不得已的技巧，諸如「在自己出售的東西裡面摻假」，但他還是承認，「誠實確實不是他們喜愛的美德。尤其是當他們與陌生人打交道時，只要有可能，他們總是會使出欺騙的手法並且還大言不慚。還有一些人在欺騙被人當場抓住時，竟然厚顏無恥地抱歉說自己騙術不高明……由於他們十分陰險狡猾、詭計多端，他們明白如何保全臉面，掩蓋罪惡。他們手法非常狡猾，做的事情很少會在公眾面前暴露。」 最後，杜赫德還想「再補充一點中國人的性格特徵」：「儘管他們十分邪惡，但是，他們本質上還是熱愛那些有所追求的人身上的美德的……」

　　西方首先「發現」的是中國人，其人種特徵；然而才是中國的人文，其文化特徵，最後才是其人性特徵，其國民性格。啟蒙運動時代，西方開始關注中國的國民性格，看法不一。誠實公道或奸惡油滑，勇敢無畏或軟弱無能，勤儉節約或懶惰散漫，虛偽世故或熱情友愛，無知地自大或自卑，耽於聲色享樂或嚴肅刻板……這些混亂甚至相互矛盾的印象，到啟蒙運動結束的時候，似乎已經變得清晰確定了。孟德斯鳩試圖在理論上解釋中國國民性表現的矛盾，他認為可以將種種相互矛盾的特徵統一到勤勞與狡詐相結合的基點上，這個基點在價值上已經帶有否定色彩。哲學家關心的是思想中邏輯的一致性，大眾則根據印象傳說。勤勞與狡詐或愚昧與狡詐，不管怎樣，他們在這個遙遠的民族那裡發現的美德總是少於缺陷；而且缺陷越來越多，美德越來越少。早期旅行家、傳教士在中國注意到的一些現象，現在都歸結為本質。所謂國民性，就是一個民族每一個成員都可以代表該民族整體表現出來的相對持久不變的、具有精神內在淵源、行為外在表現的人格特徵。老爺們大吃大喝，說明中國人縱情享樂；窮人們溺嬰鬻子，說明中國人殘暴無情；邊境的奸商弄虛作假，朝廷的大臣禮節繁多，說明中國人虛偽狡詐；皇帝擁有無限權威，百姓們俯首貼耳，諾大的帝國，卻一再被野蠻的游牧部落征服，只能說明中國人生性軟弱。西方視野中首先看到的是中國的皇帝，然後是中國的哲人，連皇帝也是哲學家，最後看到的是中國奴隸般的百姓，連皇帝在精神上也有奴隸心態。赫爾德說中國皇帝也是那幼稚虛偽的禮俗的奴隸。中國既無明主又無哲人，只有怯懦狡詐的奴才百姓。誰能代表中國人？愚昧狡詐的農民、虛偽無能的官吏與昏庸殘暴的皇帝！哪一種形象能夠代表中國人？蠢驢與狐狸、幼稚的孩子與狡猾的老人，奴隸的座椅與畫滿象形文字的木乃伊！

　　赫爾德《人類歷史哲學的觀念》出版於1784-1787年間，此時他有關中國國民性的觀點如果還有些驚世駭俗的話，到1894年馬戛爾尼使團訪華歸來，中國國民性的惡劣形象在西方似乎已經不足為奇、不可動搖了。馬戛爾尼勛爵率400多人的龐大使團訪華，他們上岸後對中國人的最初印象是：忙忙碌碌的一群，像螞蟻一樣沒有個性，也像螞蟻一樣繁忙。男女的服裝沒有什麼區別，一律是藍布衫、寬袍長褲，連面貌表情看上去都沒有差別。他們像奴隸一樣被鎮壓，也像奴隸一樣馴服順從。孩子懼怕父母，百姓懼怕官吏，官吏懼怕皇帝。在使團的印象里，中國人不僅沒有個性，而且沒有尊嚴與道德。不道德的現象在中國人中間似乎是普遍的。他們接觸到官吏、商人與農民。用使團總管巴羅的話說，「在中國，商人欺騙，農民偷竊，官吏則敲詐勒索他人錢財。」18中國人作為個人沒有個性，但作為整體，似乎又有某些品性上的共同性，比如說欺詐、偷竊、殘暴、骯髒……馬戛爾尼回憶出使的經過時說：「在中國期間，所有與我們有過接觸的官員，無一不表現得溫文爾雅，極有教養。然而，他們雖禮貌周全，卻都不誠實。」19馬戛爾尼的評價似乎有所保留，他的使團總管巴羅卻毫不客氣「這個民族（指中國人）總的特徵是傲慢、自私，他們將偽裝的嚴肅和真實的輕薄、優雅的禮儀和粗俗的言行結為一體。表面上看，他們在談吐交往中表現得極其單純直率，實質上他們在實踐著一種狡詐的藝術……。」20使團的隨團科學家丁維提博士說啟蒙時代那些 「中國迷」的著作「把中國人描繪成世界上最有教養的民族」，蒙蔽了整個歐洲。他們「是根據孔子的說法向我們介紹中國人的，理論上的中國人，而不是事實上的中國人」。21理論上的中國人是仁義的典範，而事實上的中國人卻時常表現得殘暴。奴隸的馴服、狡詐與奴隸的殘暴是可以合為一體的。中國人勤勞溫順又懶惰殘暴、狡詐又迷信、守舊又投機，或許還有骯髒，衣食住行方面都不衛生。22

