李振綱 張乃芳 魏彤儒：《周易》生命哲學觀的「生生」之維

　[摘要]《周易》中，「生生」之「道」意指「援天道證人事」之道和「陰陽」之道；「生生」之「德」重在指導人生價值的取捨；「生生」之「情」具體是聖人的憂患之情和常人的人倫之情；「生生」之「境」的具體化為「時」、理想化為「境界」，這四個方面相依相咸，構築了《周易》有道可依、有德可彰、有情可顯、有境可待的「生生」的生命哲學現。

　　[關鍵詞]生生；《周易》；生命哲學

　　

　　

　　《周易》包括《易經》與《易經》兩部分。先有(經)而後有(傳》，中間相隔了大約七、八百年的時間。前者只是一部占辭之書，包括六十四卦及配合占筮目的、用來解釋這六十四卦和三百八十四爻的卦辭和爻辭等。書中隨處可見如「利」、「不利」、「無咎」等判斷。(易傳》又稱大傳或「十翼」，包括(繫辭)上下、<彖辭)上下、(象辭}上下、(文言)(說卦}(序卦》(雜卦)共十個方面的內容，從形而上的高度對古經進行了解釋與發揮，發展出了與(易經}的宗教傾向有所不同的哲學理念。長久以來，在中國傳統的哲學史上，以(經)解(傳)，談(傳)參<經》，已然將《易經》和(易傳》合二而一，結合而成有機的一體《易經》，「生生之謂易」(<繫辭上})，易道言如何使生者生，亦即「生生」(前一個「生」是動詞「使……生」，後一個「生」是名詞「生者」之意)，並構築了有道可依、有德可彰、有情可顯、有境可待的「生生」的生命哲學觀。

　　 一、「生生」之「道」

　　「生生」之「道」有兩層涵義：「援天道證人事」之道和「陰陽」之道，前者是{周易}「生生」之「道」之所以成立的基本致思邏輯，後者是「生生」之道需要遵循的恆定規律，也就是《易經》天道的本性之一。

　　「援天道證人事」源於《易經》天人合一的理念，是「生生」之「道」的根本依據。

　　《易經》一書，涵蓋了天下萬物，即所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」(<繫辭上傳》)，其所示的。是一個天、地、人的和諧的生命整體。<序卦)云：「有天地，然後有萬物。盈天地之間者，唯萬物。」可見，天地萬物熔融於一體。(周易}的六十四卦即是一整體，體現了天地萬物的生命整體性。從今本六十四卦排列看，《易經》以乾坤兩卦為首，乾為天，坤為地，象徵世界開始於天地。以坎離兩卦為上經末，坎為水，為月，離為日，為明，象徵天地生成萬物，日月陰陽貫穿其中，而萬物生機勃勃達到顯明完善的地步。以咸、恆兩卦為下經之始，咸，為男女交感，恆為家庭恆久，象徵萬物生成後又產生了人類男女、夫婦家庭、君臣及與此相關的社會制度。以既濟、未濟為整個六十四卦之尾，象徵整個世界形成後，其發展變化，永無止境。六十四卦中的每一卦也都是一個天、地、人的整體。主要表現在：一方面，每一卦一個中心，一個主題，六十四卦六十四個中心，六十四個主題；另一方面，六十四卦每一卦皆表現著天、地、人各自的定位及和諧共處一體中。就八卦而言。每一卦三爻，上爻為天，中爻為人，下爻為地。就重卦而言，每一卦六爻，上兩爻為天，中兩爻為人，下兩爻為地。(繫辭)說：「<易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。」「六爻之動，三極之道也。」(說卦}說：「昔者聖人之作(易)也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰仁與義。兼三才而兩之，故<易》六畫而成卦。」其間所言。都指天、地、人的相融共處。

　　可見，《易經》之宇宙是生命宇宙，是一個大化流行的生命世界，宇宙生命之理展現在個人生命之上，個人生命之則契合於宇宙生命之流，二者是融為一體、相互見證的生命整體。人是由天地自然序列而產生的。與天地自然就要遵循同一個生命法則，所以，聖人能夠援天道以證人事，即「古者包(庖)羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」。({繫辭下))從天地之必然論證人生之應然。人之「生生」之理，從根本上來說，就是源於「天地之德曰生」(《繫辭下傳》)。

　　「一陰一陽之謂道」，陰陽之間相推、相依，且相互變易，這正是萬物生髮、變化需要遵循的陰陽之「道」。

　　從宇宙論的層次。萬物的產生要依靠陰陽之「道」。依靠陰陽相依、相推。(繫辭)說：「一陰一陽之謂道。」孤阻不生，孤陰不成。無陰或無陽皆不可稱為道。陰陽交感而生萬物。<易傳>中的彖辭、象辭中。有很多講陰陽交感的話語，如：「剛柔始交而難生。」(<屯。彖))「天地交而萬物通，上下交而其志同。」((泰，彖))「天地不交而萬物不通，上下不交而天下無邦」((否，彖})等。天地的陰陽交感在<說卦)中講得非常典型：「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故為之長女；坎再索而得男，故為之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。」萬物的產生直接來源於陰陽交感和合之「道」。

　　從辯證法的角度看，萬物的變化與發展要受到陰陽變易的制約。

　　V周易>又稱為變經，所謂「易，變易也，隨時變易以從道也」六十四卦的卦與卦之間，爻與爻之間，處處都充滿變機。整個《易經》為書就是以變為特色，所以<繫辭下)說廣<易)之為書不可遠，為道也履遷，變動不居。周流六虛，上下無常，剛柔相易，唯變所適。」最能體現變化的是爻。爻，有效法之意。效法的對象就是動或變，「道有變動，故曰爻。」(《繫辭下))「爻也者，效天下之動者也。」(<繫辭下))從<繫辭》論述看，由於爻的形成效法了自然的變動，所以使爻具有了變化或變動的義蘊，這種變動表現在陰陽爻的互變：由陽爻變陰爻，由陰爻變陽爻。陰陽的這種變化，使得六十四卦之間形成一種連續性的動態轉化的過程。由爻變引起卦變。六十四卦中的任何一卦，都不是孤立的、靜止的，而是聯繫的、變化的、發展的。萬事萬物正是在變化之中求通達，可謂窮則變，變則通，通則久。

