從《壇經》看禪宗的智慧

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從《壇經》看禪宗的智慧

2014年04月20日 15:11

來源：新民晚報

禪宗講我們都是佛，這在當時開了中國思想的新生面。這是中國思想史上的一個大事情。既雲「眾生是佛」，意即眾生在根本上平等。禪宗第六祖慧能是開此新生面的關鍵人物。毛澤東當年曾評說慧能：「唐代出了一個唯心主義哲學家六祖慧能，他被視為禪宗的真正創始人。他的《六祖壇經》是非常深刻的，是一部人民群眾的佛經。」此評很到位，說出了慧能在中國思想史上的地位。本不識字的慧能，把學佛參禪的精神活動從少數文人圈子裡解放出來，使其成為廣大百姓在日常生活中都可以進行的修養。禪宗的許多話頭，以後便逐漸進入中國百姓的日常語言，例如，「本

原標題：從《壇經》看禪宗的智慧

慧能

《壇經》書影

菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。　劉一聞　　書

◆ 王德峰

讀慧能的《六祖壇經》（簡稱《壇經》），是一件讓人心生喜悅（或可稱為「法喜」？）的事情。筆者在此略談《壇經》，不敢有「講經說法」的想頭，因為自知離禪宗所說的悟還很遠，只是有一個跟讀者諸君交流心得的願望。有這個願望，是因為筆者始終相信，《壇經》是每一個中國人必讀的書，是我們中國人最好的人生教科書之一。

佛教宗派雖多，宗旨只是一個：教人成佛。成佛，聽上去太高遠，簡直高不可攀，太不切實際。但禪宗告訴我們，我們原本都是佛，無需「成」也。是我們自己把自己跟佛分開了，所以才有要「成佛」這樣的事。這真是一個驚人的說法。

《景德傳燈錄》里有一則公案，說唐代有一僧，名慧海，去參謁馬祖道一。馬祖問：「到此何干？」慧海說：「來求佛法。」馬祖說：「我這裡一物也無，求什麼佛法？放著自家寶藏不顧，拋家散走作么？」慧海問：「哪個是慧海自家寶藏？」馬祖答：「即今問我者，是汝寶藏。一切具足，更無欠少，使用自在，何假向外求覓？」慧海聞言，頓時開悟。馬祖之答很妙。試想，既來求佛法（不是求錢財，也不是求官位），來求者本身，豈不正是那一個佛心？

一、平等

禪宗修行和其他宗派的修行，法門不同，但同樣有三個大節目：戒、定、慧。因此，也是要從「戒」開始的。但自慧能起，禪宗的戒，有了特定的涵義，即「平等」二字。

《壇經》第三品（《疑問品》）中錄有一首慧能教在家人如何修行的「無相頌」，開首一句云：「心平何勞持戒，行直何用修禪。」這就是說，在家修行，並非一定要具戒如比丘，若從「心之平等」開始，即是戒了。這裡立刻就顯示出禪宗與別的宗派的不同。

在禪宗而言，守戒不是以慾望為敵人的那種自我強制性功夫，不是一種外在的努力，而是內心的功夫。戒律本用於止惡防非。惡、非之源，原不在慾望，而在心。要從源頭上止惡防非。這源頭上的功夫，就是平等地對待一切人、對待一切物。

當初梁武帝問禪宗初祖達摩：自己造了那麼多廟，供養了那麼多和尚，功德大不大？達摩的回答是直截了當的：「實無功德」。這回答讓梁武帝很不解，也很不高興，達摩原想度化梁武帝，終未能化成。那麼，如何才算功德？慧能的回答簡單明了：「見性是功，平等是德。」他的解釋是：「若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功。自性虛妄不實，即自無德。為吾我自大，常輕一切故。」此話明白，但實踐起來甚難，比戒葷、戒酒之類，不知難多少！我們可以細察自身，看看自己對於周遭相遇的形形色色之人，能否始終不生輕視之念？

這為什麼難？以「人我別」故。我們都無限看重自己這個「我」，不斷地拿「我」與他人做比較，若發現他人比自己低，則心生傲慢；若發現他人比自己高，則心生嫉妒。至於這嫉妒，其實還是源於對他人本有著輕視。起人我分別之心，是吾等凡夫之常態，無可驚怪。但若此分別心達到一定程度，一定會產生出罪惡來，例如希特勒之輕視猶太人，終於做成滔天之大惡業，所以，慧能在《壇經》第一品（《行由品》）中有這樣一句話：「若輕人，即有無量無邊罪。」