　　馬戛爾尼出使無功而返，甚至有些狼狽不堪，用他的僕從安德遜的話說，他們進入北京時像乞丐，在北京居留那一段像囚犯，離開北京時像小偷。然而，他們雖然沒有改變中英貿易與政治外交關係，卻改變了西方對中國的看法。使團回去的人，都成為新聞人物，貴族到僕人、管家到科學家、商人到士兵，紛紛發表自己的觀感。他們描繪的中國人懦弱、順從、遲鈍、懶惰、虛偽、撒謊、殘暴、冷酷、骯髒、迷信、好賭博……哲學家們坐在書齋里，從各種見聞中思考所謂本質的東西很可能是虛構，旅行者遠遊他鄉，在陌生的人群中有形形色色的見聞，他們的表述也未必就是真實。使團在中國的行動，始終處於天朝政府的嚴密監控下，他們乞丐、囚犯、小偷式的經歷，從根本上限制了他們的見聞。老斯當東抱怨他們的船隊被中國官員以世界上最有教養、最熱情友好的方式全程「押送」穿過中國，岸上的百姓被趕得一乾二淨，只有列隊的士兵與縴夫。他們要求上岸活動的提議總是被各種各樣巧妙的理由拒絕了，有兩位英國人犯規上了岸，還讓天朝的士兵按在地上揍了一頓。除了見聞有限外，他們的見聞也不可能擺脫歐洲視野中的想當然。每位旅行者的看法、說法，實際上都有一個預定的視野，受個人身份際遇、知識和價值觀念、以及他們共同分享的文化背景的影響。就像馬戛爾尼在自己的日記中說：「沒有什麼比以歐洲的標準判斷中國會犯更大的錯誤。」 10多年後，小斯當東評論他們發表的那些「見聞」時說：「中國人迄今在歐洲沒有得到弗厄潑賴精神（即公平一一譯者注）的對待……」23

　　使團從中國回到英國時，黑格爾剛從圖賓根大學畢業，他無疑讀過那些使團成員的遊記或報告。在他關於人類社會與歷史的龐大精密的哲學體系中，我們可以看到這些文本如何成為他思想的素材，而孟德斯鳩與赫爾德有關中國國民性的理論又如何啟示他以邏輯的清晰與想像的豐富。黑格爾可能是人類歷史上迄今為止最野心勃勃要為整個世界構築一個完整的觀念秩序的哲學家。在黑格爾的觀念體系中，理性精神統治著世界，自由意識是理性精神的內在原則。自由精神體現在人類社會世界歷史中不同的民族國家主體上，就成為所謂的「民族精神」。民族精神體現在不同民族國家的現實的各個方面，「民族的宗教、民族的政體、民族的倫理、民族的立法、民族的風俗，甚至民族的科學、藝術和機械的技術，都有民族精神的標記。」24黑格爾討論的國民性，實際上就是民族精神根據其自由意識的自覺程度，在不同民族國家的不同現實方面的表現。

　　不同民族國家的民族精神中自由意識的自覺程度，在世界格局中表現為空間中的等級與時間中的階段，每一個民族都從這種秩序中認同自身的身份與位置。民族精神表現在該民族生活的不同領域中，如信仰、風俗、政體、法律，也成就在該民族的歷史活動中。自由精神在非洲大陸還沒有展開，在亞洲才剛剛開始，在歐洲正在全面展現。黑格爾認為，中國和印度的民族精神，停留在自由意識的起點上，中國的民族精神，本質上是一種東方特有的專制與奴役精神。在他看來，東方的民族精神在本質上是一種墮落的、原始的奴役精神。「意志的有限性是東方人的性格，因為他們意志活動是被認作有限的，尚沒有認識到意志的普遍性。在東方只有主人與奴隸的關係，這是專制的階段。在這階段里，恐懼一般地是主要的範疇。意志還沒有從這種有限性里解放出來，因為思維本身也還不是自由的；因此意志可被認作是有限的，而有限的就可被假定為否定的。」25而這種東方的奴役精神在中國的民族精神表現得最徹底也最有特色。中國的民族精神中沒有任何自由的因素，中國文化屬於「幼年文化」，只有服從與奴役，沒有精神的獨立與主體意識的自由。

　　三

　　從孟德斯鳩開始，西方思想界試圖在現代世界觀念秩序中確立中國的國民性，在後啟蒙時代的東方學背景下，相關主題的不同文本，逐漸構築起一個知識體系，經過赫爾德的發展，最後完成於黑格爾的歷史哲學中。此時，中國的國民性話語，作為殖民主義帝國主義意識形態語境中生產與組織「中國意義」的表述系統，已經具有一個統一的主題，即中國國民的奴性；已經形成一套相對穩定的概念，如中國的自然環境、政治專制、道德墮落、愚昧迷信、歷史停滯如何塑造並表現這種奴性；已經表現出一種既定的陳述方式，如首先在與西方對立比較的東方化語境中確定中國國民性的精神核心並曆數其多種特徵，尤其是道德範疇內的反面例證；已經以學術建制的方式溝通了知識與權力，為西方擴張提供了啟蒙與自由大敘事下的正義理由。中國的國民性話語的四個條件已經齊備於黑格爾的相關論述中。首先他在自由精神展開的世界秩序中將中國的國民性本質確定為奴性，然後一一論述這種本質的奴性在中國社會各個方面的表現，最後他也在人類歷史的進步與自由的絕對原則斷言被歐洲人征服是各東方帝國的必然命運，中國也將屈服於這種命運。

　　黑格爾對中國的民族精神的分析，在許多方面繼承綜合了孟德斯鳩，尤其是赫爾德的觀點。他雖然沒有像孟德斯鳩那樣強調地理環境的決定作用，但依舊認為「地理的基礎」是「助成民族精神的產生的那種自然的聯繫」，「是『精神』所從表演的場地，也就是一種主要的、而且必要的基礎」。赫爾德強調中國的國民性中幼稚的奴性，黑格爾則將奴性當作中國的國民性特徵的本質。這個奴性本質表現在憲法精神上就是一種家庭精神；這種家庭精神主導下的政體就是一種家長制的專制政體；這種專制政體塑造的社會關係就是專橫暴虐的皇帝與馴服幼稚的臣民的關係；中國的宗教缺乏內在自覺，只是培養人的依賴性的迷信；中國的科學缺乏自由精神，僅僅是以「實用」為目的的經驗，連中國的文字都是笨拙原始的，阻礙思想的交流與發展；中國的倫理不過是表達義務的教條，沒有內在的自由精神實質，直接導致普遍的道德墮落……黑格爾也談到赫爾德所說的中國人缺乏創造力的模仿技藝，「中國人有一種普遍的民族性，就是模仿的技術極為高明……」26