　　

　　二、「生生」之「德」

　　

　　天、地、人所構成的這個生命共同體。同時還具有生命之「德」，蘊藏了作者明確的道德價值取向，有立有破，有取有舍，甚至有善有惡。可以說。《易經》反映了聖人之道，是作為傳授聖人之道的書，是可以指導人們察言、觀變、制器、卜筮的書，其深刻的哲理，可以使君子大有作為，使人生命運更加完美。合道則為德，「生生」之道必然引致「生生」之「德」，即凡能使生者「生」的即為「德」。「天地之德曰生」((繫辭下傳》)，「生生」萬物是天地之「德」，<易傳)的作者又依循天地人貫通之理，從寬廣的宇宙論背景中追尋人生存在合理性的根據和道德理性的根源，從天地萬物自然生成的宇宙論推導出人生價值論，即人生、社會領域的「生生」之「德」。(易傳》的基本思維方式就是由宇宙論推導人生價值。<象傳)的幾乎全部內容都體現了這種援引類比性理論意圖或理解方式。例如：

　　天行健，君子以自強不息。(《乾，象))

　　地勢坤，君子以厚德載物。((坤，象))

　　山上有水，<蹇)，君子以反身修德。(《蹇『象))

　　地中有水，《師)，君子以容民畜眾，(《師，象》)

　　山下有澤，《損)，君子以懲忿窒欲，((損，象))

　　雷在天上，(大壯)，君子以非禮弗履。((大壯，象》)

　　在<象傳}的作者看來，一個人的道德行為的方方面面，從自己到他人，從內心信念到外在行止，都可以從宇宙間生生不息的自然實在中獲得支撐、解釋和理解，這種援引與論證的思路，按照(易傳》作者的理解，那是由於人由天地自然序列而產生，與天地自然遵循著同一個生命法則。(序卦)說：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女。有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所錯。」這正說明，(易傳》作者從剛健不息的天道，感悟到人生自強進取的意義；從承載萬物的大地，感悟了厚德載物的君子品性。山水之德亦是君子之德。所以，山上有水，象徵艱難險阻，告誡人們要反身修德，方可度過坎險與艱難；水在地中的積聚，象徵著蓄積力量，興師動眾，《易經》作者由此感悟君子應當以寬容博愛之德積聚力量的道理。山下有澤，山石浸泡在澤水之中，象徵著損傷，《易傳)作者由此告誡說，只有時刻懲治和窒息自己的憤怒和慾望，方有助於避開損害。天上電閃雷鳴，預示著大壯力量的崛起，此時，君子更應該遵循禮而動。不離中道。從形式上看，這是藉助於經驗直觀而形成的類比性理論思維形態。與孔孟儒學所達到的理論思維水平相比並沒有明顯的超越和進步，但是從深層次來看，<易傳》作者把天地人放在一個大化流行的生命一體性的宇宙整體實在的大背景下加以把握，是天人合德的生命一體性思維，藉助於在人的社會生活之外的自然、天地、宇宙這一更加廣闊的理論視野。人的有限性的生命存在其精神品性。因而收到無限性的天地宇宙的感染而獲得開闊和提升；人的德行品質由於直接與天、地宇宙的自然生命意蘊相貫通，就會在儒學倡導踐履社會倫常之道德情操之外。更增益對全部人生的進取態度和全體事物的寬容精神。

　　通過這樣的方式。宇宙就不再是簡單的萬事萬物的組合體。而是富有價值取向的，以「生生」之「德」為主德的。由此衡量人、事之價值方向、價值大小的有機整體。

　　

　　三、「生生」之「情」

　　

　　《易經》的宇宙有生機，人生有深情，此「生生」之「情」意指：聖人的憂患之情。常人的人倫之情。

　　聖人高瞻遠矚，不以就近解決問題為要，而以追求根本，求握天地之本，從天命而用之，知天機而啟人生，糾正、牽引人的過失與缺點，從而流露了使生者「生」的「生生」之「情」。

　　《易經》中體現了作者深刻的憂患意識，這成為人的道德力量與生命意志的源泉。以<周易}著名的「九德卦」為例，<繫辭下)中記載：

　　<易》之興也，其於中古乎?作易者，其有憂患乎?是故，履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恆，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

　　履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨於物；恆，雜而不厭；損，先難而後易；益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履，以和行；謙，以制禮；復，以自知；恆，以一德；損，以遠害；益，以興利；困，以寡怨；井，以辨義；巽，以行權。

　　由於先後陳述了三次，此「九德卦」又稱「三陳九卦」。歷來對此的解釋繁多，總的來說，能概括為兩派意見：一是易學象數派的解釋；二是易學義理派的解釋。如朱熹依據文理加以解說，認為「三陳九卦，以明處憂患之道」。關於九德卦，朱熹解釋說：「履，禮也。上天下澤，定分不易，必謹於此，然後其德有以為基而立也。謙者，自卑而尊人。又為禮者之所當執持而不可失者也。九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉。基所以立，柄所以持。復者，心不外而善端存。恆者。守不變而常且久。懲忿窒欲以修身，遷善改過以長善。困以自驗其力，井以不變其所，然後能巽順與理以制事變也，」[21(P142)這可能比較符合(繫辭}作者的思想實際。

　　從(周易》古經中可以看出，所有六十四卦中，都處處充滿了險象、災難，<易傳)作者從中體會出，正是某種艱難處境所引發的憂患意識，可以激發人的道德理性和生存意志的覺醒，促使人在遵循生命之「理」的基礎上，顯揚人的生命之「情」。從而成就人的生命之「德」，使道德行為得以完成、理想人格得以升華。