眾生之間，確有千差萬別，很多方面都平等不起來。智力有高低，性格有不同，出身有貴賤，男人與女人之間，則是性的區別，等等，等等，如何平等？比方說，女人能做的事，如生育，男人能做嗎？故而禪宗講的平等，是超出經驗層面的事情，是專講「人之所以是人」的共通之根的。此根，即是佛性。眾生之間差別很大，但佛性本無差別。所以，沒有一個人會是沒有希望的。有的人犯了錯，甚或犯了罪，他的佛性卻還是在的，只因妄念之迷，造成了錯、罪（慧能云：「前念迷即凡夫，後念悟即佛」），故仍不可以輕視他。儘管為了社會生活的健康和秩序，必得要懲罰這樣的人，限制這樣的人，但即便在此種情況下，卻依然不可輕視他。能否人人都做到這一點？難之又難！而這正是佛之為佛的慈悲之所在，是大慈悲。

關於這一點，再發揮幾句：人在生活中沒有不犯錯的，故而，犯錯並不可怕，可怕的是，或者，最要命的是，僅僅責人之錯，而飾己之過。矛盾、煩惱皆由此出，如此展開，即因錯生錯，煩惱不斷，終成罪業。業力之流轉，即是前因後果，因果報應，接續無間，終成不可抵抗之命運。掙脫此命運，便是佛家所講的「度」。如何度？依禪宗，只有靠我們本有的佛性。這叫「自性自度」。

二、煩惱

雖說自性自度，卻也需有「大善知識」（根器很好的先悟之人）的示導，或經過佛經經文的啟發。常人的情況總如此。常人通常不會想到要「度」，必待煩惱積累到太多，乃至承受不了之時，才會想到。禪宗據此認為煩惱不是一件壞事。

《壇經》中有一句很出名的話：「煩惱即菩提。」妙哉斯言。試想，假如這世上本無煩惱，要智慧幹什麼？智慧又會在何處呢？智慧一定紮根在煩惱中。所以，佛家的態度是坦然承認煩惱，而不是拒絕它。煩惱其實正是生長智慧的資具。這就是超出煩惱與智慧之間的二元對立。此種超出，屬「不二之法」。

《壇經》第一品提到當初在五祖弘忍大師處，有神秀和慧能各自所做的偈句。神秀的偈句：「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」慧能的偈句：「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃？」兩個偈句，境界之高下，一目了然。但還是要問，神秀偈句的毛病究竟出在哪裡？弘忍對神秀說：「汝做此偈，未見本性，只在門外，未入門內」，為什麼？

神秀的偈句表達了他對佛家修行的理解：要始終把我們的明鏡之心與外部塵埃隔開。塵埃即塵世。在這種理解里，塵世是個消極的東西，修行就在於遠離它，保持自己的心的純潔。但是，有與塵世對峙的那個心嗎？慧能說沒有。在慧能看來，神秀的偈句著了相，既著了心相（明鏡），也著了凈相（隔絕塵埃），所以要針鋒相對地說「本來無一物」。

塵世即眾生。若修行就是不斷擦除心上的灰塵，這就等於是說，要始終遠離眾生。然而，「我」就是眾生之一員，眾生的煩惱，也是「我」的煩惱，眾生的罪過，也是「我」的罪過，如何分得開？即使「我」暫且沒有罪過，也即尚未得病，但他人之病，「我」是完全可能有的。這就是佛教的徹底處。佛教修行的入手處，是懺悔和發願（「眾生無邊誓願度」），是接納、包容眾生之煩惱，而不是把眾生的煩惱拒之門外。菩提心，同時就是悲憫心。佛的智慧與大悲憫是統一的，所以慧能有這樣的頌語：「佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」由此已可看到神秀偈句的問題。

更進一層講，神秀偈句所云「明鏡」與「塵埃」，其實不是兩個彼此對立著的不同的東西，而是同出一源，即，出於天下人本有的「真如之心」（或稱「自本心」、「自本性」、「自性」、「實性」），是真如之心的兩種狀態。就像明與暗的關係，「暗」並不是一個不同於「明」的另外的東西，而就是「無明」。明來，無明退；無明來，明退。究竟是明退，還是無明退，全取決於我們的真如之心如何起用。如此說來，明鏡是心，塵埃也是心。這世間萬事萬物，無論其好壞、善惡、智愚，都是我們的心，就看我們怎麼「用心」。這使我們想到了《壇經》所記下的那場僧人之間關於「風動還是幡動」的爭論，當時慧能起身朗言：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」此言一出，「一眾駭然」。眾人真是非駭不可，因為這打破了慣常的邏輯思維。更可駭異者，如此說來，我們的心不同時就是宇宙萬象嘛！這是一種何等的自信！19世紀的尼采說「我就是太陽」，足使歐洲之眾駭然。其實，中國的禪宗祖師早具此精神。

