保守主義：文化與政治——兼評蔣慶的「政治儒學」

【蕭武】保守主義：文化與政治——兼評蔣慶的「政治儒學」

作者：蕭武 　　來源：儒家中國 　　時間：2012-07-21

蕭武

　蕭武，男，獨立學者。

保守主義：文化與政治

——兼評蔣慶的「政治儒學」 

作者：蕭武（民間學者，《經略》網刊編委）

 

    儒者之統，孤行而無待者也；天下自無統，而儒者有統。道存乎人，而人不可以多得，有心者所重悲也。雖然，斯道亘天垂地而不可亡者也，勿憂也。——清?王夫之 

    本來，2004年是相當平淡無奇的一年。

    

    與2003年自由主義的民間維權活動所取得的節節勝利相比，2004年雖然有過幾次大規模的討論，矛頭所向也更明確，但終究都無疾而終了，沒有取得象《收容遣送法》被廢除這樣的偉大勝利。因此，自由派們不免顯得無聊。到了年底將要盤點過去這一年的收成時，曾把1997年總結為「自由主義浮出水面」的一年的朱學勤這樣有名的總結高手也沒為2004年找到更好的草標來做記號，於是只好把「文化保守主義」這樣為正統學界與正人君子所不齒的事件作為這一年的文化史年鑒事件。

    

    換句話說，是「文化保守主義浮出水面」拯救了一向十分熱中於書寫歷史（篡改歷史？）的中國自由主義者們，使他們找到了一個唯一值得興奮的文化事件。因此，2004年在中國自由主義的歷史上只能留下「文化保守主義」這樣「妾身不明」的曖昧痕迹作為記錄了。而在「文化保守主義浮出水面」之外在中國所發生的事情當然都入不得自由派先生們的法眼，正如李紹為千里背屍卻不能進入中央電視台組織的「感動中國2004」候選人名單一樣，2004年的歷史在自由派的先生們眼裡顯得是如此單薄、如此無聊，無聊到了拿「文化保守主義」這樣聊勝於無的事情當作自己的收成。

    

    這讓我想起我的鄉親們，某一年，因為大旱，顆粒無收，種的玉米只收到了玉米稈和玉米葉子，化肥、種子、塑料薄膜這些投入都如竹籃打水一樣有去無回，實在睡不著覺的鄉親們只好說：「還好還好，好歹有些玉米草，再不濟也還可以喂牲口嘛。」

    

    當然，我得承認，這樣說顯得十分刻薄，但作為一個親歷者，我實在不願意承認2004年的歷史是如此單薄，也實在不願意用文化保守主義來打發自己的2004。雖然如此，我卻不能不承認，如果僅僅把目光放在所謂的「公共辯論」的範圍之內，確實就找不到更好的事件來標記這一年了。因為發生在2004年的許多事情是沒有機會進入「公共知識分子」的視線並成為「公共事件」的。

    

    但事實上，整個「文化保守主義浮出水面」的過程簡單得不能再簡單。2004年初，早已離職回鄉的蔣慶受人之約選編了一套少兒讀經的文本。此事引起國內幾家有名的媒體關注，並做了一些介紹性的報道。這些報道為好事者轉載進入大眾論壇，引發網路討論。遠在美國留學的耶魯大學博士候選人薛涌撰文在國內影響較大的報紙《南方周末》上批評並引發討論。很快就圍繞讀經與反讀經形成了兩個界線分明的營壘，並相互批評，最後發展到相互攻擊、做誅心之論。這件事的迴響直到2005年春天，仍然沒有結束。

    

    這當然得從儒學的近代命運及其在當代中國的存在形態開始分析。

千年未有之大變局

    晚清以降，中國經歷了一個「千年未有之大變局」。

    

    這話在今天的人們看來，不過是一句耳熟能詳的順口溜而已，甚至讓人感到厭煩，而且已經有了更多的人們願意尋找在這種「千年未有之大變局」背後仍然沒變的東西；或者說，人們寧肯認為，這種變化是不存在的，無論政統、道統還是學統，都沒有發生馬克思主義史學所描述的那樣劇烈，儘管有些人在話語策略上有些變化，但背後的邏輯卻沒變。

    

    儘管如此，誰都無法否認這句看似尋常的順口溜所反映的問題卻仍然是真實的。中國歷史上雖然有過「五胡亂華」、「五代十國」、女真、蒙古、滿洲等各種少數民族政權，但象1840年以來這樣「以夷變夏」成為常態的事情卻是從來沒有過的。因為，無論哪個少數民族入主中原，都必須要經歷一個被漢文化同化、接受儒家意識形態的過程，而這對「文化中國」來說，也仍然還是中國。而晚清以來的這次不同，挾著堅船利炮而來的「夷狄」們不但沒有半點向化之心，而且試圖改變千百年來的東亞政治文化狀態，讓中國不再是天朝上國，而成為現代國際法中的一個普通主體，完全顛覆以中國為中心形成的國際秩序。

    

    這種變化發生的歷史動力究竟是什麼，主要表現在哪些方面，今天的中國人該如何總結這些變化，它們對中國歷史發生了怎樣的影響，又與今天的中國存在著怎樣的關係……

    

    關於這些問題的答案，眾說紛紜，迄今沒有讓人感到滿意的結論。無論是革命史觀，還是現代化史觀，又或者是當今甚為流行的憲政史觀，無不讓人有一葉障目不見其餘的感覺。而且，隨著當代中國思想狀況的不斷變化，討論問題的方式與所依據的理論架構、得出的結論，都差之毫厘謬以千里，各種學術流派之間的變化也讓人目不暇接。