　　黑格爾從不同方面論述中國的國民性特徵，首先是「法的精神」。在這個奇特的、封閉的、具有紋絲不動的單一性的東方帝國里，國家就像一個家庭，皇帝是為所欲為的家長，百姓都是些幼稚的孩子。在別的家長式政治制度中，黑格爾看到的不是伏爾泰的田園牧歌式的理想，而是殘酷醜惡的現實。就像家長制原則賦予父親以絕對的權威一樣，家長式的國家也賦予皇帝以絕對的權威，皇帝主宰臣民的一切，從他們的財產到生命。在中國，只有一個人的自由，就是皇帝的自由，其他人的選擇只有服從；在中國，人人平等，但只是被奴役的平等。從官吏到百姓，在皇帝面前，人人平等，在暴政面前，人人平等。黑格爾從他的實體精神和個人精神統一的原則中演繹出；中國的民族精神就是一種「家庭的精神」，作為家長的皇帝，代表著普遍的意志。「皇帝--他的法律造成一切的意見……這種關係表現得更加切實而且更加符合它的觀念的，便是家庭的關係。中國純粹建築在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的「家庭孝敬」。中國人把自己看作是屬於他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內，他們不是人格，因為他們在裡面生活的那個團結的單位，即是血統關係和天然義務。在國家之內，他們一樣缺少獨立的人格，因為國家內大家長的關係最為顯著，皇帝猶如嚴父，為政府的基礎，治理國家的一切部門……這種家族的基礎也是「憲法」的基礎。……」27

　　中國是家長式專制的典型，在家長制度中，只有「純系統天然狀態」的道德，沒有國家必須的、體現自由的法律。在這種基於家庭關係的政治中，臣民就象奴隸，可以隨意懲罰、甚至出賣。殘暴的統治、絕對的奴役，隨時可能降臨的災難與缺乏安全感，使這個民族即使充滿了道德教條，還是欺詐成風，道德敗壞。因為專制消滅個人的榮譽感，培養自卑意識，如果一個人不尊重自己，就不可能有自發自律的道德律令。在這個自由精神尚未開展的東方帝國里，奴隸的性格一定是馴服的、軟弱的、卑賤的、無恥的。中國人的道德品性實際上就是低劣敗落的奴隸品性。他們沒有榮譽感與尊嚴，只有自卑自賤；沒有進取抗爭，只有軟弱服從；沒有知識，只有迷信；沒有真誠友情，只有陰謀欺詐。關於西方人普遍認同的中國人的欺詐本性，黑格爾有另一種解釋。孟德斯鳩認為那是因為中國的生存條件艱難，赫爾德認為那是因為中國人生性軟弱又貪婪，黑格爾的解釋則在於中國人的奴性。「中國人的道德敗壞與這種墮落有關。他們以只要有一點兒可能就進行欺騙而聞名。朋友欺詐朋友，如果欺騙沒有成功，或者被對方識破了的話，誰也不因此生對方的氣。此外他們還採取一種狡猾和姦詐的方式，使得歐洲人和他們交往時不得不加倍小心提訪。」28黑格爾的根據或許是馬戛爾尼使團的訪華報告，其中說：「他們（指中國人--引者注）一有機會就偷，但一經別人指出就馬上說出窩藏贓物的地方。有一次吃飯時，我們的廚師就曾想厚顏無恥地欺騙我們。他給我們上二隻雞，每隻雞都少一條腿。當我們向他指出一隻雞應有兩條腿時，他便笑著把少的雞腿送來了。」29

　　另外，道德的墮落也跟中國缺乏內在的宗教精神有關。黑格爾所理想的宗教是自由的具有內省精神的完美體現個性與權威關係的基督教新教，而在中國，宗教的意義不過是些「簡單的德性和行善」，中國人根本意識不到自身精神與「最高實在」的關係。皇權專制將臣民變成奴隸，教育墮落成培養奴隸訓誡，道德充滿無聊的奴才信條，科學也變成絕對地以國家的『實用』為主--專門適應國家和個人的需要的工具，數學、物理、天文學遠遠落後，醫學夾雜著迷信，歷史只敘述事件，沒有判斷推論，法學只闡釋法律，倫理學只陳述義務，哲學不過是些常識與道德格言，美術不懂得透視與陰影，他們發明了火藥與印刷術，可他們自己卻不會使用，總之，「這就是中國民族各方面的性格。它的特徵是：凡是屬於精神的東西，自由的倫理、道德、情感、內在的宗教、科學和真正的藝術，都離它很遠。皇帝對人民講話，始終帶著威嚴和父親般的仁慈以及溫柔，而人民本身卻只有微不足道的自尊心，認為生下來就是為了給皇帝的政權拉車的。沉重的擔子在他們看來是必然的命運。賣身為奴，吞咽奴隸的酸饅頭，它也不覺得可怕。自殺當作復仇的工具。遺棄嬰兒，則是普遍而常見的事。這一切都表現了對己、對人極其缺乏尊重。如果不存在出生的差別，每個人都能得到最高榮耀，那麼這種平等就不是內在的個人通過鬥爭而獲得的含義，而是低級的，還沒有形成差別的自尊心。」30

　　西方關於中國國民性的話語在黑格爾那裡最後確立，黑格爾哲學體系本身的龐大精密，無疑以一種似是而非的完整性與深刻性為其謀得話語權威。按照霍爾的觀點，話語「結構主題，解釋並生成我們知識的對象，決定一個主題如何討論才是有意義的又為什麼有意義，還影響到觀念如何導致行動並用來左右他人的行動」。31我們發現黑格爾關於中國國民性的看法，在西方具有普遍的影響力，19世紀西方有關中國國民性的看法，基本上是黑格爾總結與確立的。梁啟超、陳獨秀、魯迅他們那一代人發起的中國國民性批判，關於中國人的奴性或「怠惰框怯之劣根性」，所謂「貪鄙之性、偏狹之性、涼薄之性、虛偽之性、諂阿之性、暴戾之性、偷苟之性」之類的討論與批判，都可以追溯到黑格爾甚至孟德斯鳩。中國現代化文化批判開始在西方話語中思考自身，西方話語的力量不僅規定了在這場批判或反思思潮的思維方式與範疇，甚至表現在其基本動機與目的上，這是世界現代文明中西方話語擴張與話語霸權實現的典型案例。

