客家族譜中風水書寫與文化解讀

05-28

客家族譜中風水書寫與文化解讀

(周建新，贛南師範學院客家研究中心，江西贛州341000)

摘要：客家族譜有一個共同的突出特點：即大量存在風水方面的記載和描寫。透過客家族譜里的風水記載的分析，不僅可以分析客家宗族的活動以及隱藏其背後的父系理念和歷史意識，而且可以從另一個角度來理解客家傳統社會文化。本文試以贛閩粵邊區客家族譜為文本資料，結合自身的田野調查經驗，在分析客家族譜里的風水書寫內容的基礎上。闡釋其內在的社會歷史和文化內涵。

一、客家族譜的價值、內容及其研究：問題的提出

作為一種民間的、鮮活的地方歷史文獻，族譜早已受到學界的高度重視，並得到較廣泛的認可。更有學者提出以族譜、方誌和金石碑刻資料為內涵的地方文獻和新譜學新概念，足可看出族譜的非凡資料價值和研究意義。所謂新譜學，「是以社會學、經濟學、統計學、生物學、地理學、文化歷史學為基礎，以歸納法或演繹法而作譜學之研究，研究對象由個人為主體的『家族』推廣至由『以家族為主體』而探究其對社會及國家之影響。」新譜學有三大家，他們各有其特點。潘光旦從優生學研究家族活動和家譜，王械用統計學方法解釋家族歷史，羅香林從社會文化方面研究家族史、族譜及同社會的關係。在承認族譜對於研究社會經濟史、移民史、人口史、宗族與地方社會史等方面的巨大價值，學者們同時又認為族譜資料存在著很大的缺陷，對於族譜的使用一定要慎之又慎，不可輕信、偏信、盡信。他們一致的見解是：族譜所記載的宗族早期歷史多為杜撰或非真實，而對於遷入某地以後的系譜則可信度較高。

對於客家族譜資料的價值與局限以及它所記載內容的真偽性，已有相當多的學者有過詳細且精闢的論述，族譜內容的真偽很大程度上體現在宗族祖先及其後裔的移居資料上。日本學者瀨川昌久將這種族譜記載的宗族移居的時斷性劃分為「老層」、「中間層」、「新層」三個層次[2](P3)這種「層」的劃分依據大抵以某宗族正式遷人某地的「始祖」或「開基祖」為界限，上此之前稱為「老層」，從開基創世到第一部族譜的修撰這一時段稱為「中間層」，族譜修撰之後的時期稱為「新層」。

如上所述，宗族早期移居歷史多為虛構或非真實，因為族譜所記載的最早遷至某地的始祖(開基祖)以前的事迹大多引述該始祖所由遷出地的宗族或與此宗族同系列的其他宗族系譜。這種歷史的追溯，所憑籍的多為遠古以來的種種傳說，真假難辨，加上出於這樣或那樣的種種目的，往往大肆宣揚、鼓吹先祖遺德。因此，族譜中關於宗族早期移居傳承或移居歷史與口頭傳承故事多不可信，筆者認為，不僅僅是因為它屬於所謂族譜記載中在時間上的「老層」記述，更主要是因為其目的性與功利性即生存策略的產物。

客家族譜與客家研究似乎有著一種天生的親緣關係。被譽為「客家族群宣言書」的徐旭曾的《豐湖雜記》一文，就是從《和平徐氏族譜》搜找出來的，更不用說羅香林先生以客家族譜為主幹材料，撰就了《客家研究導論》、《客家源流考》、《客家史料彙編》三部扛鼎之作，一舉奠定了客家學的基礎。20世紀80年代以後，隨著客家學和尋根問祖幾股熱潮的推動，客家族譜更是成為人們收藏、利用和研究的好素材。在收藏方面，以嚴雅英和上杭圖書館最有代表。在研究方面，粵東、贛南、閩西、四川等客家地區都相繼開展了客家姓氏源流的考辨和整理，不少學者開始對客家族譜進行專門研究，發表了一批論著成果。但這些成果多是將族譜用於作為論述客家「根在中原」的源流、宗族形成發展過程、以及客家文化特質的證據資料，缺乏理論深度和學術新意。可喜的是，近年來隨著以歷史人類學、新社會文化史為取向的歷史解讀和文化闡釋的興起，族譜被納入了一個新的分析視野，諸如劉志偉從珠江三角洲族譜來探討地方社會建構，【3】程美寶對電子族譜的編纂及其寓含的歷史意識的分析，【4】黃挺從潮汕地區族譜來分析家族重構。【5】儘管與上述研究相比，客家族譜的研究顯得有些滯後，但已是漸有起色和改觀。劉曉春對於贛南族譜的個案研究，【6】陳世松對四川客家族譜的歷史分析，【7】張侃對於閩西培西《吳氏族譜》中所反映出的風水策略的討論，【8】加之前述的瀨川昌久對於香港新界客家族譜的分析，都是其中的新作。