    

    比如說費正清原本算不上馬克思主義者，但是1949年後的馬克思主義史學卻恰恰繼承了費氏的「衝擊—反應」說，並將之意識形態化。1978年後，自由主義開始在中國逐步復興，「衝擊—反應」說也隨之變成了現代化史觀的面目，仍然在延續。而在1997年以後以反對自由主義自標的「新左派」們卻重新揀起了許多不那麼「馬克思主義」的觀點。隨著世界體系論與年鑒學派在中國的影響的逐步擴大，原來的鴉片戰爭是以強凌弱的結論在新左派們眼裡似乎也站不住了。因為，據「新左派」們援引國外馬克思主義史學的觀點說，鴉片戰爭發生的時候，中國的GDP佔全球的三分之一左右，比全歐洲的綜合還要多，「我大清」根本就算不上弱國。又比如甲午戰爭中國之敗，過去的說法是日本經過資本主義改革後國力大大加強，但現在的說法卻是無論是從軍事實力還是國家綜合實力來說，1994年的日本都與中國相差甚遠，根本無所謂優勢。

何以救國？唯有批儒！

    那麼為什麼中國鴉片戰爭輸了甲午戰爭還是輸了，即使從「衝擊—反應」理論的角度來說，中國受衝擊的時間也要比日本早，反應也要更早，甲午戰爭還是輸了呢？

    

    這個問題沒有答案。或者說我還沒有找到讓人信服的答案。但無論如何，有一點總是十分肯定的，每次中國戰敗，都會引發一次大規模的討論，隨後往往會進入清帝國的政治、經濟、文化生活領域。用革命史觀的講法來說，這種反應就是先是器物變革，再是制度變革，最後是文化變革——也就是洋務運動、戊戌變法與五四運動。而在這個過程里，變化最明顯的莫過於中國士大夫的文化心理與中國自身的文化生態：從洋務運動的「師夷長技以制夷」到戊戌變法的「中體西用」，再到晚清憲政改革的「西體中用」，到了五四運動，乾脆就是「打倒孔家店」，德賽二先生救國了。總之一句話，中國文化江河日下不斷被邊緣化，西方文化則步步逼進直到最後成為中國的文化主流；中國人對自己延續了幾千年的文化越來越失去信心，轉而向西方尋求救國的理論——也就是俗話常說的「救亡壓倒啟蒙」。

    

    關於晚清中國思想狀況的轉變，汪暉在《現代中國思想的興起》的下卷中已經做了相當好的梳理，並做了初步的闡釋。從他的結論來看，一個基本的事實是，近代中國思想的轉型是與各種西方技術在中國的傳播幾乎同步的。也就是說，西方思想對中國的影響與其說是「思想戰勝了思想」，不如說是「技術戰勝思想」。正是現代報刊傳媒、印刷技術等傳播方式極大地改變了知識在中國不同社會階層之間的分布狀況以及對世界的想像與認識，從而影響到了整個士大夫階層對儒家思想的自信。

    

    但是，應該說這時的文化自信雖然已經大大地打了折扣，卻並沒有發展到「打倒孔家店」的地步。「打倒孔家店」這一激進主張的真正提出並得到實行是在辛亥革命之後。辛亥革命是一個相當矛盾的歷史事件，各種因素匯聚成了最後的結果，五四運動在很大程度上是這一事件的進一步結果——當然，反過來五四運動也在相當程度上保衛了辛亥革命的成果。一個尤其值得注意的現象是，五四那一代的啟蒙者中，雖然許多領袖人物都具有出國留學背景，然而在自身的文化素養上卻並沒有完全西化，胡適與魯迅都是極為熟悉中國傳統的，陳獨秀則是清朝的秀才。而且，五四一代啟蒙者所採用的「打倒」方式並不是完全否定儒家思想本身的意義，而是用在西方學到的學術訓練方法來研究中國的歷史與思想。這種為了「打倒」的研究與1920年代開始在中國興起的市民趣味文化逐步取代了儒家思想的壟斷地位。

    

    作為五四運動的結果之一，馬克思主義思想指導下的中國革命繼承並發展了五四運動的這種思想取向。1949年新中國成立後，馬克思主義上升為居於統治性地位的國家意識形態，通過歷次大規模的政治、經濟、文化運動，儒家思想受到進一步的批判與清理。此後，除了作為一小部分人的研究對象之外，儒家思想完全從中國的政治、文化生活中退出了。

皮之不存，毛將焉附？

    1840年以後的中國面臨的主要問題是民族存亡問題。在這一大背景之下，其他問題都必須為之服務才能得到繼續生存的正當性。儒家思想可以繼續為中國人提供理解世界、建構中西關係框架的基本理論，但卻無法不承認：幾千年來的儒家思想統治下的中國沒有能夠發展出西方那樣的自然科學，而恰恰是這一點導致了中國在現代世界格局中的被動挨打局面。而且，現代世界體系的一個前提性條件是民族國家認同的建構，而中國傳統的儒家思想在這方面完全無能為力，現代國家形成的正當性理論也與儒家思想格格不入。因此，儒家思想退出中國政治舞台幾乎是一個必然的選擇。

    

    雖然儒家思想存在的正當性受到了逐步的消解，但仍然一直有人試圖將中西思想之間的文化差異接合起來，能夠找到一個恰當的縫合點，以同時滿足儒家思想繼續延續與中國成為現代意義上的國家兩方面的要求。而且，這一努力在近代中國歷史上不絕如縷，一直沒有間斷過。但這裡一個最明顯的特點是，「中國傳統文化」這樣曖昧不明的說法取代了「儒家」的明確含義。正是在這樣的話語策略之下，中國/西方的二元對立想像成為20世紀「文化保守主義」言說的基本理據。