　　迄今為止我們主要在精英理論層次上討論西方的中國國民性話語，我們注意到精英理論對大眾輿論的整合提煉利用，實際上在西方社會文化中，中國的國民性話語經常表現出精英理論與大眾輿論的互動轉化的動力機制。大眾輿論中的各種零散的印象、「套話」，為精英理論提供思想的素材，而精英理論又為大眾輿論提供觀念的核心與價值尺度。中國國民性話語在西方的東方主義文化背景下形成一個整體穩定但內部流動的文本場，其中不同層次與類型的文本相互參照、對應、協作、共同傳播，構成一個具有特定原則的觀念體系、規範與機制。

　　精英理論層次上的中國國民性話語終結在完備的理論體系中，大眾輿論層次上的文本卻以其特有的發散的豐富性延續著，它以某種「套話」為中心，各種混雜的印象雖有一個統一的趨向，但也不無矛盾之處。「套話」如醜陋、怪誕、邪惡的中國佬（Chinaman），典型形象是留著豬尾巴一樣的長辮子，裹著小腳，打著傘，拿著扇子，男不男，女不女，細眼睛似笑非笑，詭計多端，說話怪聲怪氣，從早到晚抽鴉片，吃貓、狗、蛇、老鼠之類的動物，溺死女嬰，以殘忍為消遣，愚昧無知，信奉一些亂七八糟的鬼神，軟弱可欺又經常妄尊自大，容易受寵若驚又容易忘恩負義，既是奴隸又是叛徒……總之，中國人是一個愚昧、懶惰、不誠實、骯髒甚至可能兇殘的劣等民族，他們沒有善良的本性，甚至沒有做惡的能力。黑格爾預言的所謂英國征服中國的戰爭最終爆發了，鴉片戰爭後大批的西方人進入中國，他們在中國的角色從「乞丐」、「囚犯」、「小偷」變成主子，他們中的許多人在中國生活了幾十年，近距離看中國，中國的國民性就沒有哲學家「高瞻遠矚」的論斷那麼清晰確定了。有人說中國人是世界上最邪惡的人，他們虛偽、懦弱、懶惰、狡猾、貪婪、殘忍、淫蕩……；也還有人認為「天朝」百姓中不乏好人，他們勤勉 、精明、善良、寬容；甚至有人感慨中國人的性格根本就沒有什麼一致性，逆來順受、溫和軟弱、乖巧柔順、勤勞刻苦、知足常樂、歡快活潑、服從長者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在於同一個人身上，與之相伴出現的是說謊、欺詐、殘忍、嫉妒、奉承、貪婪、忘恩負義、言而無信……格雷說，在每一個中國人的身上，都可以看到「美德和邪惡，很明顯地不相協調，但卻同時並存」32。

　　大批的西方人深入中國，有大量的見聞、著作，然而，抽象意義上的中國的國民性容易確定，具體表現在個人品行或性格上，卻越是具體就越是混亂模糊了。你怎能假設一個中國人既是好人又是惡棍呢？你怎麼能將一個有悠久文明歷史與精雅文化傳統的民族與一個愚蠢昏聵、怯懦變態、虛偽殘暴、吃死貓老鼠的野蠻民族的形象統一在同一群人身上呢？衛三畏牧師以自己在中國的多年經驗試圖指出中國人性格的多面性：「總的來說，中國人表現為一個混合體，如果有什麼東西可以讚揚，就一定有更多的東西要批評；如果說他們有什麼比較明顯的惡跡，可他們比其他絕大多數異教民族又具有更多的美德。33綜觀19世紀西方關於中國人的性格的印象，總的趨向有兩種：一種是簡化，在漫畫式醜化中國人的同時將中國人的性格類型化，誇大某些方面的特徵，如撒謊、懶惰、殘忍、骯髒，使一個民族成為人類幾種惡劣品性的代表。另一種是細節描述的複雜化，他們不斷在中國人的個體身上尋找可以代表民族性格的特徵，結果發現的特徵越多，矛盾也就越多，甚至威脅到中國人性格的可知性本身，如果不能有效地解釋這些相互矛盾的特徵並從中歸納出有效的性格模式，所有關於中國人的性格的探討，都是虛妄的。

　　四

　　後啟蒙時代西方文化建立世界的觀念秩序，在時間上的知識擴張表現為歷史學，在空間上的知識擴張表現為人類學。他們在自由與進步大敘事下確定世界不同民族國家在世界歷史進程與文化格局中的位置與意義，目的在於在差異與等級秩序中確立西方中心的話語霸權，構成知識擴張與經濟政治軍事擴張的不均衡的、動態的、交換關係。中國國民性話語也就在這種語境下生成。它由那些文化精英們確立意義核心，同時在大眾輿論層次散播、豐富，形成整個社會中的話語意義環流網路。目前的問題已經不是中國的國民性本質如何，而是這種所謂的本質如何被證明表現在個體的性格特徵上。

　　19世紀西方的中國國民性話語，直接的文化背景是社會達爾文主義，現實需求是西方政治經濟與宗教文化的擴張。不同種族因為人種與文化的差別，在世界文明的進化等級秩序中佔有獨特的位置。三個世紀間西方人的世界擴張幾乎所向披靡，歷史似乎證明白種人是毫無異議的優等種族。而為白種人當奴隸、種甘蔗、挖銀礦的黑種人，是當之無愧的劣等民族。然而，當西方擴張大潮擴展到東亞這塊世界上最為遙遠的土地上（準確地說是距離西方最遙遠，是東西航道的盡頭），一種深厚頑強的抵抗力量出現了。在西方人眼裡，中國人既不開化又不願意歸化，他們在理智上拒絕現代科學與技術，在道德上拒絕基督教。西方政治、經濟與宗教文化擴張在中國遇到的阻礙與困境，似乎處處令人不可思議。他們開始思考這個民族的性格：他們為什麼老而不朽，順而不從？為什麼軟弱中有勇敢，溫和中有殘暴？究竟是一種什麼樣的民族性格，構築了這種地球上最為獨特也最為恆久的文明？