客家族譜的內容結構與一般族譜並無太大差異。陳世松將入川客家族譜的內容分為三個層次：基礎史事、原鄉世系和遠祖附會。?所謂基礎史事，即通過對遷川開基祖以來家族的繁衍分支，來展示家族在川的創業過程和發展歷史。原鄉世系，即從遷川開基祖以上追溯至原鄉始祖為止的譜系。遠祖附會，主要以族譜序跋的形式加以表現。陳氏的觀點，是對客家族譜結構較為全面的概括。然而在具體內容上，客家族譜卻有其特色。有學者曾指出：「客家族譜上的內容具有較強的族群特點與地方特色。如客家人特別重視愛國愛族，勤儉持家，讀書人仕等。客家譜牒所載的家規家訓，是祖先的處事原則和經驗教訓之總結，反映了客家人的價值觀。」【9】這種觀點不能說是有什麼錯誤或不對之處，但其立意和論述顯得較為平實和正統化，仍停留在傳統的理論視野和分析框架之中。筆者因研究的需要，曾翻閱過粵東、贛南等地的一些客家族譜，無意發現這些族譜有一個共同的突出特點：即大量存在風水方面的記載和描寫。

之所以強調客家族譜中的風水書寫，一方面固然與這些風水書寫，多發生在宗族定居之後，屬於可信度較高的「中間層」或「新層」時斷有關，另一方面則緣於風水在客家社會文化的重要地位。從這個意義來說，透過分析被瀨川昌久譽為宗族「憲章」的族譜里的風水書寫內容，就不僅僅可以「分析宗族的活動以及隱藏其背後的父系理念和歷史意識」，更重要的是從另一個角度來理解客家傳統社會文化，同時也可以算得上是一種對於「客家學從俗文化提升到雅文化」思想的實踐和努力。①筆者曾撰文指出，風水是客家人的一種生存策略，舉凡客家人的所有風水實踐，諸如學風水、信風水、找風水、鬥風水、偷風水、破風水，無一不清晰和生動反映出客家傳統社會的結構與具體運作，剛此後陳文紅等學者又進一步認同和發展了此一觀點。【l0】現在，通過對客家族譜的解讀和田野經驗，筆者認為這個表述還不夠完整，應予以進一步豐富和補充。本文試以客家族譜為文本資料，結合自身的田野調查經驗，在分析客家族譜里的風水書寫內容的基礎上。闡釋其內在的社會歷史和族群文化內涵。

二、客家族譜里的風水書寫

客家族譜里有關風水方面的記載，大致包括三個部分的內容。一是關於陽宅屋場、陰宅墳墓(包括地點、名稱、坐向等)的描述；二是關於宗族姓氏祖先學習風水知識、看風水的事迹；三是涉及一姓一族或重要或奇特的風水傳說故事。下文分四個方面予以敘述。

1．墳墓風水

在客家族譜中，其姓氏祖先的人物傳記通常包括：世系、名諱、謚號、功名、生卒時間、壽年、墓葬、配偶(姓氏、生卒)、生平、行誼、子嗣。其中關於死後的墓葬記載得尤其詳細，除了埋葬的地點，對於墳墓的方位、朝向以及風水地形(客家人通常稱之為「喝形」)都一一詳明，顯示對墳墓風水非同一般的重視。例如，梅州鍾氏一世祖鍾雪峰的墳墓為「螃蟹落湖形，未山丑向兼坤一線」。五世祖組公，「癸山丁向，走馬反鞍形」。六世祖珀公，「丙山壬向，寒波映月形」。十世祖一誠公，「坤山已向、辛丑辛未分金，佛子坐岩形」。十三世祖用晉公，「葵花向日形」。如此等等，連篇累牘，無需多引述。