    

    鴉片戰爭剛結束的時候，是儒家思想與西方思想剛開始全面衝撞的時期。雖然儒家的正統地位已經遭到了挑戰，但並沒有完全失去其全部優勢，文化自信也仍然沒有受到根本性的挑戰。在許多情況下，中國知識分子們仍然願意把來自西方的種種新知識、新思想放在儒家思想框架之內來理解。而且，在20世紀最初的那幾年裡，幾乎所有今天的人們稱之為先進的人們都能夠用儒家語言方式來表達自己從西方得來的新知識、新思想。但也恰恰是在這個時候，西方思想對中國傳統思想的修正到了一個高峰，我們在梁啟超、嚴復、孫中山、章太炎等人的文字中都能找到「人類公理」一類的話語，而這些話語本身恰恰是來自西方的。這意味著，這一代思想家默認，那些來自對西方歷史的抽象的「公理」是至大無外的人間真理，是普遍適用的，中國自然也不能例外。不僅不能例外，而且還要主動跟上「世界潮流」，以免落後。

    

    按照晚清政府的改革計劃，科舉制在1905年被廢除了。這對制度化的儒家傳統是一個致命的打擊。熟悉儒家經典的士大夫們突然之間成了這個時代最失意、最無用的一群人。雖然有些人仍然試圖通過出國鍍金或迅速接受西學的方式重新擠進精英階層，但對正在經歷從傳統帝國向現代國家轉換的清政府來說，幾乎沒有想到用別的方式來吸納和平衡這些改革的的失意者。雖然沒有實證的研究數據，但可以肯定的是，在一定意義上，這也促成了這些人轉變為革命的同情者。在清政府的最後幾年裡，這些仍然懷抱著學而仕觀念的「海歸派」們無法進入行政系統，就進入了軍隊系統，而「新軍」的的興起也為他們提供了更多的機會。最後，正是這些從前被拋棄了的人們成了清王朝的掘墓人。同時，國家不再把儒家傳統教育作為國家支持的正規教育，也造成了儒家傳統教育的中斷。

    

    辛亥革命在革了清王朝的命的同時，也革掉了儒家傳統的命。辛亥革命既是一次推翻封建制度的革命，也是從帝國向現代民族國家轉化的一次努力。因此，按照中華民國的建國精英們的設想，最理想的現代國家是沒有統一的國教的，應該政教分離。那麼儒家傳統當然也被廢除了，成為諸子百家中的一個，成為現代學校教育的一向考察科目，不再是一個人的安身立命之本了。而且，在革命剛完成後的一片樂觀的工業救國浪潮中，幾乎所有的人都認為，剛完成革命的中國最需要的是工業技術，既然儒家發展不出來西方的工業技術與自然科學來，儒學被拋棄就顯得尤其合情合理。

    

    新興起的大學是完全按照技術理性與專業分工的理念建立起來的。清朝的秀才變成了大學的教授，與留洋歸來的人在大學裡被「兼容並包」起來了，體用之爭也不復存在了，再接下來的問題不是考慮要不要接受西學的問題，而是考慮怎樣更快更好的接受西學，又怎樣儘快地轉化為救國救民的手段。原來的士人們就這樣變成了現在的知識分子，不再有「達則兼濟天下，窮則獨善其身」的社會責任感，不再有學而仕的傳統報復，不再把孔子之教當作不可懷疑的真理。1916年，嚴復、康有為等傳統學術代表性人物參加袁世凱復辟，這一不光彩的政治行為更進一步降低了人們對儒家思想的信心與信任程度，而民族獨立、民主自由一類的「人類公理」則更進一步的深入人心，成為公認的必須遵守的價值觀。

    

    但是，在革命中生成並在革命後得到大力鼓勵的新文化是不會容許這種「王與馬共天下」的狀態繼續延續下去的。新文化對舊文化的最後圍剿和肅清在革命的成果搖搖欲墜的時候展開了。1916年到1920年，這段時間正是北洋軍閥把持中國政治、各派軍閥相互混戰的時代，而知識分子們則把這種狀態理解為，舊文化的毒素沒有得到系統而徹底的清楚的結果。從洋務運動的器物到戊戌變法的制度，現在終於輪到文化了。新知識人們象哥倫布發現了新大陸一樣興奮地發現，文化是中國最保守卻影響最壞的核心部分，是阻礙中國成為一個現代國家的最大阻力，要想讓民族國家、民主政治、自由思想這些「人類公理」在中國落地開花，就必須清理掉儒家傳統的殘餘力量。在這段時間裡，新文化派提出了最激進的主張，甚至要求廢除漢字、打倒孔家店，讓現代的「人類公理」深入到每個中國人的內心深處。既然儒家被認為是2500年來的黑暗專制與最近300年來落後於世界的罪魁禍首，儒家傳統受到滔滔流水般地口誅筆伐便不奇怪了。但讓人感到奇怪的問題是，舊文化似乎沒有做多少抵抗就乖乖地讓出了自己早已名存實亡的文化統治權，有的不過是遺老遺少們的忍氣吞聲，或者是做隱士狀的談天說地。

