9-2存在主義的興盛

　　戰後的存在主義有別於戰前存在主義。首先，存在主義的中心從德國移到法國，並在世界範圍傳播開來，成為戰後最具國際性的哲學思潮。

　　其次，當代大多數存在主義哲學家的思想越出學院風格，與歷史發展、社會政治密切相關，具有鮮明生動的時代氣息。再次，當代不少存在主義代表人物既是哲學家，又是出色的文學家、戲劇家，甚至在文學、戲劇上的成就超過其哲學成就，如加繆。這促進了戰後存在主義哲學在知識分子，尤其是青年學生中的流傳，使存在主義在一些國家成為一時的時尚，如50、60年代在法國和美國。

　　戰後存在主義的這些特點使存在主義哲學在許多國家興盛一時，一些哲學家舉世聞名，其思想深深地影響了一代人，影響了其他流派的哲學，甚至影響了一個時期內的社會精神，如薩特。

　　存在主義哲學在戰後的主要流行地區是法國、美國及歐洲、亞洲一些國家。

　　1.法國存在主義

　　存在主義作為一種完整的理論，正式形成於第一次世界大戰後的德國。德國存在主義的兩位主要代表海德格爾和雅斯貝斯，直接受胡塞爾現象學影響，承襲丹麥哲學家克爾凱郭爾、德國哲學家尼采等人的非理性主義思想，探討了人的存在的意義。他們把人的真正存在(脫離開主體客體對立的人）還原為先於主體客體分立的個人的意識活動，並認為人的這種意識活動所具有的指向性，可以揭示和規定世界的存在，但不派生世界的存在。他們的思想反映並代表了在第一次世界大戰中戰敗的德國社會中的悲觀失望情緒。到納粹黨正式上台，法西斯主義不可一世地籠罩德國，存在主義就不再時興了。第二次世界大戰結束後，海德格爾和雅斯貝斯，以及其他一些存在主義哲學家都又寫了一些存在主義的著作，但由於一些存在主義哲學家移居國外，另一些在理論上轉向解釋學，使存在主義在德國未能恢復到戰前的地位。

　　在法國，30年代新黑格爾主義者對黑格爾哲學的重新解釋及一系列有關講座和著作的出版，引起了哲學界對黑格爾思想的重新關注。許多後來的法國存在主義者都參加了這次黑格爾復興活動，這使他們受到那種追尋自我意識、追尋人的存在的黑格爾精神的感召和啟迪。另一方面，直接師承海德格爾的法國存在主義者們，接受了海德格爾思想和胡塞爾現象學方法，使他們得以更深入系統地闡發以個人存在為基點的人性論主張。此外，第二次世界大戰以及戰後法國社會的悲觀、頹廢心態，是存在主義的發展和傳播的外在條件，人們藉助存在主義思想方式去擺脫殘酷現實的困擾和頹喪失望的情緒。

　　(1)薩特的人學存在主義

　　讓－保羅.薩特(1905-1980)是第二次世界大戰後存在主義哲學最著名的代表，是海德格爾之後存在主義思想家中最有影響的人物，也是法國存在主義最主要的領袖之一。他出生於巴黎，早年畢業於巴黎高等師範學校。1933年赴德國柏林法蘭西學院從學於胡塞爾和海德格爾。第二次世界大戰爆發，他參加了抵抗德國法西斯運動，被俘。被釋放後在巴黎講授哲學並從事寫作。　　1943年發表他的存在主義思想代表作《存在與虛無》，及同一主題的劇本、小說等。戰後，在繼續發表哲學、小說、劇本、政論等作品的同時，於1947年創辦宣傳存在主義思想的雜誌《現代》，由此聚集了一批存在主義者，並成為聞名於世的作家。60年代以後，薩特更積極地參與社會政治活動，並試圖在理論上把存在主義同馬克思主義相結合。這一時期，他作為社會活動家而具有了更大影響，他的進步立場和政治上的反戰傾向，受到人們的尊敬。薩特的主要哲學著作除《存在與虛無》外，還有《存在主義是一種人道主義》、《辯證理性批判》等。他所創作的大量小說、劇本，也都生動地表達了他的哲學觀點和政治主張。

　　薩特的思想可以分為三方面主要內容：存在的本體論證明、自由觀的存在主義論證和對馬克思主義的存在主義解釋。

　　存在的本體論證明。

　　薩特哲學思想的中心問題是" 人".他稱自己的哲學為" 人學" ，因為他試圖對" 人" 做出超越傳統唯物主義和唯心主義的哲學評價。為此，他從胡塞爾現象學角度分析問題，認為人的意識和主觀性先於人的認識活動，意識沒有內容，它總是引向外部，是直接" 顯現" 外部事物的意向性；這種既真實存在又超越自身的意向性的意識，是個人真正存在的意識。他由此說明人的真實存在只是具體人的具體存在，而非傳統哲學所說的處在物質或意識中的具有普遍人性的人。

　　存在的現象與現象的存在。薩特從" 現象" 出發來研究" 存在".他同意胡塞爾的觀點，即現象就是本質，而非傳統哲學所認為的現象是本質的外在方面，本質是現象背後的東西。他認為，現象就是現象自己，它背後沒有異於現象的東西，現象自身就是現象的存在。但是，現象的存在又會因種種條件顯現為各個不同的現象，即存在著現象的無數表現。作為存在的顯現，現象的存在是有限的系列；而作為存在的本身，現象的存在又有著無限系列的顯現可能。例如，我所看到的桌子，僅僅是桌子的存在的有限顯現，是這個桌子；而桌子的存在在其他條件下可以顯現出無限種方式，它們都是桌子的存在本身。因此，現象的存在與存在的現象不同，必須加以區分。如果把桌子的無限顯現歸結為我所看到的桌子的這種顯現，即把存在的現象歸結為現象的存在，就無異於把桌子的存在歸結為對桌子的知覺，即把存在歸結為感知，墮入貝克萊的命題之中。上述區分說明，存在除了所顯現的存在之外，還有未顯現的存在。使存在得以顯現的條件，是意識；意識所顯現的東西，是存在。

　　那麼，意識是什麼.