客家女性死後所葬的墳墓風水亦是客家族譜的一個重要內容。在客家族譜中，對於女性祖先，雖然其姓名、生平不甚其詳，然而對於墳墓風水卻是言之鑿鑿。例如梅州鍾氏十六世祖園翰公原配黃氏，「葬帕子寨，丁山兼丙午，丙午子分金，喝為王母點兵形」。

客家族譜中有關祖先墳墓風水的大量記載和描寫，究其內因，依然在於客家人的祖先崇拜觀念。許多宗族對於祭掃墳墓都有明文規定，並把它寫進族譜，讓族人遵循。例如梅州鍾氏族譜里有祖訓十二款，其中第十一款即祭掃墳塋訓。該訓日：「夫墳塋者，為吾祖宗棲骸之所。是以擇吉壤而樹之土木，以避風雨螻蟻，方可為久遠之計。凡為子孫者，每遇春露秋霜之時，必須豐潔誠敬，盡其報本之心，致其時食之薦，斯足以言孝子孝孫矣。夫人無祖宗，身從何來，即禽獸尚知報本，況人為萬物之靈乎。此祭掃之事吾教之也。」蕉嶺徐姓對墓祭也十分重視，其三世祖徐竹齋就擔心子孫後代忘祖先之功德，便將有關祖先墓祭的規章條例寫進族譜，「竊惟人之有身，必本乎父祖，故父祖之終必擇地之美者葬之，則神靈安而子孫盛。??既葬於地，當祭於墓。恐日後子孫繁庶，互相推故墓祭缺失，今依房次編各輪流祭掃。每年自清明日祭祖，創業守成之祖以次而祭，便不失序，則神靈安享矣。神既安，則人亦安；人既安，則諸福畢獲信可必矣。敢有不遵時至不祭許，合族罰其祀禮宴眾，仍令賠祭以警將來。或有子孫科貢仕宦追遠之祭，不拘此限，如有仕宦歸家不先祭祖，其無報本之心，以不孝論。」

客家人每年都要舉行墓祭，由專人(俗稱首事)負責，活動組織嚴密。祭祖經費舊時均由宗族的公嘗支出，由各房輪流祭掃，現在多由族人捐錢集資。每年春節前後的祭掃祖墓，不僅在家在鄉的族人要參加，就是搬遷外鄉外縣甚至海外的族人屆時也要回來祭拜。出行時，扛燈籠的、挑祭品的、敲鑼打鼓的，排成一條長龍，浩浩蕩蕩向祖墓進發。墓祭時按照創業守成之祖以次而祭，祭拜時有專門的禮儀和祝文，禮成後於墳前聚餐，即《光緒嘉應州志》所謂「設享墓祀，尤宰牲盛列俎，祭比聚飲冢旁」是也，然後整隊回家，場面十分壯觀。

2．陽宅風水

所謂陽宅風水，即屋場房宅，通常指客家人的祠堂和民宅之類的房屋建築。目前學界對於客家人的建築已有很多成果，尤其是最有代表性的粵東圍龍屋、閩西土樓和贛南圍屋，早已引起包括歷史學、人類學、建築學、美術學、文學等諸多學科的研究人員的關注。他們所瞄準的研究對象自然是現存的客家建築物本身，透過實地測量、1：3述訪談等手段來分析其空間結構、建築形態以及歷史人文內涵。其實，客家族譜里有著不少陽宅風水的記載，是研究客家建築和人文很珍貴的資料，可惜卻尚未引起學者的重視。

客家族譜里關於陽宅風水的記載，多為描寫其闢建歷史、建造時間、建築名稱、地名地點、方位朝向、屋宇結構、尺寸大小、公私產權、房屋分配等，事無巨細、一一明述。還是來看梅州鍾氏宗族的個案。