迴光返照的反擊

    一戰的結束對樂觀的現代化派產生了巨大衝擊。300年來的資本主義物質文明帶給人類的除了物質生活的極大豐富之外，原來也有負面影響，而且是一場規模如此之大、影響如此之深的大規模戰爭。看起來，達爾文主義並不是人間至道，至少在人與人之間的關係上，儒家傳統還是有用的。梁啟超一向都是西化派的同情者和支持，但是他在西方旅行時驚異地發現，正當中國努力向西方學習怎樣掠奪性地開放自然並努力發展工業技術時，西方人正在試圖將這種技術的極大進步限制在一定的範圍內。而且，在熟悉中國傳統思想的梁啟超看來，在這樣類似於世界末日的大毀滅的時刻，人類唯一的希望就在被西方人想像出來的人與自然和諧相處的文化典範——中國了。

    

    對於一直對西化派心懷不滿、伺機反撲的文化保守主義者們來說，這當然是一個莫大的機會。1920年以後，一場名為「科學與人生」的論戰在細化派與人生觀派之間展開了。以胡適、陳獨秀為代表的西化派認為，一戰雖然確實是發生了，但這絲毫不能證明西方的技術存在什麼缺陷，所以不應該因噎廢食，對於技術落後的中國來說，最緊迫的仍然是加緊學習西方技術與文化，儘快脫離保守而不近人情的中國傳統的束縛；而在以梁啟超、張君勱為首的人生觀派看來，西方文化雖好，發展出了近代工業技術這樣先進的物質，但卻絲毫不能解決人生的問題，所以還是得在學習西方技術的時候繼續加強人生觀教育，而人生觀問題的解決當然只能指望中國文化。但人生觀派卻被西化派嘲笑為「玄學」——雖然玄學本是「中國傳統文化」的一個組成部分，但在這樣的語境下這樣命名對手，顯然暗藏著嘲笑的意味。

    

    看起來，這象是一次傳統文化的反擊，但事實上並不成功。首先，人生觀派所操持的用以解決人生觀問題的確實是玄學，而且是玄之又玄的玄學。在這裡，中國傳統文化究竟是什麼，是語焉不詳的。其次，人生觀派對自己的理論並沒有表現出充分的自信，比起西化派咄咄逼人的攻勢來說，科玄論戰根本就不算是一次反擊，最多只是一次消極抵抗。再次，儒家退出了，沒有一個人生觀派敢於明言自己所謂的對抗西方文化的就是中國歷史上的主流意識形態——儒家，處處閃爍其辭，並且將儒家一直努力批判的道家、佛學都納入了「中國傳統文化」的範疇。最後，人生觀派用以論證中國傳統文化的生存合法性的理論早已離開了傳統本身，而是用心理學、社會學等西方理論來論證的——說得刻薄一點，預期是說張君勱是在論證中國傳統文化的生存合法性，還不如說是在活學活用心理學。

    

    換句話說，在人生觀派與西化派的論戰中，儒家已經不復為儒家了，或者根本就沒有人想要挽救儒家的命運。當然，這並不是對中國歷史傳統的第一次篡改。早在清朝還沒有結束的時候，西學才剛開始進入中國，「革命的文學家」章太炎就提出了「國學」這一籠統而含糊的概念。在這一概念之下，早期儒家傳統中的擔當精神被閹割了，剩下的只有清代以來的樸學、考據之類。後來章太炎的弟子們看起來似乎都是在研究國學，但他們除了為中國現代史製造了許多謬種流傳的「說法」之外，究竟有什麼成就呢？章門弟子幾乎主導了現代中國文學研究，而儒家傳統卻日益消亡，又有什麼好奇怪的呢？

    

    同樣的，科玄論戰正如不是第一次篡改中國傳統一樣，也不是傳統的最後一次反擊。在1920年代以後，被稱為現代新儒家第一代的熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人仍然在不斷地試圖用各種方式來保護儒家。他們的弟子們還曾在1960年代策划了一次聲勢浩大的反擊行動，據說是不但要復興儒家，而且準備用儒家文化為「萬世開太平」，而且還培養了在1980年代的文化熱中被稱為現代新儒家、儒學第三波的當代新儒家們。比起科玄論戰來，新儒家們似乎要勇敢很多，至少是打出了儒家的旗幟，而不再是籠里籠統的「中國傳統文化」了，為儒家在今天重新浮出水面打下了伏筆。

革命年代的文化

    按照今天的人們已經習以為常的看法，1949年的革命對文化保守主義是一次整體性的毀滅。從圖騰到傳承、從理論到歷史實踐，都是如此。

    

    革命的內在邏輯是歷史進步論，而五四運動以後，歷史進步論幾乎成了有識字能力的中國人的基本常識。而革命者恰恰認為自己是五四運動的精神後裔，因此，在新文化與舊文化之間，剛剛建立起來的革命政權義無返顧地選擇新文化，而且得到了進一步的理論強化。儒家、傳統作為中國長達2000多年的封建時代的主要意識形態，並且是目前仍然干擾社會主義現代化建設的主要思想來源，當然遭到了新政權的猛烈批判。同時，來自於蘇聯的諸如生產力決定生產關係、物質決定意識一類的、先進戰勝落後一類的馬克思主義教條在國家權力的支持下，通過教育系統進入了每個中國人的靈魂。對於革命政權來說，這當然不是他們想要的全部，而僅僅是實現革命的終極目的的一個必然組成部分——因為要實現共產主義，就必須先造就具有嶄新的理想主義道德觀的共產主義新人。

    