　　反思意識與前反思意識。薩特認為，這裡所說的意識，不是傳統理性哲學家所說的反思的意識——" 我思" ，而是前反思意識——反思前的我思。反思意識是對意識的意識，即以意識為對象的意識，是第二次的。反思前意識則是對對象的意識，直接指向對象的意識，是第一次的、原初的。例如關於桌子的意識。意識直接指向桌子時，我所思考的僅僅是桌子，桌子的存在與意識的存在融為一體。意識是關於桌子的意識，意識與桌子之間沒有分離。這是前反思意識。當意識指向關於桌子的意識時，我所思考的不僅僅是桌子，而且包含意識本身。桌子與意識的意識是分離的，這是反思意識。薩特作這樣的區分是為了說明，前反思意識不依賴反思而存在，而所有的反思都以前反思意識為前提。也就是說，先有意識存在而後有反思。笛卡兒的" 我思故我在" 應當顛倒過來：我在故我思。薩特說：" 正是非反思的意識使反思成為可能；有一個反思前的我思作為笛卡兒的我思的條件。" 意識先於反思，我在先於我思，表明了存在具有本體論意義。

　　自在的存在與自為的存在。意識無論指向桌子還是指向關於桌子的意識，都表明了它具有意向性，即指向意識的對象，" 一切意識都是對某物的意識".意識由於這意向性而超出意識自身達到意識外的存在。

　　意識外的存在可以呈現在意識中，但不依賴意識而獨立自在，它是自在的存在。

　　自在的存在，是尚未顯現於意識的、獨立於意識的存在。但它既不是唯物主義的也不是唯心主義的，因為它不產生意識也不是由意識所產生。它僅僅是" 存在存在。存在是自在的。存在是其所是" . 即，自在的存在不創造任何東西也不被任何東西創造，而只在那裡存在著；自在的存在的出現既無原因也無目的，無可解釋，只是偶然地自己存在著；自在的存在沒有任何變化和發展，永遠不會變成異於自己的他物，只與自身完全同一。作為這樣的存在，它本身沒有任何意義或變化，如果加以描繪，它是一個無可名狀的、僵死的、偶然的、荒誕的世界，是一種令人苦悶、煩惱、厭倦、絕望的狀態。

　　與自在的存在相反，現象顯現於意識的存在是自為的存在。自為的存在有兩個特點：一是意識的，因而它總是指向意識之外並超出意識，維持意識與外界的聯繫；二是自由的，它能夠不斷地超出自己、否定自己、創造自己，在時間性中顯示" 是其所不是和不是其所是" 的豐富面貌。由於自為的存在與自在的存在相反，因而它是非存在，即對存在的否定。它不是自在的，而是必須超出自身的，它就不是其所是，而是其所不是。薩特說：" 自為不是別的，只不過是自在的純粹虛無化。" 這也就是說，自在的存在本身是無分割、無裂開的，而意識對存在的顯現只是有限的顯現，因而意識顯現的過程是對自在存在的虛無化過程，通過虛無而顯現存在的一部分，自為的存在也就只是自在存在的缺乏，就總要趨向自在存在，否定自己和世界。於是人就總處在超出、否定和創造之中，薩特稱之為" 自為永遠是懸而未決的，因為它的存在是一種永恆的延期".自在與自為雖然相反，這兩種存在卻相互分不開。自為存在沒有自在存在作為依託，就成了某種抽象的東西，成了絕對的烏有，如同沒有色彩和明度的顏色，沒有音高和音色的聲音。自在存在則不依靠自為存在而是其所是。但是，這樣的自在存在沒有任何意義，它的意義來自與自為存在的區別，來自自為存在的賦予。薩特說：" 自為和自在是由一個綜合聯繫重新統一起來的，這個綜合不是別的，就是自為本身。"即，自為存在的超越本性是聯繫自為與自在的紐帶。薩特所說的自為存在也就是人的自我存在、主觀意識。他對存在所作的本體論證明，就是要證明人的存在不同於物的存在，人的自我存在先於人的本質，人的本質僅僅是人對自己的過去所賦予的意義。在此基礎上，薩特進而論證了他對人的自由的看法。

　　自由觀的存在主義論證。

　　人的存在是自由。薩特說：" 人的自由先於人的本質，並使本質成為可能；人的存在的本質懸置於人的自由之中，因此我們稱為自由的東西是不可能區別於" 人的實在" 之存在的。人並不是首先存在以便後來成為自由的，人的存在和"他是自由的" 這兩者之間沒有區別。" 人區別於物，在於人的存在先於人的本質。人在存在中選擇和造就自己，從而成為自己志願成為的人。人究竟成為一個什麼樣的人取決於人自己的設計、謀劃、選擇、造就，取決於人的行動。行動決定人的存在(自為的存在），決定人的本質，而行動的首要條件是自由。因為行動就是不斷地選擇，在選擇的行動中，自由獲得意義。

　　人絕對自由。薩特認為，自由不是人爭取來的，不是人的本質；作為人的存在，人生來自由，是剝奪不了的。" 我命定是自由的，這意味著，除了自由本身以外，人們不可能在我的自由中找到別的限制，或者可以說，我們沒有停止我們自由的自由。" 就是說，人是被無緣無故拋到世界上來的，是空無所有的；人一旦進入這個世界，人就享有絕對自由，人即自由。但這並不是說自由沒有限制、人可以為所欲為，而是說自由不會碰到限制，因為遇有限制時人可以選擇不受限制。例如，瘸腿的人可以自由選擇行走，在行走中他意識到自己瘸腿，他在這一限制面前可以選擇不行走，這是自由的。所以自由每時每刻碰到的唯一限制只是自由加給自己的限制。

　　人在環境中是自由的，環境不能制約自由。環境與自由密切相關，人是在環境中活動的，但環境是人自由創造的。薩特把人的環境概括為五個方面：我的位置、我的過去、我的周圍、我的鄰人、我的死亡。人被拋入世界而處於某個位置，這確非我自己所能選擇，但位置的意義是人賦予的，我可以重組自己的位置。我的過去是我難以選擇的，但我可以選擇將來和現在而給過去以意義。我的周圍可能成為我的障礙，但我可以不作這種選擇，例如，監獄的高牆、哨兵，對選擇越獄的人來說才是障礙，對不作這種選擇的人就不是障礙。我的鄰人使我成為人群中的一員，被規定為某一類人，但是這首先是因為我這樣規定了他人和自己。

　　死亡是不能選擇的，但死亡不在存在之內，而在存在之外，它與人的出生一樣，是一種偶然、荒謬、不可理解的東西。在死亡面前，人只有意識到活時才覺得到死的限制。死亡只有碰到自由自己設定的限制時才成為限制。總之，環境的創造是自由的，自由賦予環境以意義。

　　自由是責任。人只要活著，有意識，人就是自由的。自由是難以逃避的，只有人是自由的這件事本身是不自由的，因此自由是人的責任。

　　薩特把自由的責任與個人的煩惱、孤獨、絕望等情緒聯繫起來，認為人之所以煩惱，正意味著人對自己、對他人、對世界的責任感；人之所以孤獨，是因為人在選擇時只能依靠自己，由自己負責；人之所以絕望，同樣因為人只能相信自己，無法信賴他人和社會。因此，人必須自己背負起自由的責任，對自己的選擇和行為負責，積極進取，沒有其他出路。