　　世界上有不同的「物種」，在人這一物種中，又有不同的「種族」或「民族」。西方19世紀流行的「種族」概念，強調的是人種的生物學意義，與之相關的「民族」，則在生理基礎上強調了文化心理與社會制度的內涵。所謂一個民族，不僅有共同的遺傳特徵，諸如體型、膚色等，還有共同的文化特徵，諸如語言、心理、制度與生存地域等。民族的生理與心理特徵，是相互差異也相對穩定的。同一民族的某些最基本的遺傳特徵和某些最基本的品性特徵，往往是不可改變也難以交流的，它們決定著該民族獨特的制度與信仰以及獨特的歷史命運。在歷史的進化過程中，不同民族之間構成優劣高下、文明與野蠻的世界等級制度。民族興衰，除了生理與心理的要素外，更重要的似乎是國民品格。他們希望在整體上了解中華民族的性格。因為在歷史的諸多偶然中，只有找到一些必然的因素，才能把握這個帝國的歷史（停滯的文明）、中西衝突的現實與西方在中國殖民和傳教的未來。而民族性格則是歷史中的必然因素，它是歷史的成果、祖先的遺傳、行為的動機，至於文化制度，不過是其表現形式。民族的性格或氣質，可能才是最終的解釋因素。

　　西方關於中國國民性的探討，在19世紀達到高潮。這一時期許多到中國來的西方人，尤其是傳教士，都將中國人的性格當作注意與思考的焦點。對於他們來說，問題不是中國的國民性本質如何或西方有關中國國民性的理論假設可疑，而是這種所謂的「本質」與構築這種「本質」的理論如何在個體的性格特徵上獲得證明；紛亂龐雜甚至相互矛盾的性格特徵，表現在同一個人身上，可能破壞其個性的一致性，表現在不同人身上可能破壞民族性格的整體性。對於當時西方那種簡化、淺化的中國人的性格形象，衛三畏牧師既是親歷者又是見證人。他認為不論是獵奇的旅行家還是掠貨的商人，都不可能真正地了解中國人。關於中國人的性格特徵，他和他那些同道們，為了上帝的利益在中國人中間生活了十幾年或幾十年，他們才最有發言權。他們有良好的修養，有在中國多年生活的經驗，有對中國人的品性與心靈的實際的關注，有改造中國人性格的使命（傳教）。衛三畏牧師自己寫了洋洋百萬言的《中國總論》，成為19世紀西方漢學經典，這是譯本沉重的書，不久，明恩溥牧師的《中國人的性格》①出版了，這是一本輕快的書，迅速流傳開來，從農夫到總統，從西方到中國。《中國人的性格》不僅代表那個時代對中國國民性格特徵的普遍觀點，也代表西方一個世紀以來有關中國人的性格的議論或爭論的終結。他將中國人的性格或特性概括為26種，人們似乎已想不出更多，當然，也不能更少。明恩溥真正的工作實際上是綜合了一個多世紀間西方關於中國的國民性格的各種看法，他的觀察不一定全面，但卻細緻；他的理解不一定準確，但卻顯得機智；他的觀點未必深刻，但他表達觀點的文風卻幽默活潑。他為西方的中國國民性話語確定了大眾輿論中的原型。

　　在西方文化中，黑格爾的理論標誌著中國國民性話語精英層面的完成，明恩溥的《中國人的性格》則標誌著大眾輿論層面的完成。19世紀西方在中國人身上觀察到各種特點，複雜、混亂，甚至相互矛盾，它們的作用不是使西方視野中中國人的性格形象越來越清晰，而是越來越模糊；不是使西方人能夠輕鬆地把握中國人的性格，而是越來越感到無所適從了。《中國人的性格》的出版，從某種意義上結束了這種難堪的局面。在明恩溥歸結的中國人的26種特徵中，中國人的性格形象似乎清晰了，可以把握了。

　　《中國人的性格》中所討論的26種中國人的性格特徵，大致可分為生理的、心理的與倫理的三個方面，其中心理的又可分為智力與品性，倫理的又可分為家庭與社會等不同方面的內容。嚴格地說，生理特徵不屬於性格範疇。 「不緊不慢」，「神經麻木」「生命力強」，「隨遇而安」，既是中國人的某種生理特點，也是由他們惡劣的生存環境、多災多難的歷史造成的。中國人富於忍耐力與惰性，在災難與痛苦面前神經麻木，都是忍受這種惡劣條件的能力。明恩溥舉了許多例子說明中國人活易死難。他們生殖力強、隨遇而安、壽命長，而且大災大病都無法奪去他們的生命。生理特徵很難說是純粹生理的。比如說，神經麻木與忍耐、冷漠的心理狀態相關，隨欲而安、活易死難又關係到知足常樂的人生態度。所以我們很難在嚴格意義上討論生理特徵，也很難將一種特徵與另一種特徵嚴格地區分開來。明恩溥往往只描述特點，不注重解釋與分析。而且，他所描述的這些特徵，彼此之間的界限也不夠分明。或許事實上是不可能分明的。心理特徵多屬於狹義的性格特徵的範圍，但心理特徵中有智力上的，亦有品性上的，如果再加細分，或許智力方面的特徵，不屬於性格，如不精確、易誤解、思維混亂等。性格屬於心理學與社會學的研究領域，但在這兩個領域中它的定義又是那麼含混，有那麼多的歧義。我們只能在普遍贊同的前提下，甚至是接近常識的意義上，使用這個表示個體或群體的相對獨特性的概念，並假定這種獨特性既表現在特定對象的精神與行為的某些基本特徵中，又表現在基本特徵的獨特的組合構成中。

　　忍耐、知足、順從、甚至節儉、勤勞、拖沓、守舊，都屬於品性方面的特徵，如果將明恩溥描述的中國人的品性特徵從善到惡排列，拖沓守舊已屬於陋習，至於冷漠、猜妒、不誠實，就完全是道德敗落了。上述所謂中國人的性格特徵，並非明恩溥的發現，一個多世紀以來在西方不同類型的文本中一再重複，已成定見，明恩溥除了少許的補充與修改外，只是敘述得更公允溫和、機智生動一些。明恩溥在第17章討論的中國人的忍耐，是與堅韌聯繫在一起的。其中有優點，如堅韌不拔、持之以恆，也有缺點，如無所作為、逆來順受。以往西方人討論中國人的忍耐，多是從被動意義上理解，強調的是帶有東方主義色彩的順從軟弱的忍受，沒有看到柔順中的堅韌。中國人的這種性格特徵的積極內涵，以後還會隨著對道家哲學的研究，不斷被發現、發揚，成為中國精神或東方精神的基本特徵。同一種性格，有人看到優點，有人看到缺陷。這是性格研究的模糊之處。如果向肯定面看，知足常樂也是與忍耐堅韌相關的一種美德。中國人往往有一種忍受苦難的不可思議的力量，他們在困境中生存，於絕望處抗爭，這並不是因為他們對美好的未來有強烈的嚮往，而是因為他們本來就無所期望，無所期望則無所失望，艱難困苦也就自在平常了，所謂知足者常樂。明恩溥認為，知足常樂是中國人的美德之一，但同時也會造成因循守舊，不求進取的缺點。似乎沒有一種品性不是超越善惡的絕對尺度的，明恩溥力求公允，似乎還不僅是一種態度，而是他認識到民族性格自身的多面性與複雜性。