    在這一理由下，從前的一切都遭到了批判，而不僅僅是儒家。雖然在文化大革命中間曾經短暫地揚法抑儒，但那僅僅是一個政治鬥爭中的常見策略，絲毫不能說明新政權對法家思想有什麼真正的好感。但革命政權確實至少在一個方面顛覆了儒家的基本自信：如果今天有人聽見三皇五帝的時代比我們現在生活的時代還要好，一定會大笑不止，而一個最簡單最容易被人們想到的理由就是生產力是不斷發展的，怎麼可能5000年後的我們會還不如茹毛飲血的先人們呢？因此，與堅定的歷史進步論相伴隨的是，革命政權肯定了一切變法，而對那些變法中的「復古」面紗則輕描淡寫地一筆帶過。革命政權似乎相信，這些封建統治階級們有著與他們一樣的唯物主義世界觀與歷史觀。

    

    在這裡尤其要提到的是商鞅變法與王安石變法。按照傳統的儒家歷史觀來看，商鞅變法是對人心、道德、風俗的一次巨大摧殘，雖然使秦國成為戰國時代的超級大國並最終統一全國，卻並沒有獲得更長久的統治能力。而王安石則更不用說，他本人就是被《宋史》列入「奸臣傳」的，而有幸進入奸臣傳的人在宋代並不多。

    

    革命的理論家們還在馬克思主義原則的指導下在中國思想史上找到了幾位與自己一樣有著唯物主義世界觀與歷史觀的思想家，比如荀子、王充、王夫之等等。

    

    但這些事實真能說明1949年以後的革命政權是一個反文化、反儒家、反傳統的政權嗎？

    

    絕對不能。我們可以用一些再簡單不過的事實來證明這個判斷：首先，大量的古籍都是在1949年到1978年這些據說是「不準讀書」的日子裡整理和出版的，而且這些版本至今仍然被公認為最好的版本，被引用的頻率最高。其次，1949年到1978年的中國革命政權在很大程度上是一個「道德理想國」，而且那些被廣泛宣傳的美德都是被包含在儒家的基本道德規範之內的，而沒有在儒家的道德規範之外。再次，在那個被認為是特殊的年代裡，革命領袖們的形象總是在被按照「聖王」的理念加以宣傳和塑造。一個可以說明這一點的是，毛澤東本人在審閱他的同志們加給自己的各種光榮稱號時，刪掉了偉大領袖、偉大統帥等在他看來太過庸俗的詞語，獨獨留下了「偉大導師」一個。而按照中國儒家傳統來說，開國之君往往都要扮演聖師的角色。儒家的聖王很多時候還得兼任「父親」，如果我們仔細考慮，似乎也不難把毛澤東與紅衛兵之間的關係理解為這種帶有倫理意味的關係——當然，如果有人一定要把這種關係理解為一種獨裁的話，那也是沒有辦法的事。

    

    比較儒家與馬克思主義對毛澤東及其領導下的中國的文化理想，很多人都在做這項研究。但遺憾的是，直到今天我們也沒有看到一個能夠讓人信服的結論。但我們似乎可以這樣說，在毛澤東的思想里，儒家與馬克思主義是兩個缺一不可的主要支柱。毛澤東為中國勾畫的未來藍圖既充滿了儒家的色彩，也貫徹著著強烈的馬克思主義原則。而就文化理想來說，毛澤東用語言表達出來的那個共產主義社會很多時候都是「大同社會」的另一種版本，而離馬克思意義上的科學共產主義社會相去甚遠。

    

    但仍然必須強調的是，這並不意味著我同意對毛澤東的去馬列化處理。離開馬列主義或者離開儒家的文化與政治理想，想要全面而完整地理解毛澤東，都是不可能的。毛澤東之所以是毛澤東，並不在於他教條地堅持了馬克思主義，或者頑固地保守了儒家的理想，而在於他本身是儒家思想與馬克思主義混合而成的，既是馬克思主義的本土化，又是儒家思想的馬克思主義化。而重新理解毛澤東的思想及其對中國政治、經濟、文化結構的影響，還是一項遠未開始的工作。

為了徹底告別的復興

    1960年代，因為張君勱、張東蓀等人聯名發表《中國文化宣言》，一場關於中國傳統的辯論又一次在中國大陸以外的華人世界展開了。並且，在中國台灣又重複了一次「五四運動」。但對於中國本土來說，這些都沒有成為重要的文化事件，台灣政治現狀的保守使文化保守主義者們再一次落於下風。西化派們想五四運動中的啟蒙派一樣，認為中國傳統思想應該對台灣政治、文化現狀的保守、反動和獨裁負完全的責任。他們象他們的五四先驅們一樣，把文化保守主義視為獨裁政治在文化上的投射。因此，自由派知識分子們為了反對獨裁政治又能夠在同時有效地掩護自己，不約而同的把批判矛頭指向了文化保守主義。

    

    這時崛起的新一代文化保守主義者如錢穆、徐復觀、唐君毅、牟宗三等人被後來的人們稱為現代新儒家的第二代。1978年後，他們的著作陸續進入中國本土，成為大陸新一代文化保守主義者的基本讀物。而且，在毛澤東時代被認為受到了迫害的知識分子的地位得到了迅速恢復和上升，一大批原來的「反動學術權威」重新受到官方的禮遇並被受到社會上的廣泛尊重。這個年代的知識分子們被統一在現代化的曖昧訴求之下，充滿了重新獲得自由的樂觀。中國怎樣才能實現現代化，怎樣與西方接軌，中國為什麼沒能發展出資本主義等問題成為人們最為關注的問題。

    