　　他人是地獄。薩特認為，由於每個人都是自由的、個體的，外在的一切都是對象，他人對自己來講就也是作為對象而存在的。對他人來說，我是他人的對象。這就是說，個人與個人之間彼此是主體與對象的關係，如同" 主奴關係" ，每個人都必須維護自己的主體性，把他人當作以自己為轉移的對象。無論個人對他人採取何種態度，都改變不了這一點。

　　如果我謙讓、忍耐，則是讓他人放棄自信、鬥爭；如果我幫助他人，就是妨礙他人自立；如果我打算尊重他人的自由，實際就是對他人自由的侵犯。在人與人之間，各自的自由決定了彼此" 都是劊子手".薩特對這一觀點後來作了修正，認為" ……在這樣追求自由時，我們發現它完全離不開別人的自由，而別人的自由也離不開我們的自由。" 因此，" 當我看出人的存在先於本質的說法是完全可靠時，而且人是一個在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人時，我就體會到我非同時追求別人的自由不可了。" 對馬克思主義的存在主義解釋。

　　作為一個存在主義者，薩特始終以他的哲學思維方式關注著現實社會。如果說，他的《存在與虛無》(1943年）一書是他面對戰爭的殘酷及其後果的一種哲學回答，那麼，他的《辯證理性批判》(1960年）一書則是他對戰後馬克思主義在不少國家中成為意識形態主流的事實的反應。

　　薩特認為，哲學是體現時代上升階級思想的東西，是統一一個時代的認識、培養思想的土壤，具有推動時代政治、左右社會進程的意義。

　　真正的哲學，在它所代表的歷史因素未被克服時是不可能被超越的。馬克思主義就是當今時代真正的哲學，存在主義只是寄生在馬克思主義哲學身上的一種思想。但是，馬克思主義在當代那些馬克思主義者那裡，卻出現了停滯，變成為一種脫離理論的僵硬知識和脫離實踐的經驗主義，他們使馬克思主義在現實中成了一些絕對知識和強迫命令。要恢復馬克思主義的生命力，不能在種種名義下拋棄馬克思主義，而是要恢復它的實踐活力，即" 把人恢復到馬克思主義當中" ；" 馬克思主義如果不把人本身作為它的基礎而重新納入自身之中，那麼，它就將變質為一種非人的人學" . 存在主義所要做的就是要恢復馬克思主義的人學基礎。

　　前進－逆溯方法是對馬克思主義方法論的補充。薩特認為，現代的馬克思主義者是一些庸俗馬克思主義者，他們把馬克思主義的某些論斷當作一成不變的真理，而不是當作分析問題的思想框架。這導致了用普遍代替個別、把個別消融於普遍，" 把實在的人變成它的神話故事的符號" 。例如階級分析方法，把歷史人物變成了只有階級背景的先驗人物。薩特認為，必須在馬克思主義基本原則上找出各種中介因素，使馬克思主義原理得以生動具體，即在馬克忠主義普遍原則與歷史中的個人之間補充一些中間方法。這些方法應當借鑒社會學和精神分析學。因為它們所研究的正是小群體中的人和個人早期經驗制約下的人，通過這種具體中的人的研究，才能使生產力與生產關係一般矛盾中的人具有個別的具體性、生活性、實在性和時間性。薩特為此提出了" 前進－逆溯" 方法。" 前進" 就是從社會整體到個人的研究方法，薩特認為這也就是馬克思主義的方法；" 逆溯" 是再從個人到社會整體的方法，也就是從個人的過去、現在及未來計劃的個人生活經驗到社會整體的存在主義研究方法。他認為，逆溯與前進兩種方法的結合，有助於說明社會整體與個人發展的統一，有助於避免現代庸俗馬克思主義者將馬克思主義變成教條。

　　人學辯證法對自然辯證法的糾正。薩特認為，辯證法是一種方法，而非自然界中的規律，因此它不具有客觀性；恩格斯將辯證唯物主義這一理解歷史的方法擴展到自然界，稱之為自然辯證法是錯誤的。因為" 如果像某個作者所意謂的，要把辯證唯物主義理解為一種假定從外面控制著人類歷史的一元論，那麼，我們就不得不說，沒有像辯證唯物主義這樣的東西。" 薩特認為，辯證法只能來源於個人實踐，即來自一個個的個人，而非超個人的集合體。因為個人的實踐直接體現了自為的存在的否定和超越、選擇和造就的過程，這個過程是原始的辯證運動。由於實踐是一種整體化運動，因而只有在整體化觀點上才能理解辯證法。所謂整體化就是整體的東西的形成，或者說實現整體的運動。薩特說，社會由個人構成，社會的整體化是眾多的個人整體化的整體化，社會本身又是以生產關係這一整體為基礎的，生產關係整體又以每個個人的整體為基礎，每個個人又以生物個體的人的整體、歷史中的人的整體為基礎，等等。一切辯證法均體現在整體化中，整體化是辯證法的唯一內容。自然界不存在由人的實踐實現的整體化，自然界本身也不可能是一個統一的整體，因而辯證法不屬於自然界，並不存在一種自然的辯證法，而只有人學辯證法。

　　歷史人學對歷史唯物主義的重述。薩特在人學辯證法的前提下對馬克思主義關於社會歷史的理論作了重新概括，認為這才是歷史唯物主義。他認為，歷史的起源和基礎是匱乏。匱乏具有不可控制的偶然性，它存在於人類歷史始終，因而具有普遍性。人類生活在匱乏之中，是匱乏的產物；同時，為了消除匱乏，滿足自己因匱乏而產生的需要，人類就必須勞動，因而造成了以實踐為內容的歷史。匱乏是人類全部活動的根源，是歷史發展的原因。異化是人在消除匱乏的過程中，不得不把自己投入外部物質界，利用自己的物質性，把自己工具化而作用於外界的結果。在這個過程中，物質界變得人化，而人變得物化了。因而要克服異化，就必須消滅匱乏。薩特以他所說的社會學方式描述了匱乏、異化支配下的人類歷史結構，也就是歷史人學的三個層次。第一層次是" 個人的實踐" ，即作為物質有機體的個人為生存而投入外部物質界的生存活動。第二層次是" 群集" ，即匱乏導致的個人實踐轉入的人與人的鬆散集合。第三層次是" 集團" ，即由鬆散群集演化來的有共同目的和行動，進而有共同誓願、組織和制度的社會團體，如政黨、國家。薩特認為，社會的發展就是由匱乏所推動的" 異化- 造反- 再異化-再造反" 的無限循環過程。他用這樣的模式來取代歷史唯物主義的生產力與生產關係的矛盾運動說，認為他的理論克服了歷史唯物主義在現代馬克思主義者那裡的教條化和抽象化。

　　薩特的存在主義哲學在第二次世界大戰中及戰後，產生過巨大的世界性影響，這與它代表了人們的心態，尋求積極人生的願望分不開。但同時，他從" 我思"出發對人的存在價值、人的自由的論述，以及對馬克思主義的修改，又存在著極端化和脫離現實的傾向，這引起了人們對他的批評。