　　中國人並不懦弱，然而是否就順從呢？明恩溥的見解較為深刻獨到。他看出中國人實際上是「順而不從」。中國人的順從是表面的，骨子裡卻執拗堅定。「順而不從」可以從積極角度理解，就是執著，從消極角度看，就是固執己見，冥頑不化。固執的態度如果表現在固守成規上，就是守舊。西方人一直在討論中國文明的停滯，如果從民族性格角度講，停滯的原因就是守舊。凡是古老的就是好的，這是中國人特有的心態。如果世界的完美狀態是什麼都不改變的靜止，那麼時間本身也就沒有意義了。19世紀西方流行一種說法，將世間的人分為兩類，大洪水前的人與大洪水後的人。大洪水後的人發現人生短暫，所以處處珍惜時光，大洪水前的人沒有生命有限的意識，所以從來也不知光陰緊迫。西方人認為中國人屬於大洪水前的人，缺乏時間觀念。《中國人的性格》第5章講中國人漠視時間,指中國人不珍惜時間也不遵守時間，慣於拖沓、延誤，不論在工作中還是娛樂上，總是沒完沒了地消耗時間。中國的戲要連演上許多天，宴席總是遲遲不散。還有，中國人勤勞、他們從早到晚工作，但效率很低，勞動也變成了消磨時光的方式。

　　勤勞與節儉是中國人最著名的兩大美德.中國人從皇帝到官吏百姓，工作都非常勤奮，他們工作時間長，強度大，而且終年累月。西方的流行觀點認為東方人懶惰。中國人卻例外。如果說勤勞與節儉是中國人品性中最優秀的部分，那麼，在西方人看來，冷漠甚至殘暴、猜疑與不誠實，則是中國人品性中最墮落的方面。《中國人的性格》中第21章「缺乏同情」、24章「相互猜疑」、25章「缺乏誠信」也是全書中最長的章節，幾乎是有些章節的篇幅的一倍。中國人冷漠殘酷，有天性、亦有生存環境險惡的原因。中國人的猜疑與欺騙，似乎也有天性與社會兩方面的原因。中國人相互猜疑、陷害，人人自危。他們不相信別人，同時也欺別人，整個國家謠言泛濫。說謊在中國已不是什麼不道德的行為，幾乎無謊不說話，人們不在意自己撒謊，同樣也不在意別人對自己說謊。欺詐與猜疑是相關聯的，人人欺詐也就人人猜疑。中國從官方到民間，最少見的就是「真相」。另外中國人的性格缺陷還表現在心智上，不精確（第6章）、易誤解（第7章）、思維混亂（第10章），在明恩溥看來，中國人絕大多數無知狹隘，頭腦混亂，一生除了一些荒唐的迷信之外，只知道「肚子與錢袋」。總之，中國人的性格儘管有善惡種種表現，但歸根結底的問題缺乏人格與良心。

　　明恩溥對中國人的性格缺陷盡量表現出同情與諒解，但卻從未動搖過其否定的立場。因為只有否定了中國的國民性，西方才能用基督教信仰加民主政治的「西化」模式改造中國。他在最後的總結中比較中國與西方的歷史命運：「……西方國家面對的是充滿黎明曙光的未來，中國面對的卻是充滿黑暗的漫漫過去。這到底是怎麼造成的呢？」他的答案就是中國人的性格缺陷：中國人缺乏人格與良心。「中國人並不缺乏智慧，也不缺乏耐心、現實性、快樂，這些方面他們都是傑出的。他們缺乏的是人格與良心。」缺乏人格與良心，實際上是對中國國民性最徹底的批判。

　　《中國人的性格》出版，一個多世紀間西方關於中國國民性的特徵的討論，有塵埃落定的感覺。哲學家們在世紀初假設了中國國民性的所謂「奴性」的「民族精神」，傳教士在世紀末確定了表現這一「民族精神」的26種性格特徵。這26種基本性格特徵將劃定一個具有某種構形力量的話語域，任何有關中國人性格特徵的討論，都要從中獲得辭彙、假設、特徵範疇與表述策略，26種性格特徵不斷被引用、改寫、複述、質疑、鞏固。20世紀相當長的一段時間裡，西方人討論中國的國民性，在理論假設上不出黑格爾，在特徵範疇上不出明恩溥。世紀初來到中國的英國著名哲學家羅素，同樣談論中國人逆來順受、被動懶惰、隨遇而安、樂天知命、愛面子、貪婪、懦弱、冷酷等性格特徵，34世紀中美國記者伊薩克斯調查的美國公眾心目中的中國形象，品性善惡，種種特徵基本上也都是明恩溥描述過的。35《中國人的性格》不僅廣泛影響了西方人關於中國人的性格的見解，也影響了東方，如日本的中國觀，甚至支配中國新文化運動中的國民性反思。在中國，接受反應有很大的差異：有讚揚的，如李景漢、潘光旦，認為明恩溥所說雖不一定事事正確，但基本真實，而且胸襟闊大、動機純正，對中國有強烈的感情；有反對的，如辜鴻銘，他認為明恩溥並不真正了解中國，因為他不夠深沉。但不論是讚揚者還是反對者，討論中國人的性格，無不以此書為出發點。魯迅先生在思考國民性問題時一再提到明恩溥這本書。話語霸權的存在，你可以接受它，你也可以反對它；但即使反對它，也必須以它為前提，林語堂寫《吾國與吾民》，講國民性格「圓熟」、「忍耐」、「無可無不可」、「老滑俏皮」、「和平」、「知足」、「幽默」、「保守性」，這些特徵都是明恩溥等人多次談到的，《中國人的性格》也是林語堂說明吾國吾民的先在框架。林語堂可以反駁，但不可以沉默。反駁不僅以西方話語為前提與基本範疇，而且，由於陷入話語霸權中，反駁也顯得無力而且模稜兩可。36