    同時，大量的西方最新學術研究成果與思想發展狀況被引介到中國本土，其中影響最大的是馬克斯?韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。當時非常流行的一種觀點是資本主義精神本身是與文化世俗化同步的，中國諸多的資本主義萌芽最終都被扼殺在搖籃狀態都是因為儒家思想沒有實現從中世紀向世俗精神的轉化。文化熱就在這一背景之下興起了。文化熱中的基本文化取向表現為兩個方向，一種是向外走，一個是向後退。

    

    而在西化派知識分子中間，比較中國文化與西方文化之間的差異成了這個年代最受歡迎的事情，其中最富代表性的成果便是《拯救與逍遙》。金觀濤、劉青峰在1979年發表的一篇文章中聲稱，中國文化傳統中存在著一個儒法互補結構，傳統的知識分子總是在儒法傳統之間來回搖擺。不久之後，為了進一步論證這一觀點，他們出版了一本名為《興盛與危機》的書，用剛從西方傳進中國大陸的系統論等自然科學方法論證了這個結論。這一觀點成為1980年代的文化熱中啟蒙知識分子的理論預設之一，甚至直到今天我們仍然能看到這種其微弱的影響。而在《拯救與逍遙》中，劉小楓乾脆將道家思想視為中國傳統思想的基幹，以此來與西方文化精神進行對比。與此同步的是另一種路向，即返回中國傳統，向傳統尋求現代化的動力與思想框架。海外新儒家的觀點進入中國本土後，產生了巨大反響。並按圖索驥找到了梁漱溟、馮友蘭、熊十力等人，使他們再次成為人們關注的對象。從20世紀初期開始出現的「中國傳統文化」這一曖昧說法再次成為人們的興奮點之一。

    

    但是，這種亢奮狀態背後是巨大的虧空。無論對西方思想，還是對中國思想，啟蒙知識分子們都缺乏充分的了解——1990年代初期，當年的文化熱的參與者大多都承認了這一點，這也成為傳統思想在1990年代末期與世紀之交再次復興的前提之一。相比於他們的五四前輩來，他們更缺乏基本的傳統文化素養，對所謂的「中國傳統」的思想框架更難以理解。而他們的對手們也好不到哪裡去，那些碩學鴻儒們能拿出來的只有早年的著作，絲毫不能用所謂的傳統思想來回應現實問題。而年輕的一代則只有熱情，沒有訓練。並且，傳統思想的鼓吹者中間充滿著一種工具主義的氣氛。在那個年代幾乎沒有人把「用中國理解中國」當成一項文化使命，而僅僅是為了「實現現代化」。

    

    1980年代中國的文化熱就象是一次知識分子的集體性發燒，匆匆而來又匆匆而去。相比之下，似乎應該說啟蒙知識分子所取得的成績離他們原來預期的結果要更近一些，而文化保守主義者們除了為文化熱做了一次點綴之外，基本上沒有取得任何成績。1992年以後中國現實的發展證明了這一結果。在市場經濟的大潮之下，所有的中國人都表現出了他們本來應有的世俗理性，瀰漫在1980年代上空的理想主義空氣悄然散去。在文化熱的高燒退去之後，留給人們的是長長的精神空虛。僅僅過了幾年，一群知識分子們就驚叫起來：「人文精神失落了！」

從自由主義到保守主義

    1990年代的中國，文化上似乎沒有多少值得提起的遺迹。面對突如其來的市場機會，每個人都表現得措手不及。除了經濟學在繼續擴大影響之外，哲學、文學、歷史這些文化熱中的主要學科都成為無人問津的冷門。對人文精神的呼喚也沒有帶來多少更好的新鮮空氣，東南沿海的廉價勞動力工廠、貧富差距迅速擴大、「三農問題」等社會問題都沒有得到任何意義上的緩解和解決，而「人文精神」討論的結果也是淪落為一項生意，除了每年都會出版大量的以人文精神為商標的出版工業產品之外，乏善可陳。

    

    就在這樣的思想空氣中，自由主義以驚人的速度膨脹、擴張。從1990年到1996年，先後出現過三次大規模的民族主義浪潮，而民族主義每次出現都為自由主義陣營的進一步整合提供了契機。在這一輪的自由主義大展手腳的過程中，主力始終是經濟學，而其它學科則是缺席的。而經濟學在這種一學獨大的情況下的表現也實在是讓人跌眼鏡，除了宣稱要侵入歷史、政治、文學等領域並試圖「解釋世界」之外，經濟學家們還曾在一段時間內公然對社會宣稱，經濟學是不講道德的。簡單來說，中國的自由主義始終處於一種缺鈣的狀態，這不僅是因為在1990年代的中國自由主義中佔據主流位置的始終是經濟自由主義而政治自由主義則隱而不發或未發，更重要的是因為，1990年代的中國自由主義缺乏最基本的歷史感與責任感。這種狀況導致的結果之一即許多經濟學家公開地宣稱資本家是這個社會的財富創造者，並試圖為許多人說不清來源的財富辯護，還有人煞有介事的準備了一個「零點方案」。

    

    在經濟學主導下的中國自由主義思想中，哈耶克這位意識形態鬥士獲得了非同尋常的地位與尊崇，幾乎成了中國自由主義者們的教父。而他本人身上卻帶著濃厚的保守主義特色。但就政治方面來說，哈耶克的理論似乎並不能提供比古典自由主義更多的靈感，教給他的中國門徒們的也只有一些毫無歷史感與現實感的教條，對於分析當下的中國政治狀況毫無益處。

    