據《梅州大埔縣桃源鍾氏族譜》記載：上屋祖祠間分四房分撥。上老屋祖祠，自萬曆三十三年乙已建做，丙山壬向兼巳。上下二堂五間，上下中堂公廳，永立大宗。長房坐分上廳左邊廒頭後一間，右邊廳前一問，下廳右邊廳前一間，帶左邊內橫屋前第一間，外橫屋亦前第一間，右邊橫屋第四間。二房坐分上廳左邊廒頭前一間，右邊廳後一問，帶左邊內橫屋第二間，外橫屋亦第二問，右邊橫屋第三間。三房坐分上廳左邊廳前一間，右邊廒頭後一問，下廳左邊廳前一間，帶左邊內橫屋第三問，外橫屋第四問，右邊後第一間。四房坐分上廳左邊廳後一間，右邊廒頭前一間，下廳左邊廒頭一間，帶左邊內橫屋第四問，外橫屋第三問，右邊橫屋第二間。其左右北廳眾坐不分，左右礱碓二間，亦不分眾坐。上下屋中間分界，園地四塊。下屋四房分撥。下老屋自萬曆三十一年癸卯起建，巽山乾向。上下二廳為宗祠，上堂三間，下堂三間。長房左邊前一問，下廳前一間，帶左邊橫屋第四間，共三間。二房左邊上廳後一間，北廳間一問，帶左邊橫屋後第一問，共三間。橫屋中一間作為公共。三房上廳右邊前一問，下廳前一間，帶右邊橫屋前一間，共三間。四房上廳右邊後一間，帶右邊橫屋後第一問、第二間，共三間。右邊北廳系三房四房眾坐，礱碓問四人平坐，右邊內橫屋四間，四房均坐。右邊牛欄，長房後第二間，二房第三問。三房第一間，四房第四間。右邊穀倉，長房第一間，二房第二問，三房第四間，四房第三問。右邊又內橫屋四間，長房第間，二房第口問，三房第口間，四房第口間。

從上述兩條族譜資料來看，可知鍾氏祖祠有二：分別名為上屋和下屋，①分別建於萬曆三十三年和萬曆三十一年。從建築結構上看，兩屋均為上下二堂左右三橫結構；從房屋性質特徵來看，是宗祠與民宅合二為一的綜合性建築；從空間形制、功能特點來看，有堂、廳、廒頭、橫屋、礱碓、穀倉、菜園、牛欄之分；從產權歸屬來看，有公用(祖堂)、眾坐(北廳)和房派私用之分。該族譜材料特別珍貴的是詳細地記載了宗族房屋祖產的分配，這對於分析和認識傳統社會客家人的生活情形是大有裨益的。從鍾氏族譜有關上屋和下屋的分房記載來看，鍾氏宗族共分四房，長、二、三、四房的房屋是分別交錯的，並不是每房各有一片獨立的地方。在房屋的數量上基本上是各房平分，上老屋長房有6間，二、三、四房各5間；下老屋則四房各有3間。

這是兩條相當珍貴的史料，對於了解粵東地區客家建築的空間結構、形制特點、內部格局、功能性質，特別是對認識傳統客家社會宗族的生活史、房屋產權性質、各房派的房間分配居住及其在宗族中的地位之間關係等有著很重要的作用，是鮮活的民間第一手資料。羅香林先生曾說：「(客家人)其經營屋產，地基必求其敞，房間必求其多，廳庭必求其大，牆壁務極堅固，形式務極整齊。其著名的往往有巨至內容有房子四五百間，能住男女四五百人，求之其它各地，真不易看見這類大屋。客人屋式，有圍龍、棋盤、二家、四角樓、圍樓、五棟、枕頭杠、茶壺耳等名目，每式以正棟及橫屋為主體。正棟或稱正廳，制如宮殿，橫屋制如宮殿的廡。客人屋宇，多由創業的人一手經營，而分給眾多的子孫，但無論分遺至如何繁細，其正廳仍屬公有。」上引鍾氏族譜的材料再次印證了羅香林先生的論述，也是對客家傳統社會文化特徵的準確表述。