　　「生生」之「情」體現在常人身上，則緊繫於人倫親情。

　　道源於情，這是《易經》主張，後來被孔孟儒家大力倡導的。家人卦<彖傳)說：「女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也，家人有嚴君焉。父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦。而家道正；正家而天下定矣!」在這裡自然、人倫還兼有君臣關係在易理上就得到了一致。也就是說，人間的秩序也是活生生的現象，宇宙中的個體只有順其自然地應生，才能永葆自身的和諧和穩定。人倫之情就成為人的自然情感與源自宇宙生命之理的必然情感。這一點，在孔子和孟子的學說中，都得到了繼承和進一步的闡釋與發揚。<論語}中記載：「樊遲問仁，子曰：『愛人』，」孔子的弟子有若說：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!」(中庸》也說：「仁者。人也。親親為大。」孝悌這樣的血緣親情是儒家所提倡的仁愛精神和一切社會倫理義務的心理情感基礎。孟子更進一步闡釋了人之仁愛的自然情感，論證了「側隱之心」的本然性：「人乍見孺子將入於井，皆有怵惕側隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也，」(<孟子，公孫丑下))並且為止做了形上論證。尋找到了心性本體的終極依託。認為「天」賦予事物恆常法則。孟子引用了<詩，大雅，蒸民)所說：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」即天生育了眾民，而且賦予事物以恆常不變的法則；眾民秉受了這一法則，所以喜歡美好的品德。在孟子看來，由於人們秉受了天所賦予的善良本性，所以有自然向善的傾向，這樣，人類的自然情感就被提升為不證自明的道德公理，從而成為帶有終極性質的絕對價值尺度。在情與性之間建立了必然的聯繫，情自性出，由此，形成了與《易經》一脈相承的「性與天道」的儒家道德人本主義的理論基礎。

　　

　　四、「生生」之「境」

　　

　　此處之「境」，一指「時」之具體境遇；二指「中」「和」之最高境界。

　　《易經》「時」的觀念表徵的是一種整體的背景或曰境遇。所有六十四卦都需要納入「時」的視野中來考察。從而使神秘的卦筮形式轉而呈現出人生實踐時機境遇的意義，「時」最大的特點就是不將宇宙人生凝固化。而是把它活化在活潑機變的境遇之中。比如它的命運觀，將命納入了運中，賦予了人在命運中的積極主動性，高揚了人文化成的意義，而這正是(易)之所以能成為大道之源的重要原因。對「時」的哲學探討，目的是為人生提供一種指導，以提高生命的品質。王弼說「卦以明時」，「爻以適變」。就是要通過卦爻象和卦爻辭來理解宇宙人生不斷變化的道理一一「幾」。「幾」就是宇宙大境遇的開顯，是吉凶的預兆，而「知幾」才能隨機應變，變通趨時。「知幾」是一種理性化的選擇活動，它使人擺脫一切給定的現成狀態，進入一個機變和充滿創造靈性的世界。《易經》指導人既要在形而上的精神領域裡提升人的精神境界，又能直面現實人生，做出適當回應，所以{文言)說：「君子進德修業。欲及時也。」(艮。象}「時止則止，時行則行。動靜不失其時」。止的目的仍在於「行」，因為整個境遇都在生生不息，不利的境遇只會是暫時的，《孟子，萬章下)中記載：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。」在孟子看來，孔子識時務，知變通，較之伯夷之「清」，伊尹之「任」。柳下惠之「和」，更為難能可貴。孔子堪稱明經知權與時俱進的「人倫之至」，是集大成的聖人，所以，「金聲而玉振」，道德影響遠在其他聖人之上。

　　中和是陰陽互補的歸向，也是一種理想的境界，是中國傳統的「天人合一」的最佳狀態，也是聖人之境。(周易}是一種天人之學，其語言即是陰陽符號，其形式則為卜筮，由天地而生人，因而人可以通過陰陽符號達致天地人三才和諧之道。人經過學問思辨、進德修業的磨練工夫，即可以達到天人合德之境。(文言)曰：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。」這就是人生最高最理想境界。人與超然醇和的世界本體相合一，(易傳}的作者特別突出彰顯了「聖人」的智慧：

　　夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天下而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎?況於鬼神乎?……知進退存亡而不失其正者。其唯聖人乎!(<乾，文言))

　　夫易，廣矣，大矣!以言乎遠，則不御；以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備亦!夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。(<繫辭上))

　　易其至矣乎!夫易，聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。(<繫辭上})

　　以上這些的核心意思是天人合德。<易傳>理想人格中的「大人」與「聖人」同義。都指的是具有根源於宇宙自然生命本體因而高出於人的社會生活的精神品質，這種理想人格與其說是人倫的典型，不如說更多的表現出是智慧的化身，是宇宙生命、人類生命的最高的「生生」之境界。依「道」即為「德」，「德」成則蘊「情」，「情」之生、升必成「境」，《易經》展現給我們一個「圓成」的生命哲學的世界。

　　

　　[參考文獻]

　　[1]程頃，程顥，二程集：(下)p4)，北京：中華書局。1981，

　　[2]朱熹，朱子全書：(一)：周易本義，繫辭下傳第六叫，上 海：上海古籍出版社,2002

 

 

                  馮溪屏/彭毅力：《周易》的生命自然觀及其自由意蘊

 

　　【內容提要】《周易》追尋人的生命之根，用人的生命繁衍現象和性別角色關係類比自然萬物的變化和運行機理，又從這種運行機理中把握人倫的根據，形成了一種天人合一的生命自然觀，由此奠立起整個意義世界的基礎，綻露了中國傳統文化的淵藪。這種生命自然觀言說了人性與自然之性的同一，人們遵從自然的行為，即是以自性為根據的自我發展，內蘊一種自由的趨向。自由意識源於人類勞動的創造性，根據不同時代的生存狀況而呈現出特殊的形式；《周易》在天人合一的生命自然觀背景上綻現的自由趨向，對認識人類自由思想的歷史發展有著重要的意義。