    在這樣的思想背景中，保守主義能夠在自由主義者中間恢複名譽，就是一件特別值得提起的事情。因為這標誌著中國自由主義的政治一翼也開始舒展了，政治上在日益變得成熟起來了，從「正確的廢話」走向了「不一定有用但卻有用」。這首先表現為自由主義者們不再籠統的強調民主自由，而是開始意識到民主與自由之間存在著不可調和的衝突；其次是他們意識到傳統對自由的不可取代的意義；再次是他們不再簡單的把法律僅僅看成是市場演化的結果，而更強調其與傳統之間的關係。諸如此類的常識在中國自由主義中的復活的意義是巨大的。1998年，當時在政治上仍然十分幼稚的自由主義想到了用法治來彌補自身在政治上的軟弱，而在2000年之後，中國的自由主義者們似乎達成了一個共識，普遍地把憲政當成統一的訴求。

    

    但中國的自由主義者們似乎仍然沒有理解哈耶克對柏克的推崇到底是在什麼意義上的，也沒有意識到他們那些口號與保守自由主義之間存在著內在的緊張，而這些緊張在今天的中國恰恰是無法調和的。舉一個簡單的例子來說，柏克的保守主義首先強調的是貴族作為一個階層對其他人所負有的不能推卸的責任，而且把這當成是「神聖的」，而在一個貴族精神已經不復存在的中國，自由主義者們卻並沒有鼓勵和提倡新生的政治和經濟精英們承擔更多的責任，而把精力全都用在了為新精英階層在統治階層中爭取席位的鬥爭中去了。這樣做導致的一個嚴重結果是，中國新生的資產者們從來不願意承擔自己對社會、對其他人的責任，而只想更多的擁有權力和揮霍財富。即使在勞動與資本矛盾已經嚴重如此的今天，經濟學家們與自由主義的理論家們也仍然不願意「苛責」他們的掌上明珠資產者——自由主義者把他們叫做「企業家」；當企業家精神已經開始逐步形成的時候，責任倫理仍然是缺席的。

    

    因此，雖然保守主義在中國現代思想史上一直名聲不佳，與反動這個充滿貶義的詞語連在一起，我仍然認為，從自由主義退回到保守主義，對中國的自由主義來說是一次進步。2000年之後，隨著施特勞斯與施米特被先後介紹進漢語思想界，部分聰明的自由主義者也逐漸意識到了自由主義的文化虛無主義與歷史虛無主義傾向，並開始警惕這種趨勢。在關於讀經運動的爭論中，自由主義陣營發生了一次深刻的裂變。無知而狂妄的啟蒙主義立場的堅守者們發出了猛烈的批判，而聰明的自由主意者則開始尋找自由主義與傳統思想的契合之處，開始變得有文化擔當與歷史擔當了。但中國的自由主義究竟能在多大程度上包容保守主義，能夠在傳統與來自西方的思想慣性之間找到平衡，怎樣從傳統中找到新的政治靈感，這仍然是沒有答案的。

中國人自己的政治哲學

    在對20世紀中國的保守主義做了如此之長卻仍然失之於簡單化的概述之後，可以發現一個問題：20世紀中國的文化保守主義始終無法恢復自己的文化自信，更無法站在「中國傳統文化」的立場上回應緊迫的現實政治問題。——也就是自由主義者朱學勤所說的：「老內聖開不出新外王」。而這也是20世紀保守主義始終無法進入政治領域的一個主要原因。

    

    這樣，就可以理解：為什麼不是2000年北京大學教授張祥龍關於建立「儒家文化保護區」的倡議，不是2002年劉夢溪關於讀經的倡議，而是蔣慶受人之託選編了一套少兒讀經選本成了文化保守主義浮出水面的一個重大契機了。蔣慶最動人的地方恰恰不在於他對儒學的專業研究，也不在於他的選編的這套讀本所遵循的規則有什麼問題，而在於他在為此所做的序言中透露的信息：重樹中國人對自己的文化和歷史的信心，而他明確指出，所謂中國文化，不是別的，就是儒家。因此，他的選本沒有包括以前的「經典文庫」的那些詩詞、老莊一類的文本，而只有純粹的儒家經典。比起20世紀中國的文化保守主義先驅們來，蔣慶要勇敢、自信得多，他沒有用「中國傳統文化」、「國學」一類含糊的說法，而是明確的把儒家視為中國傳統思想的正宗，而把老莊、申韓一類都判為異端。

    

    也就是說，蔣慶潛在的意圖是重建一個儒教中國。用儒家重建中國人的文化自信，以此來解決中國與世界的問題，而且義正詞嚴把當代世界的「潛規則」宣判為「霸道文化」，而宣稱只有中國的「王道文化」才是不僅是中國而且是全世界的唯一正道，才能解決當今世界面臨的深刻危機。為此，蔣慶重新解釋了儒家思想傳統。他把歷史上的儒家傳統歸結為兩條路線，一條是心性之學，一條是政治儒學。他聲稱，政治儒學、今文經學不是儒學的歧出，而是自董仲舒就開始了的儒學正宗。只不過由於宋明新儒學的主線是心性之學，而政治儒學被隱沒了罷了。他雖然沒有明言，但他潛在的意思是，中國近代以來，唯一有能力回應中國所面臨的民族、國家、文化、經濟危機的並不是熊十力、梁漱溟等人的新儒家，也不是1980年代文化熱中冒出來的新儒家，而是康有為能今文經學家。

    