此外對於房屋建築的長短、大小、寬窄等都有風水上的要求和限定。這種記載在客家族譜、碑刻、告示都能見到。限於篇幅，此不贅述。

理。族譜稱其：「順治丁酉年迸庠，後補增，康熙戊子入監，考授縣丞。明地學，故及造田心新屋，皆已親歷。」十七世祖熠曾公為其原配蕭氏親擇墓穴，族譜稱「葬黃沙嶂馬坑裡，卯山酉向、辛卯酉分金，皆公自己親尋。」十八世祖昌受公，「頗聰明，亦好寫山水，好作諧文誚人語，皆淺陋強解，少讀書故也。老年並習堪輿，伊父母墳是其手法。」十九世祖仕長公，「織席為生，忽於光緒初年因聽地師，自以為明師，將祖父墳遷葬梓樹坳，復又遷葬。」

在鍾氏族譜中，筆者發現一條有意思的材料，是光緒八年鍾繼先為先父穆如公找風水、看風水和葬風水整個過程的自述追憶，名為「先考穆如公墓記」，其文日：同治十二年歲在癸酉仲眷之初，我四弟憑中買就白土堡慚愧岌頭塋地一所，為先考之藏。堂兄．鋪君者素精青烏之術，是年首夏適由潮郡旋里，當承其命駕往觀，一見輒行為牛眠鹿卧大地也，旋蒙其定穴位作地論，諏吉興修並擇是年九月初一日吉時安葬，且雲是穴也者必有五色土或太極暈以證真穴，而t締兄隨復晉潮而去。詎屈葬期，墳工挖取金井，祗見一片牛肝石，不見所謂佳土者，於是眾論嘩然，成雲細審前朝後靠穴位似應挨右一尺方見端正，是宜須改葬等語。不得已停工以待，是冬又值』墉兄回家度歲，乃請其再擇吉改葬，於是歲瞄月初一日也雛時遂將金井移過右過一位約四尺深，果見五色佳土一條脈路直至墓堂中止。先是締兄初定分金系未山丑向兼坤艮一度，口墳葬時，堂侄雁翔「吾樓諸貢竹」謂內分金姑作未兼坤外分金，現作未兼丁，庶得樂正朝端，而締兄以為出卦執不可以，致不敢竣工。時余適作客羊城，接閱家報，當作函囑四弟已得真穴，暫行緩修築以昭慎重。按甲戍至已卯六七年中無歲，不延地師往看，都人云亦云，無所可否。己卯冬適五弟由外國言旋，道經潮郡，余亦客游韓江，兄弟相商。至庚辰二月始聘得大埔沈子經先生來舍，偕同四五弟等到穴審視，而先生於是非優劣直言無飾，所言皆中肯綮，並雲內外分金等詢屬折衷至當如可更易即日承其捋墳塋作口，因革損益詳細備書於簡去，後遂於辛已年六月之吉興工修復，凡三閱月始克蕆事。然此次擇吉主修並改放水道者，又系家先生誠卿也。除放水道外余悉遵照子經先生指示辦理。今締君久已物故．子經遠隔異鄉，誠卿亦年將八十，謹將三君子所論分別書記藉資考，並將此地終始情形口縷述之，斯為記。

據族譜和田野調查得知，鍾繼先乃鍾氏壽山公五房明惠公派下十八世裔孫，「字學史，頌柏公三子，別字遇樵。道光十七年丁酉十二月二十日丑時生，光緒五年遵例報捐國學生，光緒三十二年丙午八月十五日酉時卒，享年七十。嗣子康源、培源、蔭源。繼光，字齊史，頌柏公五子，別字禮田，創建克昌樓。道光三十年庚戌三月十九日辰時生，光緒十八年壬辰恭請從九品封典，颮封父母，民國十七年夏五月卒，享壽七十有九。」¨列從上可見，為儘可能地卜葬吉穴，尋得好風水，自同治十二年癸酋(1872)一直光緒七年辛巳(1881)，鍾繼先和他的四弟、五弟、堂侄雁翔以及大埔沈子經、堂兄縭君、宗親誠卿三位風水先生等眾人分別從潮州、廣州、外國趕來商討，在意見不一的情況下，「暫行緩修築，以昭慎重」，沒想到這一停就是近十年，直到1 881年才動工歷時三個多月始競其功。客家人對於風水的「迷信」和重視由此可見一斑。