　　【關 鍵 詞】乾男坤女/生命自然觀/人與天地參/自

　　

　　生命自然觀體現了一種人與自然之間生命相通的意向，這種意向源於古代血族社會的初民們對種的繁衍極度關注的生命意識；生殖崇拜即是這種生命意識的表現形式之一。人們將這種生命意識投射於自然中，衍生出各種「天」與「人」的類比，在中國古代社會中形成了「天視自我民視，天聽自我民聽」（《尚書·泰誓》）這類「天人和德」、「天人合氣」、「天人合性」等天人合一的學說。《周易》最為系統地表達了這類意識現象，顯現了一幅天人合一的世界圖景，同時蘊含著一種對自由的理解方式，成為百家爭鳴的基礎，中華文化生長的源泉。深度辨析《周易》的生命自然觀及其與自由觀念的內在關聯，有助於把握中華文化傳統中自由觀念的特點，進而綻露人類自由意識內蘊的普適性與時代性、民族性的辯證關係。

　　一、乾坤何為《易》之門

　　《易經》的傳承發展歷經三《易》：「（太卜）掌三《易》之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別（卦）皆六十四。」（《周禮·春官·太卜》）《連山易》、《歸藏易》相繼盛於夏、商兩代，現文本均已失傳。《周易》「本（古）經」產生於商末周初，「十翼」有說系孔子所撰，也有人認為是孔學後人所為，在此不擬詳辨。《周易》被《漢書·藝文志》推尊為「群經之首」，自春秋戰國時代的儒、墨、道等諸子百家，至唐、宋以後儒、佛、道各家的學術思想，都不同程度地淵源於《周易》的天人合一學說。

　　乾坤是把握《周易》之要義的關鍵環節。「子曰：『乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。其稱名也，雜而不越。』」（《周易．繫辭下傳》第6章）①乾卦坤卦，即天地、陰陽、剛柔，通過對乾坤兩卦的領悟，可以把握住《周易》義理的根本，了解陰陽、剛柔變化的道理，體察天地創造萬物的法則，貫通神奇光明的德性。可以說，整個《周易》的道理都蘊於乾卦、坤卦及其相互關係中：「乾坤，其易之緼邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》。」（《周易·繫辭上傳》第12章）正像天地創造萬物一樣，《周易》中所有的卦象，都可以從乾坤兩卦交融變化中得出。

　　乾坤兩卦的關係正是上古初民那種人與自然生命相通意向的典型顯現。八卦或《周易》中的六十四卦，都由陰爻和陽爻以不同方式排列組合而成，其中坤卦純陰爻，乾卦純陽爻。陰爻和陽爻是對生殖崇拜中性別差異的抽象化，因而，乾卦和坤卦在原始意義上是男、女性別的表徵。《周易》把男女結合創造生命的意識，也即對人的自身生產的意識泛化到整個自然的背景上，根據在勞動中對自然界各種事物的認識，憑藉人與自然生命相通的意向，得出了乾坤陰陽創造萬物的世界圖像。這種意識過程大致就是：「近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」（《周易·繫辭下傳》第2章）

　　關於陽爻和陰爻在原始意義上是否為男女性別的表徵問題，回答應該是肯定的。爻的含義即是效仿，乾卦為天，坤卦為地，「土」與「地」同義，「土」在甲骨文中是女性生殖崇拜的標誌；「土」與「也」結合為「地」，《說文》中亦解「也」為「女陰也」。坤卦純陰爻，其仿效之「陰」為「女陰」，應是無疑的。大概也因為是有古文字學的依據，所以，郭沫若明確地提出了男根女陰說：「八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫一以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛柔、天地的觀念。」[1]另外，像顧頡剛、章太炎也有類似的看法。[2]黑格爾對於陰爻陽爻的解釋，也與此相近，只是在表述上明顯地帶有其思辨哲學的特點：陽爻陰爻「那兩個基本的形象是一條直線（—，陽）和一條平分作二段的直線（－－，陰）：第一形象表示完善，父，男，一元，和畢泰戈拉派所表示的相同，表示肯定。第二個形象的意義是不完善，母，女，二元，否定。這些符號被高度尊敬，它們是一切事物的原則。」[3](121)

　　當然，學術界對陰陽兩爻最初所指的理解也不盡相同，比較有影響的如繩結說、竹節說、奇數偶數說、天地說，以及兩漢劉向的蓍莖說。這些與男根女陰說迥異的觀點，一方面僅偏執於歷史上某些細節性的活動，如結繩記事、占卜等，未能根據上古初民基本的生存關懷來理解問題。在上古初民社會中，「氏族的全部力量，全部生活能力決定於它的成員數目。」[4]因此，人自身的生產受到極度的重視；那時，物質生產也主要依賴自然力，人們隨時期待著天地（自然）對物質生活資料的「生產」也像人自身的生產一樣生生不息，以保證人類「種」的繁衍。黑格爾曾指出：「東方所強調的崇敬的往往是自然界的普遍生命力，不是思想意識的精神性和威力而是生殖方面的創造力。」[5]另一方面，繩結說等觀點，也未能從整體上把握住《周易》的根本義理。其實，只要對《周易》大傳闡釋本經的致思路向稍作分析，就可以隨處發現人自身生產的生理性活動是致思的元點，類推的起始，由此對男根女陰說以及男女性別（含社會性別）是乾坤兩卦的原始所指的觀點提供佐證。雖然後人對《周易》的註解，儘可能地避諱從男女之性方面進行闡釋，但文本的原義還是一目了然的。另外，老子的《道德經》崇尚陰柔的思想傾向，同坤卦為首的《歸藏易》相類，而《道德經》論陰陽的基本的致思路向，與《周易》大傳也是一致的。所有這些，並非說明中國古代的性觀念缺乏嚴肅性，恰恰相反，把夫妻的性生活視為與天地造物同類，其神聖性自不必多言。正如《歸妹》卦的《彖辭》所說：「《歸妹》，天地之大義也。天地不交而萬物不興。《歸妹》，人之終始也。」這種意識現象貫穿於中國傳統文化中，其內蘊的人與自然之間生命相通的意向，甚至可視為中國傳統文化的元點；所謂天人合一的觀念，即是由此漸次開設的。所以，把握住乾坤或陽爻陰爻的原初所指，才能了解《周易》所表達的哲學自然觀的緣起和厚重的社會歷史積澱。同時，將這種自然觀稱之為生命自然觀，比之有機自然觀的概念[6]還更能顯現其「生成論」的內涵。