三、去妄

在安心立命這件事情上沒有自信，是多數人的通病，如義玄禪師所云：「如今學者不得，病在甚處？病在不自信處。你若能歇得念念馳求心，便與祖佛無別。」（《古尊宿語錄》卷四）既然人人本具真如之心，真理何須外求？但也不是內求。是不必求，因為它是你本有的東西。向外求，是「騎驢覓驢」。向內求，是「騎驢不肯下」。這都是病。

說這些都是病，正與西方哲學大相徑庭。西方哲學正是求的學問，要求真，求實體。從蘇格拉底、柏拉圖開始形成的傳統，就是「求真理」的傳統。蘇格拉底說「美德就是知識」。柏拉圖認為至真至善者為理念，須由我們的靈魂去求，去回憶，因為理念高於靈魂，理念在彼岸。此岸彼岸一分，便有一個求的事情來了，然後就要尋找求的方法，於是就有種種認識論、方法論出來。這樣的求，於文明發展上確有益處，即發展出一整套邏輯理論和科學體系。但這一切成果終與人心的提升無關，不是修行的活動，不足以形成民眾的精神家園。歐洲人建築精神家園的事，都交給了基督教。近代以來，又從基督教那裡收回，仍交給理性，結果只是尼采所揭示的虛無主義，海德格爾稱之為無家可歸狀態。

佛家之妙，首在承諾虛無，世界非由實體構成。「緣起性空」四字即是此意。實體本空，萬法（萬事萬物）均為「緣起」。故而，若是誤將緣起當作實體，必生執著之心，妄念由此而生。妄念一生，真如之心就被遮蔽，種種煩惱、罪過隨之而來。《壇經·坐禪品》有言：「人性本凈，由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清凈。」這段話講的正是禪宗修行的大原則，在禪宗修行上有體會的人，稱此原則為：無需求真，但須去妄。

妄念均由法執（執著於外物）、我執（執著於自我）而生。所以去妄才是修行的根本。求真之心一起，不但不能去妄，反倒又生新妄，例如，執著於佛法、經文，便是新妄。這裡可以看一個公案：

某僧問希遷禪師：「如何是解脫？」希遷曰：「誰縛汝？」又問：「如何是凈土？」希遷曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」希遷曰：「誰將生死與汝？」（《景德傳燈錄》卷十四）

面對某僧這三問，希遷均以反問應之，其實就是給了他三個話頭，讓他去參。學佛，不就是想要求解脫，求凈土，求涅槃嗎？這似乎理所當然。然而，解脫、凈土、涅槃並非在某個地方等著我們去求的東西，它們全是對迷而設，因人說有。說解脫，是因為我們自縛；說凈土，是因為我們自垢；說涅槃，是因為我們自己分別了生與死。自縛、自垢、自分生死，這都是我們自己的妄。所以，解脫、凈土、涅槃三說，都是去妄的工夫，而不是求真的努力。

若以學佛為求真的活動，就會使之轉為認知行為。這就不再是「學佛」了，而是成了「佛學」。佛學固應研究，於哲學思想上有益，但是終究與修行無涉。理論是口說，修行是心行。心行，即生命情感之實踐。所以慧能這樣說：「世人終日口念般若，不識自性般若。猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人，自稱國王，終不可得，非吾弟子。」（《壇經·般若品》）參禪、頓悟，是生命實踐，不是理論活動，是心靈的提升，不是頭腦的訓練。心靈的提升才是真實的受用。

但凡真實的受用，都無法付諸言說，這叫「如人飲水，冷暖自知」。禪宗之破文字執，並非以為佛經經文有過。文字有何過錯？但若執了文字，卻是過，因為那是依靠文字，向外求真，仍屬外修。內修是修心，修心的證據在於能以自己的生活實踐去印證佛理。因此，筆者以為，在「無需求真，但須去妄」這八字後面，還可補上八個字：「一旦去妄，真在行中」。

總上而言，禪宗的修行，是修智慧，修智慧不是增知識，而是直指人心，即心即佛。禪宗因此稱為「般若法門」。在此法門中修行，頓悟之時，悟者每每流淚，悲泣，因為這是靈魂的更新，情感的升華，心的自由。

禪宗是佛學中國化的最高成果，它對宋、明新儒家影響極大，是宋明儒學開儒家新道統的重要的思想資源。無怪乎近現代新儒家的重要代表牟宗三會如此盛讚禪宗：「修行由禪宗的方式來修行是了不起的。無論大小乘都講修行，無修行如何能成佛呢？但以禪宗的方式來修行是奇特而又奇特，真是開人間的耳目，此只有中國人才能發展出來，這不只是中國人的智慧而且是人類最高的智慧。」此論當否？筆者在此不加評論，讀者諸君自可思之。不過，有一點是沒有問題的，禪宗的智慧早已成了中國民眾智慧的一個基本方面。