　　(2)梅洛－龐蒂的存在現象論

　　莫利斯.梅洛－龐蒂(1908-1961)是戰後法國存在主義的重要代表人物，是法國最早研究現象學並用於存在主義的哲學家。他早年畢業於巴黎高等師範學校哲學專業，比薩特低兩個年級。1931年取得哲學教師資格後做了中學教師。曾兩次服軍役。第二次世界大戰中參加薩特等人的抵抗法西斯組織。戰後與薩特一起創辦存在主義宗旨的《現代》雜誌，並擔任大學哲學教授。50年代以後與薩特等人思想有分歧而不再合作，1961年突然病逝。梅洛－龐蒂的哲學代表作是《知覺現象學》(1945），其他著作還有《行為結構》、《人道主義和恐怖》、《辯證法的歷險》等。

　　梅洛－龐蒂的思想同時具有現象學和存在主義特徵。他運用現象學對存在主義作了別有特色的解釋，並在這一基礎上提出一套社會政治理論，希望修正馬克思主義。他與薩特之間，雖然後期出現爭論，但在基本思想上的相互影響仍十分明顯。

　　知覺現象論。

　　梅洛－龐蒂與其他存在主義者一樣，試圖超越物質本體論或意識本體論，而主張存在本體論。梅洛－龐蒂的特點是從知覺出發來論證自己的觀點。他認為，一切存在都包含物質和精神，同時又都既非物質又非精神。

　　要說明這一點，莫過於揭示人的存在的結構。這個結構有四個相關而區別的境界：知覺境界、運動性境界、社會性境界和認識境界。知覺境界具有基礎的意義，因而應當首先加以研究。

　　知覺是對象在主體中的顯露。梅洛－龐蒂認為，知覺不同於思維，它不是人對世界的認識，不是關於世界的科學，因為它沒有理性的參與，沒有目的性，它僅僅呈現世界。但由於這種呈現使人與世界發生一種素樸的、本真的、活生生的接觸，既未受到理性思維和科學概念的影響，也沒被物理世界所同化，因而是主體與對象最直接的接觸，具有" 前對象" 或" 前意識" 的特徵。在知覺中，主體和對象的差別不存在了，它們融合在一起，一同存在，既有主體性又有對象性。知覺的這一特性，使對象以主體性形式存在，使主體包含了對象。

　　知覺的主體是身體一主體。知覺的主體是知覺顯現對象的能動性，但它不是純粹的自我，而是依賴於身體的，是身體的主體。身體的結構與世界的結構相通，因而使主體成為" 世界中的存在" ，與世界不可分離。知覺對象的主體結構性和知覺主體對身體的依賴，表明了知覺是精神與物質的統一、意識與身體的統一。這既證明了不存在精神與物質何者為本源的問題，也證明了知覺作為人的存在結構的基礎，應當成為哲學的首要研究對象。也就是說，哲學只有在生動的知覺層次，才能發現客觀世界與主觀世界之間的交流，從而超越傳統的偏見。

　　現象學的歷史觀。

　　梅洛－龐蒂從他的知覺現象論出發，提出了個人與社會相統一的歷史觀。他不同意薩特的自在與自為觀點，認為這是把人的意識與人的身體及環境隔離開了，也就使歷史成為不可理解的了。在個人與社會歷史之間，個人是社會的個人，具有身體- 主體的決定性和由社會決定的被決定性；歷史是意義與非意義的結合。梅洛－龐蒂說：""存在" 一詞有兩種意義，也僅僅有兩種意義：一是作為物而存在，另一是作為意識而存在。" 那麼，個人的存在既不是純粹意識的自為存在，也不是與他人、社會無關的孤獨存在。個人是與他人、社會共同存在的，個人直接就是社會，因為個人之存在於社會既由自己決定又由他人決定，個人通過身體感知社會，同樣又被他人感知。因此，人的自由並不如薩特所言具有絕對性，自由既是個人的決定，同時也是社會的決定，社會限制著個人的自由。如果認為自由都是絕對個人的，那麼社會就成了各個個人的自由活動的總和，沒有了社會的共同活動，這也就沒有了社會，當然也不會有個人了。同樣，歷史也不是完全不以人的意志為轉移的。歷史不是思想的，但又不是無意義的。歷史中的人的意識具有主體的自由選擇性，這使歷史在發展中能夠避免一些錯誤。梅洛－龐蒂舉例說：" 造反並不是客觀條件的結果，而毋寧說是具有革命意願的工人所採取的一種決定，它使他成為一個無產階級。" . 以上可以看出，梅洛－龐蒂的存在主義哲學具有突出的現象學特徵。

　　在本體論問題上主張亦物質亦精神又非物質非精神的超越觀點，在歷史觀上認為決定與非決定的統一，在政治傾向上既對資本主義不滿又對社會主義不贊成。他試圖找到所有對立事物的中間狀態，試圖用存在去模糊事物的區別。正由於這樣，他的思想被稱作是" 含混哲學" ，而他自己，當然也僅僅是一位不諳政治的哲學家。

　　(3)加繆的荒謬哲學

　　阿爾貝.加繆(1913-1960)是一位出生在阿爾及利亞的法國哲學家和文學家。他早年喪父，生活困苦。畢業於阿爾及利亞大學，獲哲學學位。第二次世界大戰中曾積极參加反法西斯的抵抗運動。戰後主要從事文學和哲學創作，1957年獲諾貝爾文學獎。47歲時因車禍身亡。加繆的代表作有小說《局外人》、《鼠疫》，哲學論著《薜西弗斯的神話》、《反叛者》。他還寫過戲劇作品，和他的小說一樣，表達了他的哲學觀點。

　　加繆的思想被稱作" 荒謬哲學" ，是因為他獨特地表述了關於荒謬和反叛荒謬的存在主義觀點。他並不承認自己是存在主義者，但由於他的思想內容和表達方式都明顯地同存在主義一脈相承，人們還是認為他的哲學屬於存在主義。加繆的思想主要有兩部分內容：關於" 荒謬" 的論述和關於" 反叛" 的論述。