類似鍾繼先及其家人習風水、尋風水、驗風水的故事，不獨是鍾氏宗族僅有，亦不單單見於客家族譜，更廣泛存在於客家人的頭腦和口舌。值得注意的是，這些慣用風水的行動主體多是有著廩生、增生、監生等身份的「知識分子」。瀨川昌久在透過對香港新界族譜的分析發現，「風水觀念承擔者的一個核心，就是由各宗族的領袖們所構成的地域精英階層，是他們在宗族統合的掇化和分支利益關係的明確化這樣一種環境下將風水觀念付諸實踐的，而且只有他們才是有學問的風水師們最重要的客戶。另一方面，由於這一階層對於風水的積极參与，就形成了一個強有力的據點；以此為基礎，風水知識的一部分，就以開知識的一般民眾為另一條通道，滲透到範圍廣泛的民間知識和信仰之中。」[2](P145)客家族譜中有關知識分子慣用風水的書寫，可謂是詮釋瀨川昌久所言的註腳。此外，由於風水理論的深奧玄乎，「非博物明賢者」不能深察其奧妙所在，【14】故儒生、文人等地方知識分子便充當起客家民眾和風水理論的中介和橋樑，促使風水理論在客家鄉村社會的廣泛傳播。

4．風水故事

在客家鄉村進行調查訪問，調查者總是能夠聽到許多鮮活生動的風水傳說、風水故事，每每提及此，報告人總是顯得很興奮很善談，他們講得津津有味、手舞足蹈、滔滔不絕。透過報告人的口述，調查者常常聽到或悲愁喜樂，或荒誕嚴肅，或可笑可恨的陳年舊事、民間傳說。相同的風水故事亦在客家族譜中上演，並因文字的力量，讓人們越發能夠觸及感知這些風水故事背後所承載的地方歷史、社會、文化的凝重與深厚。

例如，《梅州鍾氏族譜》稱其開基始祖雪峰公的墳墓，「相傳前有七八十年間，有土人慾滅其壙。當其時驟然風雨，被雷大擊，後不敢動手，故此名日雷打地。」此以發生於風水墳墓的神奇靈應之說，來捍衛鍾氏對其風水的合法性。這種風水的自然靈異和因果報應之說，在客家地區常表現為母題為「風水師與雞輕」的故事。①例如梅州鍾姓第十一世岳英公派下丁少房弱，導致此結果就是風水的原因。傳說壽山公祠建造之時，請當地一位有名的風水先生前來測算風水。「地師好吃雞輕(內金之肉)，二房婦常留風乾，地師以為不敬，密令工匠上堂詹滴加長，使不利於二房。工埃，謝師，二房婦特送大包雞輕。地師悔，命將上堂前詹截短一尺，並於龕前立一香案，促遠遷他處。後傳遷廣西，亦建壽山公祠，人丁甚旺。清初發甲，曾歸祭祖，返後不利，遂絕不往來。唯傳者，但云廣西不知何縣。」【l糾然而這種宗族情結是難以割斷的。據說，解放前胡璉部隊經過梅州時，該部有一個連長就是廣西壽山公祠的裔孫，他得知自己祖籍梅州，於是順道尋親，他以廣西壽山公祠上堂神龕的長聯為據，與鍾村壽山公祠相符，結果找到了宗親，尋到了祖源，然而後來兵荒馬亂又失去了聯繫。1992年廣西平梁縣陽安鄉瓦窯沖鍾姓宗親鍾文旺來此尋根，他拿的族譜與梅州鍾氏族譜能夠對上。聽說廣西鍾氏壽山公祠的後裔是沿著梅縣——江西——湖南——廣西的路線遷移到廣西的。又如梅州鍾村廖姓八世祖仕京、仕雍、仕享三兄弟，「祖妣吳氏葬窯背嶺青草塘面上，系文聰公妣誥命夫人鍾氏墳塋，仕京兄弟侵祖暫葬，將祖妣遷於墳旁側」，結果「今仕京兄弟俱無後裔，莫非祖妣鑒鑒，存記視之為戒。」L16l為了獲得好風水，人們不惜踐踏血親，偷梁換柱，鋌而走險，最終卻落得個絕後斷嗣的下場。諸如此類的風水報應、風水纂改的書寫在客家族譜中不為少見。