　　二、生生之謂易

　　「易」，上為日，下為月，日陽月陰，陰陽結合產生變易。但這種變易即為生命之象：陽為乾、為天、為男，陰為坤、為地、為女，陰陽結合，相摩相盪，正是宇宙間永恆的生生不息的生命力所在，由此發揮出使萬物生成發展，生命不斷繁衍的作用。這即是「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」（《周易·繫辭上傳》第5章）所說的法則，也是《周易》中簡易、變易、不易的真諦。所以說，「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。」（《周易·繫辭上傳》第4章）《周易》對這種「天地之道」的描述及其運用就是：「顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成像之謂乾，效法謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」（《周易·繫辭上傳》第5章）由此可見，這種天地（陰陽）之道，顯現在它生育萬物的「仁」德中，隱藏在它使萬物生長的作用中。它把生長萬物的「富有」作為「大業」，把每天產生新的變化叫做盛德，而這種變化也就是生生不息。[7](234)

　　《周易》不僅闡明了創造生命的這種天人相通的本性，而且還描述了生命的周期或過程。如乾卦的《卦辭》：「乾：元，亨，利，貞」，[8](1)就顯現了此類意蘊。「元」為始，為「大」，既意味著生命的開始，也象徵著萬物的生命力在春天萌發；「亨」即通，標示著生命的成長旺盛，抑或萬物在夏天暢茂繁榮；「利」是收縮，是生命的成熟，也代表著萬物在秋天獲得了成果；「貞」有正而固的含義，既指個體生命的終結，也意味著萬物在冬天收藏自身，有待新一輪的生機萌發。[9]這既言說了個體生命周期運動的現象，又呈現了四季交替中萬物生長變易的景觀。與此相類似的描述，在《說卦》中較為集中。如「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。」（《周易·說卦》第2章）這裡以不同的方向（方位）象徵季節的變化，講述了種子從萌芽、生長到成熟，以及又將開始新的生長周期的過程，其中還透露出農業勞作的辛苦，收穫的喜悅和對疲勞的休整等，把勞動創造力融合到自然的生殖創造力中。

　　《周易》中有一幅清晰的宇宙（時空）圖像：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」（《周易·繫辭上傳》第6章）在這幅宇宙圖景中，天地的廣大運行，四時的變化，晝夜的交替等等，所有這些，又都是陰陽的現象。陰陽之道在於生生不息，因此，宇宙萬物無不是陰陽開顯出的生命之象。《周易》對這種陰陽創生萬物的過程，也作出了天人合一的描述：「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生。」（《周易·繫辭下傳》第5章）八卦中諸卦，既象徵著天、地、雷、風、火、山、澤等等事物，又被視為乾父坤母所生育的兒女：「乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。」（《周易·說卦》第3章）[8][630]在這裡，將天地創造萬物與人自身的生產視為同類，並非是一種隨意的類比，《周易》是「群經之首」，在數千年的中國古代社會中，被人們尊崇為最神聖的經典，最權威的著作，它反映出的這種以人類自身創造新生命的活動過程來開設宇宙生生不息的圖景的意向，在中國傳統文化中極具普遍性，是人們致思的基本路向或法則。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」（《孟子·盡心上》）要做到「盡心」、「知性」、「知天」，又必須「反身而誠」：「人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。」（《孟子·盡心上》）很明顯，這即是把人的生命所系的血緣關係作為「盡心」、「知性」、「知天」的前提了。漢儒董仲舒說「天地之性人為貴」（《漢書·董仲舒傳》）也表達了這種致思的特點。

　　在這幅由人自身的生產推演出來的宇宙生命圖景中，由於男女社會地位不同，在母系氏族社會中以女性為主導，父系氏族社會則尊崇男性，因此，天、乾、陽與地、坤、陰在創造萬物中的地位也是不一樣的，由此形成了它們各自殊異的德性。《周易》產生的年代，已屬父系社會，男尊女卑、男主女從已是一條「不易」的法則，《周易》是這樣表達的：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成像，在地成形，變化見矣。」（《周易·繫辭上傳》第1章）正像男尊女卑的關係形成了古代血緣宗法社會的行為規範一樣，天尊地卑也就確定了宇宙萬象的秩序，天地創造萬物，就是在這種秩序中進行的：「是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。」（《周易·繫辭上傳》第1章）乾、坤在創造生命的過程中地位和功能的差異，顯示了它們的德行各具特點。乾的德性是：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國成寧。」（《周易·乾卦·彖傳》）坤有與此不同的德性：「至哉坤『元』，萬物滋生，乃順承天；坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸『亨』。『牝馬』地類，行地無疆，柔順『利貞』。」（《周易·坤卦·彖傳》）坤的這種柔而靜，順受天道，包容萬物，使其生長光大的德性，也成為君子必須具有的德行：「地勢坤，君子以厚德載物。」（《周易·坤卦·像傳》）此處進一步顯現了《周易》的致思路向：既從人自身生產的活動及其社會關係中開顯出宇宙的圖景，又從這種圖景中效法天地的德性，成為道德行為的根據。如朱熹所說：「天地之間無往而非陰陽；一動一靜，一語一默皆是陰陽之理。」（《朱子語類·讀易綱領》）。《周易》的這種致思路向，也在中國傳統文化中一以貫之。在這種致思路向中，天道即人道，從人道開顯出天道以後，二者又相互確證。這樣，在對象之中，就是在自我之中，順應自然之法，就是順應自我之性，遵循天道，不是他律，而恰好是自律。中國古代的政治倫理學說，總是在這一思維框架中尋求合理性論證，這一點，隨後將有深入的討論。由此，開顯出了一種在自然狀態中追尋自由的、與生命自然觀相對應的自由觀。