　　荒謬加繆首先描述了人們在日常生活中的荒謬感，認為這是現代人的普遍感受。在《局外人》中，他描寫了一個空虛孤獨但又對自己誠實的人。

　　主人公是一位輪船公司職員，他對母親的去世無動於衷，依然做他想做的各種事。由於他莫明其妙地殺了人，他被判處死刑。臨刑時，他只有快活的感覺，甚至希望人們來觀看他被處死，以憎惡來歡迎他。加繆塑造的這個活在現實生活圈外、完全不被世俗規範和習俗約束的人物，被賦予了撕碎世俗虛偽後真實表現自己的性質。加繆認為，當一個人有一天認識了生活的偽裝而去尋找自我的時候，他就會真切地感受到那種與社會格格不入的、被拋到局外的絕對孤獨的感覺，這就是荒謬感。這種感覺如同演員被逐出了舞台、土生土長的人被拋離了故鄉的空洞感；與世隔絕、不被接納、無依無靠；世界一下子變得陌生，周圍的人不予理解，痛苦、厭煩、恐懼、絕望扼住喉嚨。加繆認為，在現代人的生活中，隨時隨處可以體驗到這種感受。只要你問自己一句" 為什麼" ，那麼在難以回答之中立刻就能體驗到生活的荒謬感。

　　荒謬感來自現實的荒謬。加繆認為，現代人的普遍的荒謬感來自現代生活隨處可見的荒謬。日常生活中，人們常常在做一些莫明其妙的事，如指控一個無辜的人犯了暴行，指責一個品德高尚的人對自己的妹妹心懷邪念，或者身佩軍刀卻沖向機關槍的掃射，等等。這種可能與現實、能力與目標不相平衡的狀況就是荒謬。荒謬來自人與世界的關係，是人處在生存中的一種狀態。人對世界充滿種種希望，希望世界合乎理性，世界有意義，而實際的世界恰恰相反，既無理性又無意義，人的唯一可能的結局是死亡。對此，薩特在評價加繆作品時曾這樣表述：" 荒謬是事實的狀態，原始的情況到底是什麼意思呢.其實除了人與世界的關係外，也就別無所指了。根本的荒謬證實了一道裂痕——人類對統一的渴求和意識與自然之間的斷裂；人類對永生的渴求與生存有限性之間的絕緣，是人生對其構成本體的" 憂慮" 和奮鬥的徒勞之間的破裂。" 面對荒謬不應逃避。加繆在《薜西弗斯的神話》中，描述了一位正視荒謬而使人生過得有意義的人物形象。薜西弗斯因貪戀人間生活被諸神判決罰做苦役——往山上推巨石。薜西弗斯每天費盡全力艱難地推石，經過漫長而辛苦的勞動，目標終於達到的時候，那巨石立即迅速地在薜西弗斯面前滾下山去，一切必須再從頭開始。薜西弗斯卻從不悔恨，也不逃避，繼續推石，並在推石過程中獲得了生存的意義。加繆反對種種逃避荒謬的方式，如自殺，崇信上帝或寄希望於未來，他提倡面對現實，積極行動，在行動中體驗自由和樂趣。在這個意義上，他承認自己的荒謬哲學是一種悲觀哲學，但認為並不是一種消極思想，因為悲觀不等於失望，更不等於屈服。他說：" 我對人類命運是悲觀的，但對人類卻是樂觀的。""事實上，否定的哲學和自由、勇氣的道德不是不能共存的。" 這種樂觀、自由和勇氣，加繆概括為反叛。

　　反叛。

　　人道的反叛精神。加繆在《鼠疫》中，形象地描寫了以一位醫生為首的反叛荒謬的群體。第二次世界大戰中，某城發生鼠疫，死亡者眾多，城市被封鎖隔絕。在荒亂和絕望中，以一位醫生為首的一些覺醒者，積極行動起來與瘟疫鬥爭。人們並不知道是否能戰勝鼠疫，但是別無選擇，因為任何幻想或上帝都無能為力。他們只能努力爭取下去，嘗試著拯救自己。十個月後，他們獲得了勝利。但這並不意味著一勞永逸，因為鼠疫桿菌僅僅是得到了控制，它們仍然存在，潛伏在人們的生活中，一旦條件適宜，還會捲土重來。加繆認為這種從荒謬中奮起反叛的精神，是一種正直的良心，一種自覺自愿站在苦難者一邊忘我工作的精神，一種不抱幻想、不信上帝的社會責任感，一種出於人道的自由選擇。

　　以人性為價值基礎的反叛。加繆在《反叛者》中論述了反叛的本質是對違反人的尊嚴和價值的事物的反對。反叛是現時代面對荒謬的選擇，它不是一般的對剝削壓迫的造反，因為它並不是為了獲得什麼，它僅僅是為了要求人的尊嚴和價值。反叛是在被壓抑而不能再忍受時對正當權利的維護，這種對人性的維護決定了反叛不是單個人的反抗，而是為捍衛一切人共有的東西的行動。加繆認為，常常在我們看到別人遭受凌辱時更加感到難以忍受，因而反叛是個人超越自身達到他人的過程。

　　人在體驗荒謬時的痛苦是個人的，在反叛當中則超越個人走向集體，走向人們共有的人性。這時，人們已不是憤恨，憤恨只是為了滿足慾望，反叛中，人所需要的不是獲取，而是受人尊重。這種人性的意識和要求只有在現時代才特別突出起來，因為在極端不平等的等級社會和絕對平等的原始社會，人們沒有被尊重的需要。總之，反叛除了人性外沒有其他目的，不是為了物的獲取，也不是為了政治目的或上帝信仰。它僅僅是人走出荒謬的積極出路。

　　反叛區別於革命。加繆從反叛與革命的區別中具體論述了反叛的人性論特徵。他認為，革命在本質上是虛無主義的。它不僅否定上帝，而且否定一切。它拋棄了所有的道德標準，剩下的只有權力和恐怖。加繆舉例拿破崙第三、斯大林、墨索里尼、希特勒，認為他們所建立的政權都是集權制。革命忽視了人性和人的尊嚴，使革命成了無限制的行動，充滿了怨憤和仇恨，所導致的就是把人變得殘缺不全。與此相反，反叛反對虛無主義，崇尚人性，捍衛人的尊嚴。它不相信上帝僅僅是為了維護人性價值，它反抗現實是主張遵守一種限度，即人性的界限。因此，反叛的結果不是否定一切而是對所有人的肯定，是人類趨向完善，反叛高於革命。

　　薩特批評了加繆的反叛論。在《答加繆書》中，薩特指出加繆所言反叛是脫離歷史和現實的理想的反叛。現實中的許多事實不能不辨是非、不分正義與非正義，諸如反對殖民者的鬥爭、工人爭取合法權益的鬥爭，絕非單純的人性的捍衛，而必須是有目的的鬥爭。世界存在著不公正和非正義，人們不得不為了公正和正義去鬥爭，由此才構成了歷史。

　　人都是具體的人，不可能同時接受所有人的目的或拒絕這些目的，而人一經選擇，便必然有了自己的傾向性，" 他知道敵人為什麼抵抗，自己為什麼戰鬥". 試圖拋開歷史而論證反叛的絕對人性特徵，這種抽象的見解如果運用於現實，必定遭到歷史的拋棄。