類似「雞輕」風水故事的格式化或版本的固定化，並非故事本身字字確鑿，是真實的歷史事實。因風水而引發的宗族鬥爭、宗族內部房派紛爭從而影響鄉土社會秩序和宗族秩序，必須置於「宗族一房派」的系譜結構、統合與分裂的運作情形以及風水房分理論的多元框架，分析其綜合效用。三、客家族譜里風水書寫的文化解讀客家人普遍崇信風水，無論是婚喪喜慶、出門遠行，還是破土動工、建房上樑，事無巨細，都必須請風水先生來擇日和主持。客家人的風水活動不僅是一個重要的文化現象，也是理解客家族群與客家社會的一個重要切人點。筆者認為，風水是客家人一種生存和發展的策略、手段，還是常見於客家社會生活中的一種生活常識，是一套存留於客家普通百姓頭腦中的觀念圖式，亦是一種揮之不去的歷史記憶和社會規範，具有約束和教化的功能。

1．風水是一種生存策略

客家地區有關酷信風水的文獻記載比比皆是。清代王之正編《嘉應州志》記載：「(嘉應州各縣)惑於風水之說，有數十年不葬者。葬數年必啟視，貯以瓦罐。??甚且聽信堪輿，營謀吉穴。侵墳盜葬，構訟興獄，破產以爭尺壤。俗之愚陋，莫此為甚。」「粵俗本尚堪輿，嘉應於風水之說，尤膠執而不通。往往因爭一穴之地，小則廢時失業，經年累月，大則釀成人命，家破人亡。」類似的風俗在贛南和閩西客家地區都有不同程度的存在。這些帶有官方意志的地方志認為客家人「惑於風水之說」，並將其原因簡單、籠統地歸結於客家人的信仰習俗，無疑是膚淺的、表面的。一些學者透過客家族譜材料和田野調查，得出了不同的解釋。勞格文博士立基於多年的客家地區田野調查，提出風水是客家人的一種生存策略和象徵體系。他認為「應該把風水看作整個農業社會的象徵系統的基礎，然後可用一個有名的西方戰略專家的一句話改成這樣：風水是打仗的另一種策略。不管怎麼樣，風水是生存下去的一個基本策略的資源，也是中國鄉下的政治協商的共同貨幣。」【7】勞氏的看法一針見血，抓住了問題的要害。

筆者曾循著勞氏的思路，用文獻和口述資料予以實證分析和驗證補充了他的觀點。客家地區風水盛行的深層原因，在於客家地區特殊的地理環境、社會環境(人多地少、移民社會等特徵)造成對土地、水利、山林等有限生存資源的爭奪。客家地區有關信風水、爭風水、鬥風水等風水活動是為掩蓋其這種求生存、謀發展鬥爭的幌子與借口，並不是單純的風水活動，除了為求所謂的吉穴寶地，蔭庇子孫繁衍昌盛外，另一個更大的、潛藏的目的則是獲取土地、水利等生存資源。古典經濟學家認為，土地、勞力、資本是生產的三要素。在傳統社會裡，對於宗族、家庭乃至個人而言，勞力是生存的根本，土地則是生存的基礎，有與否、多與少，其意義之重大自然不言而喻。

因而可以想像的到，在風水掩護、籠罩下的爭地、爭水等活動對於客家傳統宗族的生存與發展有著多麼重要的作用。特別是出於在新遷入地區立足安身的目的，更是大造聲勢。正如費孝通先生所指出，「『怎樣才能成為村子裡的人』?大體上說有幾個條件，第一是要生根在土裡：在村子裡有土地。第二是要從婚姻中進人當地的親屬圈子。這幾個條件並不是很容易的，因為在中國鄉土社會中土地並不充分自由買賣。土地權受著氏族的保護，除非得到氏族的同意，很不易把土地賣給外邊人。」【l8】正因為如此，於是諸如土地轉讓、風水判斷、風水爭奪之類的傳說故事便廣為流傳。