　　西方在精英理論與大眾輿論層次上對中國國民性的「發現」或「發明」，到19世紀末已經完成。話語的力量可以實現在一種文化傳統中，也可以通過跨文化交流實現在異文化語境中，尤其是世界現代化進程中的劣勢文化中。中國早期現代思想家不僅在國民性改造前提上認同西方現代性話語，假設民族性格是決定民族歷史命運的基本因素。而且，關於國民性特徵的討論，也在西方話語中進行，這套話語在杜赫德、孟德斯鳩的文本中始建，到黑格爾、明恩溥完成。描述這一「知識譜系」，可以揭示現代性理念中潛在的帝國主義種族主義文化邏輯。

　　作者周寧， 1961年生，文學博士，廈門大學人文學院教授、博士生導師。

　　① 維新派討論「國民性」問題，最早見於1898年梁啟超發表在《清議報》（日本橫濱）的《戊戌政變記》，但直到1903年3月第25號《新民叢報》刊載的梁啟超《國民心理學與教育之關係》一文中，國民性才作為一個正式術語使用。梁啟超的定義是：「取族中各人之心理特徵而總合之，即所謂國民性也，即一民族之平均模型也。」以後孫中山、陳獨秀、杜亞泉、蔡元培、魯迅等人都討論過中國人的國民性。「國民性」本來是一個中性名詞，但在國民性批判與改造國民性的語境中，它卻帶有了明顯的貶義與否定性，國民性經常帶有國民劣根性的意義。

　　②《阿Q正傳》是魯迅改造國民性思想的典範之作。關於其創作動機，魯迅在《俄文譯本〈阿Q正傳〉序》中寫道:「……至於百姓，卻就默默的生長、萎黃、枯死了，象壓在大石底下的草一樣，已經有四千年。……要畫出這樣沉默的國民的魂靈來，在中國實在算一件難事。……所以我也只得依了自己的覺察，孤寂地姑且將這些寫出，作為在我的眼裡所經過的中國的人生。」1933年，魯迅再次重申《阿Q正傳》是「暴露國民的弱點的。」（《再談保留》）茅盾在1920年講道：「我讀這篇小說的時候，總覺得阿Q這人很是面熟。是啊，他是中國國人品性的結晶呀!」（《小說月報》十三卷二期「通訊」）二年後，周作人補充到:「阿Q這人是中國一切的『譜』--新名詞稱作傳統的結晶。……在現社會是不存在而又到處存在。……契訶夫是一個不朽的萬國的類型，阿Q卻是一個民族的類型……實在是一幅中國人品性的『混合照相』。」（《晨報副刊》1922、3、19）茅盾在分析《阿Q正傳》的社會意義時進一步指出:「作者的主意，似乎只在刻畫出隱伏在中華民族骨髓里的不長進的性質一-"阿Q相"。我以為這就是《阿Q正傳》之所以可貴，恐怕也是《阿Q正傳》流傳極廣的主要原因。」（《文學周報》第十九期，1923、10）端木蕻良在四十年代《論<阿Q正傳>》中提出的觀點全面總結了阿Q的普遍性意義:「阿Q性的社會根據是次殖民地的社會經濟結構，所以阿Q哲學又成了一種奴才哲學。因為中國全國都陷在次殖民地的地位，所以先天不足的資產階級和每個階層的分子也很自然的都染上一副阿Q的面孔，所以阿Q出現的時候也帶有全國性。"

　　① 見張夢陽《魯迅與史密斯的〈中國人氣質〉》，《魯迅研究年刊》1980、2；劉禾《國民性理論質疑》，《跨語際實踐——文學，民族文化與被譯介的現代性》，宋偉傑等譯，三聯書店，2002年版，第75-108頁。

　　②日本人安岡秀夫寫了一本《從小說看來的支那民族性》，其中多引據《中國人的性格》。他將中國人的性格總結為9點：1、過度置重於體面和儀容；2、安運命而肯罷休；3、能忍能耐；4、乏同情心多殘忍性；5、個人主義和事大主義；6、過度的儉省和不正的貪財；7、泥虛禮而尚虛文；8、迷信深；9、耽享樂而淫風熾盛。魯迅說讀這本書令作為支那人的他，「的確不免汗流浹背」，「我們試來博觀和內省，便可以知道這話並不過於刻毒。」逝世前不久，魯迅還說：「我至今還在希望有人譯出史密斯的《支那人氣質》來。看了這些，而自省，分析，明白那幾點說得對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱讚，來證明究竟怎樣的是中國人。」《華蓋集續編·馬上支日記》；史密斯即明恩溥（Arther Smith），《「立此存照」（三）》，見《魯迅全集》，人民文學出版社1963年版，第三卷，第239-240頁；第六卷，第509頁。

　　③典型如嚴復論「中國最重三綱，而西人首倡平等；中國親親，西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。其於財用也，中國重節流，而西人重開源；中國追淳樸，而西人求歡虞；其接物也，中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易；其為學也，中國多誇識，而西人尊親知；其於禍災也，中國委天數，而西人恃天力。」 《論世變之亟》，《嚴復集》第一冊。

　　①孟德斯鳩之後，隨著中西交往的增多，西方人普遍發現中國的南方人比北方人還要勤奮進取。這就必須修正孟德斯鳩的理論原則，或者重新解釋中國的事實。20世紀初美國的人文地理學者伊利沃滋·亨廷頓（Ellsworth Huntington）繼承孟德斯鳩的自然環境決定論，在《種族的品性》（The charatevs of Races， 1924）一書用四章討論中國的國民性。但他用中國歷史中的災荒與移民來解釋中國南人與北人的性格特徵與氣候環境決定論的一般原理的矛盾。他認為中國的南方人保存著中華民族的精華，北方胡族入侵，使土族大姓南遷，歷朝歷代的災荒，是一次次自然選擇與淘汰的過程，總是那些勇敢自信、有毅力有開創性，吃苦耐勞的人在災荒中離鄉遠走，從北到南存活下來。於是，今天，中國的南方人不僅比北方人勤奮進取，而且比北方人勇敢。E·亨廷頓譯文見《潘光旦文集》第三卷，潘乃穆、潘乃和編，北京大學出版社，1995年版，第122－177頁。