　　三、人贊天地之化育的自由境界

　　在《周易》生生不息的宇宙圖景中，人的位置處於天地之間。「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」（《周易·說卦傳》第1章）《周易》六十四卦，每卦六爻，奇數為陽，偶數為陰，「分陰分陽，迭用柔剛，」那就是初、二爻為地之道，柔中有剛；三、四爻為人之道，「義」剛「仁」柔；五、上爻為天之道，剛中有柔，各有一陰陽。[7][(272)乾道為父，坤道為母，父母所生之子為人道，秉承了父母的諸種特徵。荀子說：「天地者生之始也，禮義者治之始也，君子者禮義之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者天地之參也。」（《荀子·王制》）這即是從人自身的生產中開顯出天地人的圖景，又將這種圖景作為人效法天地、順應自然來尋求自由的依據。正所謂「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。」（《左傳·成公十三年》）這裡說的民生於天地中而得到的「動作禮義威儀之則」，其實就是上述合剛柔為一體的人道。人道因中和了天地兩端的特性，有學者將其界定為中庸之道，[10](39－45)這種看法是貼切的。所以，荀子說：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」（《荀子·天論》）儒學將中庸作為一種根本的原則加予奉行，之所以如此，皆是以上述天人合一的圖景為依據的，不懂得這一點，即便願意奉行這個原則，也是盲目的行為。孔子對中庸有一個形象的描述：「叩其兩端而竭之。」（《論語·子罕》）這也就是「執其兩端，用其中於民」（《中庸》）的含義。兩端即天地（陰陽）之道，「用其中於民」，即用人道——仁義教化人民。這些都與《周易》所述的天地人或「三才」的機理相一致。所以，《中庸》開篇就說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」

　　但是，要怎樣才能把握這種天命（自然）的本性呢？答案是必須達到「至誠」的境界：「唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」（《中庸》）達到「至誠」境界的人，就能夠通過他的自然本性，了解人的本性，進而把握萬物的本性，這樣，就可以贊天地之化育，達到天、地、人三位一體的境界。可見，「誠」即為人與天在創造生命方面的共性，這種共性又顯現為人道（中庸）——仁義。所以，「誠者，物之終始，不誠無物。」「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」（《中庸》）孟子也說：「悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也。思誠者，人之道也。」（《孟子·離婁上》）

　　由此可以得出幾點結論：一是「誠」這一範疇，揭示了《周易》「三才」中「人道」——仁義（中庸）的本體論特徵。因為「人道」中和了天地（乾坤）之德性，循「人道」就是行「天道」，「人道」因而成為合乾坤（陰陽）之二生成的「三」者，由它又將意義賦予天地萬物，使「天道」人倫化，於是，就使人與「天地參」了。這正所謂「觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」（《周易·說卦》第1章）黑格爾在《哲學史講演錄》中曾討論過《尚書·洪範》。洪範九疇（九條大法）中第五條叫「皇極」（偉大的極），其辭為：「無偏無頗，遵王之義：無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直：會其有極，歸其有極。」《洪範》將「王道」美譽為「皇極」，取中而高之意。「《詩經》屢嘆『昊天罔極』，《周禮》恆言『以為民極』，都是取其中正、崇高和準則的意思。」[10](4)此皇極（王道）和準則等，與《周易》中「三才」之人道（仁義）是一致的，牟宗三也認為這個皇極包括在人道之中，天地有人參加進去才變得有秩序了。[11]也就是說，天地交感、陰陽參和等，都是在這種「人道」中綻現或開顯出來的；「人道」顯陰陽參和，化生萬物，這即是存在由「在世」開顯的道理。二是在這種天人合一的圖景中，人們無論遵循天地之道（自然之性），還是遵循人道（仁義），都是符合自身的本性的，因而，順應自然之性就是自由的狀態。正如斯賓諾莎所說：「凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身所決定的東西叫做自由（Libera）。」[12]黑格爾在其學說中對自由的理解也遵循著斯賓諾莎的這一思路，認為主體即實體，絕對精神在對象之中，也就是在自我之中；它以自身為根據，自我揚棄、自我發展的活動，也就是理性自由。但是，由於黑格爾不了解《周易》中所描繪的天人合一圖景的內在機理，囿於現代性中天人相分（主-客結構）的致思路向，因而誤認為中國古代思想中沒有普遍的自由意識。其實，《周易》所張揚的自由觀，與黑格爾的理性自由理念，在其以自性為根據而自我活動這一根本點上是相契合的。三是通過《周易》這種天、地、人「三才」的內在機理可以看出，在中國傳統文化天人合一的生命自然觀中，不必要從超越現實生活的維度里去尋求人生及宇宙萬物存在的依據。所以，中國古代的人們並不需要去創造一個完全意義上的宗教世界。正如錢穆所說：「西方人常把『天命』與『人生』劃分為二……顯然需要另有天命的宗教信仰，來作為他們評價人生的前提。而中國文化，既認為『天命』與『人生』同歸一貫，並不再有分別，所以中國古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。」[13]與此相關，中國傳統文化對自由的訴求，也主要寓於實踐理性中，而且不會去找尋一種超驗的維度。