　　薩特對加繆的批評一針見血，指出了其思想的軟弱性和非現實性。

　　但是，加繆通過關於荒謬和反叛的論述所表達出來的他對現代西方社會中人性被壓抑的不滿，還是有他獨特的敏銳和深刻之處的；他的論述也表達了他對維護人的尊嚴和價值、重建人道主義的美好願望。

　　當代著名的法國存在主義者還有有神論者馬塞爾(1889-1973)、女權主義者波伏娃(1905-1986)、思維哲學家拉瓦勒(1883-1951)、政治哲學家高茲(1924-)，等等。

　　總之，存在主義哲學於戰後在法國形成了又一個中心。它與戰前的德國存在主義相比，在理論觀點上並沒有更多的新的建樹，但在思想傾向上具有政治化的特徵，即積極干預社會，參與政治活動；在表達方式上與文學手段相結合，使普通人都能理解。也正因為這些特點，使法國存在主義不僅在本國社會各階層廣泛流行，而且很快傳播到世界許多國家，成為一些國家戰後的主流哲學思潮。這場由法國哲學家掀起的存在主義運動，隨著西方經濟的恢復，社會走向穩定，人們心理上的戰爭創傷逐漸平復，在60年代逐漸退潮。

　　2.存在主義在其他國家的傳播

　　存在主義成為世界性思潮，主要是在戰後。其一方面原因是法國哲學家們在理論上所作的努力，另一方面原因則是戰後的世界性經濟蕭條和戰爭捲入國受到的損失破壞，使人們處在失望、茫然、悲觀、痛苦之中，存在主義成為揭示並安慰這種心理需要的藥劑。

　　(1)當代美國的存在主義

　　存在主義於20年代傳入美國，當時已有人翻譯並研究克爾凱郭爾著作。40年代，有關存在主義的論著多起來，薩特、加繆的不少作品在美國翻譯出版，但還僅僅是作為一種文藝思潮被介紹，遠未形成一個哲學流派。50年代以後，薩特、加繆、馬塞爾等人的哲學著作被翻譯成英文，這些人作為哲學家引起美國人的興趣，研究和宣傳存在主義的學者多了起來；到70年代，已形成一批美國存在主義哲學家。他們的特點是，吸收存在主義以改造他們原來的哲學。與此同時，存在主義也像在法國一樣，不限於專業哲學領域，而是通過文學藝術，滲透到道德、教育、宗教等文化領域以及社會生活各個方面，尤其是影響了一代青年人。60年代美國青年中的" 荒謬劇" 熱潮、" 嬉皮士" 運動等，都與存在主義思想相關。

　　保羅.約翰內斯.蒂利希(1886-1965)是美國著名的基督教存在主義哲學家。他原是德國人，1911年獲哲學博士學位，1929年成為哲學教授。法西斯勢力上台後，他被解除教授職務。1933年移居美國，1940年加入美國籍。在美國一直任大學教授。他的主要論著有《系統神學》三卷、《存在的勇氣》、《新的存在》、《信仰動力學》、《文化神學》、《永恆的現在》等。

　　蒂利希的思想是一種神學的存在本體論觀點。他從基督教神學出發建立存在主義理論，以存在主義來論證神學本體論。蒂利希認為，存在是哲學本體論的研究對象。存在不是存在本身或使存在物存在的東西，而是使一切事物成為存在的活動，" 是一種活生生的創造性".上帝就是這種創造活動。因而上帝不是精神實體，而是在宗教上對存在根源的表述。作為這種根源，上帝不存在，因為它不是存在，它是本質和存在之外的存在的根本。如果肯定上帝存在，就是把上帝帶進了一種存在的主客體結構；它就成了和其他事物一樣的存在物，而不再是存在的基礎，也不再是名符其實的上帝了。上帝是存在的根本或者說是存在的基礎，是說上帝不是存在物以外的東西，而是在存在物之中的存在本身。對人來講，人的存在最根本的是個人生命的意義。當人的生命存在面臨非存在(如死亡）的威脅時就會產生焦慮、恐懼、絕望，人在這時候深刻地體驗到生命的存在、自我的存在，同時也就體驗到上帝的存在。上帝就表現於人的有限性、人的焦慮情緒以及擺脫焦慮的勇氣之中，它作為一種意志力量支配著人。蒂利希認為，意志是一個" 非心理學解釋的心理學概念" ，它恰當地表示了人的存在所具有的非客觀性和非純粹主觀性，是存在的直接的個人經驗。總之，蒂利希所要證明的是上帝不是具體的存在，又無時無處不體現在存在之中，它以意志的方式引導人擺脫焦慮，鼓起勇氣去面對生命的意義。在這裡，他既用神學改造了存在主義，也用存在主義思想修正了傳統神學，把存在主義變成為一種基督教哲學。

　　約翰.丹尼爾.懷爾德(1902- 　　）是美國著名的實在論存在主義哲學家。他於1926年取得哈佛大學哲學博士學位，以後在美國的大學裡任哲學教授，直到1969年退休。他早年保持古典實在論哲學，曾寫下《實在論哲學導論》、《回到理性.實在論哲學論文集》等論著。　50年代中期以後，他的哲學觀點轉向存在主義，主要著作有《存在主義的挑戰》、《存在和自由世界》等。

　　懷爾德接受存在主義思想後，致力於用存在主義觀點和方法彌補實在論的不足，試圖建立一種以生活世界為對象的哲學。" 生活世界" 原是現象學創始人胡塞爾提出的概念，懷爾德認為存在主義的貢獻就在於重新解釋了這個概念。他認為，生活世界的理論把古典實在論所信奉的柏拉圖的觀點顛倒了過來。在柏拉圖的洞穴說中，把可見的世界稱作洞穴里的陰影，是不真實的世界，把理念的世界稱作洞穴外的真實世界。

　　懷爾德認為，恰恰相反，那被稱作理念的理智世界才是洞中不真實的世界，而被稱作洞中變動不居的可見世界才是洞外真實的世界——生活世界。理念世界才是生活世界的陰影，是被派生的，是非真實的世界。生活世界則是首要的世界，是先於並包容理念世界的。因為生活世界包括著一切個人、事件及人們所做的和所遇到的事物，包含了有人的情感、思想、想像、意志以及豐富的日常語言所參與的具體的事件，也就是被個人所選擇所經歷的現實世界。對於這個生活世界的體驗，理性和科學是無能為力的，只能靠非理性的直覺，通過捕捉自己的情感、意志才能感受到。在這個世界面前，理性和科學的局限是明顯的，它們只能外在地指向外部事物及其結構，它們能提供某種對自然的控制，卻不能領悟人本身，它們對外物的認識是抽去了人的活的意向態度的，是一種死的認識。因此，理性和科學所獲得的只是局部真理，不是更為根本的世界真理。那終極的世界範圍內的關於存在的真理，只能靠直覺去把握。直覺是高於理性和科學的手段，它是哲學和基督教信仰所提供的手段、所研究的問題。