　　① 赫爾德說：「中國人是蒙古人的後裔」，是從人種學的角度講的，他認為中華民族的來源是中亞的游牧部落隨著下山的河流逐漸遷移到中原的。

　　①杜赫德舉的例子是洪若翰神父提供的：「一天，我走在一條狹窄的長巷裡，突然遇到許多馬車堵住了路。我原以為他們會像在歐洲常見的那樣大發脾氣、用髒話罵人，甚至還會打架。但是，令我感到十分驚訝的是，他們互相致意，溫良恭敬地說話，彷彿就像是老朋友一樣。然後大家相互幫助順利通過。」

　　①

　　1馬克思原文見《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》北京：人民出版社，1976年版，第一卷，第629頁。題記見（美）愛德華·W·薩義德著《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店1999年版。

　　2 參見梁啟超《新民說·敘論》《梁啟超文選》，夏曉紅編，北京：中國廣播電視出版社，1992年版，上，第102-114頁。

　　3陳獨秀《陳獨秀文章選編》，北京：三聯書店，1984年版，第93頁。

　　4 The works of Oliver Goldsmith. I. The citizen of the World，London：1896， P18.

　　5 （法）孟德斯鳩《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務印書館，1994年版，上卷，第38頁。

　　6參見《論法的精神》第三卷，第十四章，「法律和氣候性格的關係」，第227－230頁。

　　7 《論法的精神》第230頁。

　　8 《論法的精神》第316頁。

　　9 （英）休謨《休謨政治論文選》張若衡譯，北京：商務印書館，1993年版。第86、88頁。休謨有關民族性格形成原因的討論，均見於該論文選中收入的文章《談民族性》，見該書第85－100頁。下引不另注。

　　10 赫爾德有關中國人特性的論述，見《德國思想家論中國》（德）夏瑞春編，陳愛政等譯，江蘇人民出版社，1995年版。第81－92頁。

　　11 《東方學》，第155、297頁。

　　12 《德國思想家論中國》，第88、90頁。

　　13 《德國思想家論中國》，第89頁。

　　14 參見Presentation: Cultural Representations and Signifying Practices, edited by Stuart Hall, London: The Open University, 1997, Chapter Ⅰ, 「The Works of Representation」. 又《東方學》，第349頁。

　　15喬治·安遜的艦隊到廣州，花了很多的錢購買食物，發現中國賣給他們的肉雞、豬肚子里都裝滿沙子灌滿水，三倍於實際重量，蔬菜都爛了，夾著雜草。《安遜環球航行記》中對中國人的品德頗多詆毀，在西方有一定影響，具體論述參見The Chan"s Great Continent, by Jonathan D. Spence, w.w. Norton & Company, New York, London, 1998,P146。

　　16 （法）伏爾泰《風俗論》，梁守鏘譯，北京：商務印書館，1995年版，上冊，第216、217頁。

　　17 J.-B. Du Halde, The General History of China, Trans., by John Watts, London,1736, Vol.2, "Of the Genius and character of the Chinese" ,P128-137.

　　18 （法）佩雷菲特《停滯的帝國--兩個世界的撞擊》，王國卿等譯，北京：三聯書店，1993年版，第105頁。有關馬戛爾尼使團訪華的遭遇與見聞，均散見於該書。恕不一一註明。

　　19Lord Macartney，An Embassy to China:Lord Macartney"s Journal 1793--1794，Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962.P87.

　　20 John·Barrow，Travels in China， London，T·Cadel，1804，P187.引文參考蔣重躍、劉林海先生的譯文。

　　21 Biographical Memoir of James Dinwiddie LL.D.，Astronomer in the British Embassy to China，1792，3、4 ...Compiled from his notes and correspondence......By Proudfoot，William Jardine，Liverpool，1868，P94，引文基本依照《停滯的帝國》中的譯文。

　　22 Lord Macartney"s Observations on China，See「An Embassy to China」 Edited by J.L.Cranmer-Byne，Longmans，1962，P225。

　　23（英）斯當東《大清律例評論》，載《愛丁堡評論》1810年16期，見《十九世紀西方人眼中的中國》（英）約·羅伯茨編著，蔣重躍 劉林海譯，北京：時事出版社，1999年版，第21－22頁，引用時核對原文對譯文有所改動。

　　24 （德）黑格爾《歷史哲學》，王造時 譯，上海書店出版社，1999年版，第67頁。

　　25 《哲學史講演錄》（德）黑格爾著，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1995年版，第95－96頁。

　　26 《歷史哲學》，第142頁。

　　27 《歷史哲學》，第126－131頁。

　　28 《歷史哲學》，第136頁。

　　29 《停滯的帝國--兩個世界的撞擊》，第105頁。

　　30此段引文採用賀艷玲的譯文，見《德國思想家論中國》（德）夏瑞春編，江蘇人民出版社1995年版，第131、134頁。賀譯比王造時先生的譯文在此一段更清楚，王譯見《歷史哲學》，第143頁。

　　31 Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, Edited by Stuart Hall, Sage Publiction, London,1997,P58.

　　32 John Henry Gray ，China:A History of the Laws， Manners， and Customs of the People， 2vols，1878; Shannon， P14.

　　33 Samual Well Williams. The Middle Kingdom, New York Charles Scribner"s Sons, 1883, P836. 譯者蔣重躍 劉林海。

　　34參見Bertrand Russell, The Problems of China, New York , The Century Co. 1922, P210-225.

　　35參見（美）哈羅德·伊薩克斯《美國的中國形象》，於殿利、陸日宇譯，北京：時事出版社1999年版，第77－78頁。

　　36參見周寧《幻想與真實》，北京：中國工人出版社，1996年版，第十二、十三章。作者信息

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