　　如前所述，《周易》認為天地永恆地創生，萬物因時改變，在這種不停地變易的情況下，要始終把握住合天地之德性的人道（中庸）——仁義，就必須做到時中。魏晉玄學的重要代表人物王弼認為：「夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。」（王弼：《周易略例》）清代學者惠棟也說：「易道深，一言以蔽之，曰時中。孔子作彖傳，言時者二十四卦，言中者三十五卦；象傳言時者六卦，言中者三十八卦……知時中之義，則易思過半矣。」[14]這種時中，就是在六十四卦表示的六十四「時」里，也即伴隨卦義而存在的「特定背景」這種「卦時」里，始終能把握中道——中庸。六十四卦每卦六爻的變化，象徵事物發展的某一階段或時期，這也包含在「時」的含義中。孔子說：「君子之中庸也，君子而時中。」（《中庸》）也就是說，「中」不是固定的，是按著時間等條件而有變動的；「時中」就是合乎時宜的「中」。孟子說：「孔子，聖之時者也。」（《孟子·萬章下》）這裡所說的「時」，就是「時中」。[15]《繫辭下傳》也強調了《易》的這種特徵：「《易》之為書也，原始要終，以為質也。六爻相雜，唯其識物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。」（《周易·繫辭下傳》第9章）也就是說，《周易》以卦本體的不同，以及每卦中六爻的剛柔變化，表示不同的事物或事物的變化這種「時」；必須根據爻的變化，區分事物的德性，辨別是非，才能把握「中」。《周易》六十四卦，每卦六爻，初、三、五為奇、為陽，二、四、上為偶，為陰。凡陽爻居陽位，陰爻居陰位，都是「當位」或「得位」。「當位」之爻，象徵事物發展遵循「正道」，否則即違逆正道。同時，六十四卦的卦體由八卦分別重疊而成，下卦為內卦，上卦為外卦；內卦的二和外卦的五，《周易》即稱其為「中」，象徵事物守持中道，行為不偏不倚。陽爻居中位，是「剛中」之德；陰爻居中位，屬「柔中」之德。若陰爻居二位，陽爻居五位，則是「中」且「正」，是最為美或善的象徵。[8](43)《繫辭下傳》說：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當，故吉凶生焉。」（《周易·繫辭下傳》第10章）不過，爻「當位」與否，也並非諸爻吉凶利弊的絕對標準，由於各卦各爻在複雜條件的影響下，有不同的變化態勢，因而，得正（中）之爻，有向不正（中）轉化的可能，反之亦然。如泰卦，下卦三陽，上卦三陰，陰陽爻皆未得其「中」，而且乾（天）在下卦，坤（地）在上卦，好像失當，但因天輕而將升，地重而將降，這是將有天地相交、陰陽溝通的安泰現象。所以，卦辭說：「《泰》：小往大來，吉，享。」《彖傳》對此的解釋是：「『《泰》，小往大來。吉，享。』則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。」人應該根據事物發展變化的這種態勢，順應乎天地自然的規律，正確地選擇自己的行為，「贊天地之化育」，從而正確地把握人道，趨吉避凶，實現自我的道德理想，達到「與天地參」的自由境界。

　　上述通過「時中」來把握的「人道」，並非是一種純觀念的東西。《周易》認為，「人道」貫穿於人的德行中，知行合一，以行驗知；二者的關係就如「道」、「器」不能分離：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業。」（《周易·繫辭上傳》第12章）這裡所說的「形而上」之道，從表面上來看，即為有形狀的器物之上的、看不見形體的道理之類的東西。聯繫起該章上下文的意思來理解，這種「道」、「器」關係，也即「意」與「言」、「意」與「象」、《易》的生生不息之義理與乾坤（天地）的關係，但若循《周易》的致思路向來看，這種「道」、「器」關係內蘊的意向，和乾與坤、陰與陽、天與地、男與女之間的關係所表達的意向是一致的，這種意向也就是從人自身生產的活動那裡形成的、以創造生命的視角巡視萬物的意識現象：「聖人於《乾》卦，稱乾為精。精者，言其至真而無形。其動也至健，而不可見其造作之跡。……坤有實質，而凝成萬物。」「乾主變，以導坤成物。坤承乾起化，凝成萬物」。[16]所以，「化而裁之謂變」，即言乾（陽）與坤（陰）或「道」與「器」相互作用，導致事物交感化育而互為裁節叫作「變」。[8](564、566)變易的基本意蘊，即天化地育而萬物生長，還是歸入陰陽交感的理路。因此，道器關係應為陰陽關係演化而來。