　　另一方面，懷爾德又用實在論向存在主義提出忠告，認為存在主義在道德熱情上的偏頗必須補充以理性的論證。他認為，法國當代存在主義者們的理論只涉及了人的領域而未涉及自然哲學，在哲學論證方面缺乏嚴密性和連貫性；在本體論上，以存在取代本質，是一種片面的、極端的觀點，本質是不容忽視的；在認識論上完全以情緒情感取代理論理性，必然導致實踐中無理性的偏見和盲從；在社會倫理學上的極端個人主義和自由主義，是對人類的愛情和友誼的否定，從而也使存在主義自己失去了信譽。所有這些缺陷的補充都只能由實在論的理性觀點中尋找答案。

　　威廉.巴雷特(1913- 　）是美國的存在主義哲學家、文學評論家。

　　他生於長於美國，曾獲文學學士、碩士學位，1938年獲哲學博士學位，以後主要任哲學講師、教授，也做文學評論員。他的主要論著有《什麼是存在主義》、《非理性的人》、《技術的幻覺》、與人合著的《自我與本能》等。

　　巴雷特在哲學上主要致力於傳播。在介紹當代存在主義方面，他的《什麼是存在主義》一書寫得通俗易懂，多次增訂出版；他的《非理性的人——存在主義哲學研究》一書，被他的同行認為是英語國家研究存在主義最優秀的著作，流傳廣泛。他在理論觀點上主張把存在主義吸收到美國傳統哲學中來，接受存在主義這種表達了現代人經驗的哲學。他形象地說：" 實證主義也很可以自稱為現今時代的哲學：它是取無疑是把美國文明和所有其他文明區別開來的中心事實——科學——來作其中心事實的；可是它從此進而把科學看作是人生的終極支配者，而科學卻從來沒有是過，而從心理學上看來也永不可能是這種支配者。實證主義的人是一個稀奇古怪的生物，他居住在由他認為在科學上" 有意義的" 東西組成的光亮的小島上，而整個周圍世界，平凡的人們日日夜夜生活於其中並熙熙攘攘與他人打著交道，卻被" 無意義的" 外圍黑暗統治著。

　　實證主義簡單地認可了現代人的片斷並樹立一種哲學去強化此片斷。存在主義勿論成功與否，卻不是那樣而是力圖彙集人的實在的一切因素成為一個人的完整形象。" 他認為，美國正統哲學實證主義在人的問題，尤其是個人間題的哲學研究方面" 是淺薄而過分簡單化了" ，是19世紀啟蒙思想的遺物，存在主義哲學的研究則更權威地代表了現代人的思想，應當被提倡。

　　致力於存在主義研究和宣傳的當代美國哲學家還有：布賴爾、羅伯茨、柯林斯、格林、菲采、奧爾森、梯里亞奇安等。美國存在主義哲學家們的一個共同特點是把存在主義同自己所信奉的哲學相結合，作互相補充；而且，幾乎在每個存在主義哲學家那裡，都或多或少地以存在主義去解釋宗教神學，使神學更現實化，更適合當代美國人的世俗需要。

　　(2)當代義大利的存在主義

　　第二次世界大戰結束以來的義大利哲學，是多元化時期。隨著法西斯政權的結束和民主政體的建立，戰前占統治地位的新黑格爾哲學失去了絕對優勢，存在主義、馬克思主義、新實證主義成為當代哲學主要思潮。60年代以後，這種情況又發生變化，存在主義漸趨衰微。義大利存在主義在其傳播的二十幾年裡，主要有兩個分支：世俗存在主義和基督教存在主義。

　　阿巴尼亞諾(1901- 　）是義大利最早的存在主義者之一。他青年時期專攻哲學，後來在義大利多所大學講授哲學史和哲學理論。他的主要論著有《存在的結構》、《存在主義導言》、《哲學.宗教.科學》、《實證的存在主義》、《哲學史》等。

　　阿巴尼亞諾的思想是一種" 實證的存在主義".他沒有沿著30年代義大利的現象學熱走向存在主義，而是鑽研實用主義和工具主義，試圖在實證主義與存在主義之間找到結合點。他積極吸收了存在主義以人為出發點的基本觀點，認為哲學是一種永無止境的研究，它應從具體的人的存在入手去認識世界，應當把" 人"提到哲學本體論的高度，充分肯定人作為" 世界的真正的主體" 的意義。但是，阿巴尼亞諾不贊同法國存在主義關於一切人都有相同的選擇可能性的觀點，認為這將導致一種虛無主義，將否定哲學本體論和有效的選擇。他認為有效的選擇是理性的選擇，能動性和自由應當建立在理性的基礎上。在這個問題上，他認為德國存在主義的觀點比較完整，例如海德格爾，他不像薩特和加繆那樣對可能性不加限定，把選擇看成隨意的，而是把可能性限定在生的範圍內，把死看成是可能性以外的必然性，是不可選擇的。阿巴尼亞諾認為，只有承認可能性的規範特徵，即每種可能性的條件，才能使選擇的自由得到保障，選擇才能有效。這是他的實證存在主義與法國存在主義的主要區別。

　　恩佐.帕契(1911-1976)是另一位在義大利有影響的世俗存在主義哲學家。他是義大利最著名的馬克思主義哲學家班菲的學生。他創辦過《非此即彼》雜誌，但主要職業是在大學任教和從事哲學研究。他的主要著述有：《存在主義》、《從存在主義到關係主義》、《科學的功能與人的意義》、《胡塞爾思想形成和物質自然與動物自然構成的問題》等。

　　帕契與阿巴尼亞諾的不同在於他由現象學轉向存在主義。當存在主義後來漸趨衰退時，他再次提倡現象學，提出" 回到胡塞爾那裡去" 的口號，因此在思想上他更接近法國存在主義。和阿巴尼亞諾強調存在的人的主體性、認為應通過主體性去認識和統治世界不同，帕契認為存在還是物質和需要。它們與選擇的自由分不開。在將現象學與存在主義的揉合中，帕契更讚賞現象學，認為存在主義要走出悲觀主義還須藉助現象學的深刻目的，現象學不僅僅是一種方法，而是現時代的根本精神。

　　帕菜松(1918- 　）是義大利的基督教存在主義的代表之一。他是一位大學美學教授，在美學方面寫有《美學》、《藝術論》、《美學問題》等著作。40年代，他在介紹存在主義方面做出過很大貢獻。　　50年代前後，他試圖將存在主義融合到基督教唯靈論中，用存在主義來回答宗教問題。60年代，他把自己的哲學思想用於美學研究，提出了形式美學理論以反對克羅齊的直覺美學理論。