2．風水是一種日常知識

有學者指出，作為一種民俗文化，風水具有生活化的特徵，它蘊含著人們對於安居樂業、發家致富、兒孫滿堂等理想生活的嚮往和追求。引客家人用風水書寫著他們眼中的歷史和心中的期盼，映現著他們的社會意識、文化發展和審美情趣。對於普通的客家百姓來說，風水並不是什麼高深莫測、玄奧的哲學思想和知識體系，而是與他們日常生活須臾相關的身邊事、生活常識。康斯坦布(N．Constable)透過對香港新界崇謙堂客家社區的研究，認為在某種程度上風水是客家人與生俱來的東西，客家人將風水重新解釋為「常識」，或是純粹的美學視角【20】之所以說客家人視風水為生活常識，一則在於風水所關乎的居住選址、墳墓陰穴，本是與他們的起居、生死等日常生活密切相關，既重要又平常，於是為生者尋好屋場風水、為死者葬好風水，就化約為他們的自覺行動和通常舉動，為之不驚，聞之不怪。何況，客家社會崇尚風水成風，人人耳濡目染，久之便漸成習性。故有所謂「積習難改」、「久惑風水」之說，雖為抨擊、批判之言，卻可從反面看出客家人視風水之平常，風水信仰的盛行。二則隨著風水的大量實踐，風水信仰在鄉土社會的深耕化和在地化，風水知識由高深莫測漸變為淺顯明白，由形而上的思想觀念轉變為形而下的行動實踐，即使不是人人熟知，如遇有需要，當事人亦可自主自願延請風水先生。

由於風水信仰的普通化、日常化，因此客家人不僅是風水的「迷信者」，亦是風水的實踐者、傳承者。

談起風水，客家人個個都能知曉一二，或屋場的龍脈如何如何，或墳墓分金怎樣怎樣，其熟悉之情狀，儼然是無師自通或自學成材的風水名師。於是乎，不僅屋場陰宅基址之選用、出門作灶日期之擇定，慎重其事；而且對於房屋之高下狹闊、田之基址數目，甚或灶面寬窄，卻是一寸一尺，一毫一厘都逐一載明，絲毫不含糊，屢見於客家族譜，甚至勒之於石，以垂永久。

3．風水是一種社會規範

風水既是有形的，又是無形的。之所以有形，是因為它可以陽宅、墳墓等具體的物質形態出現和存在；之所以無形，是因為風水作為一種觀念、信仰存在於人們頭腦之中，看不見摸不著，但又時時在起作用，影響人們的思想和行動。風水具有規範、約束的功能、實用功能、教化功能、文化功能。風水觀念滲入民間的社會文化網路之中，化成一種根深蒂固的社會記憶形式，從而深刻地影響著客家人的文化心理結構、價值觀念和行為模式。客家人的風水實踐不僅體現於陰宅，也見諸於陽宅。例如1986年，廣東梅縣大壢村的鐘氏裔孫感於「近幾十年來祖屋前後圍牆倒塌，廳廊口漏不堪矚目，影響祖屋風水尤甚。」於是「竊念木有本水有源，特發動所有明惠公子孫出謀獻策，以維風水以繼祖德，俾我祖在天有靈，海內外赤子一致贊同，踴躍捐資，大力支持。數月內已將風圍水界修復如原，廳廊口口檢修，以報祖德，其後我祖之後裔定生生不息，瓜瓞綿綿，五世其昌。」因為在他們看來，風水實踐不僅是追念先祖，更重要的是庇佑後人，而陽宅則是與生人之居，日夜同在，陽宅風水的好壞與他們的生存和發展密切相關。而房屋的結構是否完好、規制是否齊備等則是衡量風水好壞的重要標準，因此客家人對於祖屋的維修、買賣、保存十分重視。