　　道器關係與陰陽關係在致思路向上的一致性，就規定了對「人道」的把握是知行合一的，認識不能脫離生活世界的實踐，否則就失去了創造（生命）的功能。這也就是孤陰不生，孤陽不長的道理。「極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行。」（《周易·繫辭上傳》第12章）要明察《周易》卦爻中的神奇奧秘，也即把握中和在人道里的天地之德性，就必須在德行中運用，取信於人，獲得成功，而不僅是在言語中加予掌握。這種體現在知行問題上的道器關係，植根於陰陽學說，成為中國傳統文化中實踐理性或實用理性的淵藪。這種實踐理性不會僅從思想或精神中追求自由，而是通過德行修養達到至聖的境界，從而「與天地參」。另一方面，這種道器關係，也概括了《周易》寓意於象，寓法（則）於象的法象思維方式；「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽」。（《周易·繫辭上傳》第12章）這種法象思維充分展示在象形文字中，塑造著整個中華民族的思維特點。如「文以載道」，美學上的言志說和意境理論等等，都表現著這種特點。黑格爾在研究《易經》時，敏銳地察覺到了這種思維特點：「從那第一個符號（乾卦——筆者注）的意義里，我們即可以看出，從抽象過渡到物質是如何的迅速。這充分表現在那些三個一組的卦里，這已經進到完全感性的東西了。沒有一個歐洲人會想到把抽象的東西放在這樣接近感性的對象里。……這是從最抽象的範疇一下就過渡到最感性的範疇。」[3](122－123)這種寓抽象的法則於具體形象之中的法象思維，在邏輯上以類比推理佔主導地位，它作為特殊的文化基因，和農業經濟基礎上認同自然的血緣關係共同體一道，使以生命自然觀為范型的「天人合一」觀念世代相傳。在中國幾千年的古代社會中，雖然也有「天人相分」的觀念綿延其中，如唐代劉禹錫在《思問錄》中說：「大凡人形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故曰：天與人交相勝耳。」但這類「天人相分」的觀念，並未能成為中國傳統文化的主流，這就使得中國傳統文化自身不曾產生出脫離生活世界的抽象的理念世界；中國古代社會的人們對自由的追尋，走的是與西方不同的途徑：古希臘的自由民是在對宇宙合乎理性的結構作理性的把握中確證其自由的社會身份；近代西方社會在天人二分的框架里，力圖通過主體認識和支配客體來獲取自由；中國古代社會的人們卻在知行合一的道德修養中回歸人的自然之根處，從而步入自由的境界。

　　四、人自身生產的普照之光與古代自由觀

　　《易經》作為群經之冠，是中國傳統文化的源頭。《周易》構建的天人合一的生命自然觀，在中國數千年的古代文明中漸次成為主流文化；人們根據生存境遇和生存關注的變化，對其採取不同的形式加予表現，使之得到恆久的繼承和發展，成為在反映人類自然經濟社會的特點方面最具典型性的精神現象。

　　人類社會生活的延續和發展，依賴於人自身的生產、物質生活資料的生產和精神生產，至今為止，前兩種生產分別在歷史上對社會生活產生過決定作用。「根據唯物主義觀點，歷史中的決定因素，歸根結蒂是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人自身的生產，即種的蕃衍。」[17]這兩種生產，各自都立即表現為雙重關係，即一方面是與自然的關係，另一方面是社會關係；它們在人類歷史的不同階段上，對社會的存在與發展所產生的作用是不均衡的。在人類社會的早期，物質資料的生產能力和水平低下，社會生活的延續和改善，在很大的程度上取決於人口的數量，因此，人自身的生產以及由此形成的人與自然的關係和社會關係，在社會生活中起著支配的作用，人類處於「人的依賴關係」的社會發展形態中。[18]恩格斯說：「一定歷史時代和一定地區的人們生活於其下的社會制度，受兩種生產的制約：一方面受勞動發展階段的制約，另一方面，受家庭的發展階段的制約。勞動越不發展，勞動產品的數量、從而社會的財富越受限制，社會制度就越在較大程度上受血族關係的支配。」[19](2)在這種社會狀態下，人們的生存關注聚焦於主要根據人自身的生產形成的自然關係和社會關係（母系制或父系制），生殖崇拜和在此基礎上性別角色的定位，轉化為觀察事物的特定角度，加之物質生活資料的生產活動在那時主要依靠自然力，從最早的採集和狩獵、動物的馴養、繁殖到作物的種植等等，都與動植物的生命活動發生聯繫，勞動過程必須與對象的生命周期和大自然的節奏相吻合，正所謂渾然與天地合體，由此產生出人與自然生命相通的意向，形成天人合一的觀念——生命自然觀，《周易》即是這種觀念的系統陳述。只要歷史的發展未超越自然經濟的狀態，這種天人合一的生命自然觀就能夠不斷地從生活世界中得到確認，並隨具體的生存境遇的改變而變換其理論表現形式。

　　人類的自由意識，根源於物質生產勞動的創造力，因而與人類相伴始終。「一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。」[20](57)因此，「我的勞動是自由的生命表現」。[20](184)說勞動是人的本質，這種本質從根本上或原始性上，指的就是物質生產勞動的創造性，該創造性作為對給定性的超越，正是自由的特徵，是人類與其他動物相區別的根本標誌。但是，物質生產勞動總是具體的，具有社會歷史性，在人類發展的不同時期，它的社會功能並不完全相同；它與人自身的生產及精神生產相互作用的機理也各具特點。馬克思指出：「在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響。這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著他們的特點。這是一種特殊的以太，它決定著它裡面顯露出來的一切存在的比重。」[19](24)如上所述，在自然經濟狀態下，社會處於「人的依賴關係」的發展形態中，人自身的生產在社會生活中占支配地位，成為「一種掩蓋了一切其他色彩」的「普照之光」，從物質生產勞動中開顯出來的自由意識，必定通過這種普照之光折射出來；人們追溯生命的自然之根，自由意識就投射在了自然狀態的背景上。中國古代社會綿延了數千年的超穩定的自然經濟狀態，使這一特點的表現極具典型性。在東、西方古代的其他民族那裡，由於種種社會條件和生存境遇的差異，其自然經濟狀態的純粹程度較之中國古代社會，皆有較大的距離，因而上述的那種在自然經濟狀態下自由意識顯現的特點，就未能表現得十分清晰，但只要加以深入探究，其理路仍然可以辨析。

　　概言之，透視內蘊於《周易》生命自然觀中的中國古代人的自由意識，有助於把握人類自由意識的存在方式，也即這種自由意識同樣只有在普遍性與特殊性的辯證關係境域中呈現出來。一方面，脫離具體的表現形式，自由就只是一個抽象的概念；另一方面，將某種具體的自由觀念或定在自由的觀念形態視為人類僅有的自由意識現象，就消解了人類自由意識的歷史性。

　　注釋：

　　①本文中引用的《周易》原文，凡不註明出處者，皆選自周振甫：《周易譯註》，北京：中華書局，1991年。

　　

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