　　帕萊松肯定了人的存在問題在哲學中的意義，肯定個人存在的價值，但同時他認為，要使存在與人、真理與人相聯繫，就不能拋開理性單純求諸於情緒情感，就必須堅定不移地走理性思辨之路，才能達到人的要求的滿足。因而，必須承認人與上帝的宗教關係、人與存在的本體論關係，即把哲學的問題與基督教的問題結合起來研究。

　　基督教存在主義的代表還有卡斯泰里、彼得.布利尼。他們與帕萊松的觀點相似，肯定神學與本體論哲學神學與存在主義相通。

　　(3)當代日本的存在主義

　　" 存在主義" 在日語中被譯作" 實存主義" ，它傳入日本是在20世紀初。最初是在介紹尼采思想時作了一些存在主義的發揮，後來出現了對克爾凱郭爾思想的研究。在近代日本哲學家的思想中，已能看到存在主義的影響，如被稱為" 東方黑格爾" 的西田幾多郎的思想中，就有著和存在主義十分接近的東西。這一點被他的學生田邊元發揮，並自覺地與存在主義結合，建立了一種東方色彩的存在主義哲學體系。但是，存在主義的流行是在二次世界大戰以後。日本戰敗的國民內心體驗，日本哲學界因此而受到的思想震動，西方哲學思想的湧入，使存在主義以前所未有的速度和規模在日本蔓延開來，關於存在主義的譯著、論著和論文在50年代中期居所有翻譯、研究哲學論著的首位，並且很快成為日本哲學界及日本社會精神生活中的主要哲學思想，而不僅僅是一個哲學流派。　70年代以後，日本的存在主義研究在方向上與西方哲學界盛行的現象學、語言分析哲學等結合起來。

　　存在主義在當代日本的流行，主要藉助了文學和學術團體的有組織研究。薩特、加繆的存在主義文學作品翻譯早於他們的哲學論著，而且一經介紹到日本，就受到知識分子尤其是大學生們的歡迎。薩特的《存在與虛無》被翻譯成日文時(1960年），他的名字及文學作品已為人們所熟知。在這種情況下，存在主義色彩的文學作品大量出現，描述著戰敗後的日本社會現實，反映著人們的心理創傷。椎名麟三是日本存在主義文學的代表之一。他的成名小說《深夜的酒宴》，在日本有廣泛影響。

　　作品通過一個公寓里下層百姓日常生活，描寫了人們在貧窮與失望中的孤獨冷漠情感，具有明顯的薩特存在主義的特點。但對於如何擺脫貧困與屈辱，椎名又表現出日本民族的和他自己的特點，即主張忍耐。他說：" 忍耐會把我從一切負擔中解脫出來。忍耐還會容許我超然物外作自我陶醉。不這樣忍耐，生活在如此的社會裡還能有什麼辦法呢！" 當然，這也反映了當時日本人的一般心態。

　　在介紹與研究存在主義的過程中，日本的學術團體起了很大作用。

　　1951年，在草薙正夫、鈴木三郎、武藤光郎等人籌划下，以務召理作、金子武藏為首的" 雅斯貝斯協會" 成立。其會刊《實存》同年創刊。同時，以田啟三郎、鬼頭英一、飯島宗亨等人為首的" 克爾凱郭爾協會" 也成立了。　1957年，" 雅斯貝斯協會" 的分會" 實存主義研究會" 與" 克爾凱郭爾協會" 合併為" 實存主義協會" ，會刊《實存》改名為《實存主義》。協會和刊物在介紹、評論西方存在主義思想方面，在以存在主義觀點闡述人文學科各類問題方面，在對存在主義同其他哲學特別是理性主義哲學的比較研究方面，作出了重要貢獻，對於存在主義成為當代日本主流哲學之一起了積極作用。金子武藏的《實存主義哲學》、《實存理性的哲學》，務召理作的《社會存在論》、《人的概念與人道主義》等著作，都是日本存在主義哲學中有代表性的論著。

　　當代日本存在主義哲學在理論上有如下幾個特點：

　　第一，對西方存在主義哲學主要代表人物的思想特點作了歸納與區分。在"存在" 這一核心概念的翻譯上，日本學者用了" 實存" 一詞，以表示" 現實的具體存在" 或" 這種東西的成立、現成、生成" 的含義，把它與一般意義上的" 存在" 概念區分開。在日本學者那裡，" 實存" 對雅斯貝斯、海德格爾、薩特來說又有不同特點。他們稱海德格爾的哲學為" 實存的分析論" ，因為海德格爾在提出存在是什麼的問題時已經包含了有存在的前提。雅斯貝斯的思想叫" 實存哲學" ，因為他所要解決的不是存在的結構問題，而是要揭示對象性認識發生矛盾、產生二律背反時那個藏在背後的自我的存在，在他看來，只有這個不被對象化的自我才是無矛盾的、絕對自己的存在。薩特的思想叫" 實存主義" ，因為薩特所提出的" 存在先於本質" 的命題，明確強調人的絕對自由，強調人的存在的意義；並且使這一思想產生了世界性影響，這都使薩特的思想具有明顯的" 主義" 特徵。

　　第二，吸收西方存在主義觀點，構築有日本特色的思想。金子武藏是日本"雅斯貝斯協會" 和" 實存主義協會" 的理事長，著重研究德國存在主義中關於社會和倫理的思想。他以雅斯貝斯的哲學概念為基礎，融入東方倫理思想中的" 人倫" 原理，試圖建立日本式的" 哲學實在論" 新體系。此外，今道友信從美學角度、西谷啟治從宗教學角度、湯淺秦雄從心理學角度汲取存在主義，都各有特色。

　　第三，建立存在主義與馬克思主義的互補關係。馬克思主義是戰後日本哲學界的又一主要理論，它是作為日本法西斯主義的對立面在戰後取得合法地位的。又由於法國的存在主義馬克思主義的影響，日本學者也試圖對二者的關係進行理論探討。例如，松浪信三郎、飯島宗亨認為，在" 異化" 問題上存在主義與馬克思主義具有互補性。因為存在主義側重" 人格" 異化，是從內在的、人性的、人格性的方面尋找辦法；馬克思主義則側重" 勞動" 異化，是從外在的、物質的、社會的方面尋找原則和辦法，單純從哪一方面都不能完全克服異化現象，尤其不能離開歷史與社會。務召理作也主張存在主義與馬克思主義、社會主義的結合，他認為從真正的人道主義目的出發，就必須既接受存在主義的主體性立場也接受馬克思主義的社會性立場。鈴木亨甚至把馬克思主義看作是" 勞動現象學" ，試圖與克爾凱郭爾的" 實存現象學" 相結合，建立" 勞存現象學" ，提出" 響存哲學" 的主張，即試圖以" 反響的存在" 統一馬克思主義與存在主義。

80年代以後，存在主義在日本開始衰落，但它在日本思想界、社會科學領域以及社會精神生活中的廣泛影響和滲透，至今仍然存在。