    應該說，這個判斷至少是部分符合歷史事實的。近代以來，文化保守主義旗幟下的新儒家們大多仍然走在心性之學的老路上，他們所夢寐以求的不是重建中國人的文化自信，而是接通中西方思想，使中國傳統思想能夠成為中國進入現代世界的一個有利條件。他們自動的放棄了儒家的政治抱負，而僅僅把注意力集中在文化層面上。而從清代開始大規模復興的公羊學卻不僅在文化上，更是在現實的政治上做出了深入的思考，竭力回應了現實問題。今文經學家魏源第一個試圖用儒家思想來重構突然被顛覆了的以中國為中心的世界觀，另一個今文經學家康有為第一個提出要在中國實行憲政改革。而這兩個努力的方向，即使激進如中國的馬克思主義者們也沒有否認其積極意義。相比於心性之學在政治上的低能，今文經學經學在應對現實問題時要表現得靈活得多。

    

    2003年，蔣慶的論文集《政治儒學》作為北京三聯出版社的哈佛?燕京學術叢書的一種出版。雖然這本書並沒有在學術上引起多少關注，但政治儒學這個提法卻迅速的流傳了開來。從其內容來看，這本書不象是一本嚴肅的學術著作，而更象是一個綱要，從對心性之學的政治低能的批判到對王道政治的重新解讀，從對兩種儒學傳統的分梳到對政治儒學的含義的闡釋，從對基本思想框架的搭建到對春秋書法的再解釋，雖然不夠詳細，卻相當完備，幾乎所有這些文章的最後鵠的都指向了政治問題。換言之，比起文化來，蔣慶更關心的是政治問題。

    

    這本書出版以後，蔣慶並沒有迅速成為一個公眾人物，關於文化保守主義的討論也沒有立即展開。近一年後，蔣慶受人之託選編了一套少兒讀經讀本，隨後接受媒體採訪，宣揚自己的文化信念。這些文章迅速進入中國互聯網世界。在網上，人們立刻展開了對蔣慶的口誅筆伐，儼然成為一個事件。

    

    如果我們仔細觀察2001年以來的中國，所謂的公共事件往往不是從公眾媒體的關注開始形成，而是從網路與傳統媒體之間的互動開始的。傳統媒體上一個不是特別重要的事件突然在網路上被放大，引起大規模討論，傳統媒體這時再進一步追蹤報道，這已經成了近幾年來進行公共討論的固定模式。

    

    讀經運動也不例外。網上對此的討論引起了好事的媒體的關注，並刊發了一篇把讀經直斥為蒙昧、充滿了火藥味的批評文章。發表這篇文章的《南方周末》一直以來都被視為所謂「民間思想」的重要陣地，這樣的討論立刻引起了許多人的關注。接下來的幾個月里，包括《南方周末》等媒體在內的大眾報刊雜誌都捲入了這場爭議。圍繞著要不要讀經的問題，自由主義知識分子陣營又出現了一次分裂。支持的一方認為，必須從傳統中為自己找到更好更合理的「本土資源」，而反對的一方則針鋒相對的認為，讀經不僅不會有助於完成啟蒙的最後任務，反而會對啟蒙構成更大的障礙。雖然在網上的討論變得越來越不理性，甚至出現了謾罵和侮辱性的語言，但一部分自由派仍然很快地轉向了顯得「有文化」的保守主義，並成為讀經運動的辯護者。

    

    無論我們是否喜歡文化保守主義，這場討論都至少造成了以下後果：1.儒家思想被大部分人重新承認為中國思想傳統的主流；2.保守主義、王道政治、微言大義等等此前充滿貶義的詞語成為年輕人嘴裡最新的時髦辭彙之一；3.即使是反對讀經運動的人們也開始注意到儒家傳統典籍的重要性，並開始默默地重新讀起那些經典來。

    

    讀過《政治儒學》這本書的人不難發現，這本書在許多地方都在模仿施特勞斯。蔣慶不止一次地試圖用「隱微書寫」來隱藏自己的意圖，又不止一次地用施特勞斯意義上的政治哲學來解釋、規範和改造儒學，使儒學成為「中國人自己的政治哲學」。而幾乎所有的現代保守主義都有一個基本的特點，即在文化上的保守傳統投射到政治上的時候，往往是訴諸於共和政治。蔣慶不僅是政治儒學這個概念的發明者，也是柏克的保守主義思想的愛好者。因此，作為保守主義中國分號的政治儒學，也毫不例外地在最終指向了共和政治。為此，據說蔣慶還自己設計了一套政體方案，其中有五院分權、孔子後人當王等主要內容。雖然基於康有為不肯公開《大同書》的理由，蔣慶也拒絕對外公開他的這套有中國特色的政體方案，但可以肯定的一點是，這是一個共和主義的政治方案。

    

    蔣慶將政治合法性分為三層，分別是民意合法性、歷史合法性與文化合法性。並認為，現代民主政治是民意合法性獨大，完全沒有照顧到歷史合法性與文化合法性。那麼，所謂的文化合法性與歷史合法性是怎樣體現呢？就是五院分權，這其中最讓人感到匪夷所思的通儒院就代表著文化合法性。其實，不妨坦率一點，可以換個說法，這是一個帶有濃厚的貴族主義色彩的政治方案。而這正是這個看上去很美的政治方案在今天的中國最尷尬的地方，經過毛澤東時代的中國，已經沒有真正意義上的貴族了，今天有的不過是高官顯要和暴發戶們，而知識分子也沒有表現出高於常人的德性。柏克意義上的貴族首先強調的並不是有無政治、經濟、文化權力，而是一種德性。而這種德性中，最重要的是強烈的社會、歷史、民族、文化和政治責任感。在今天的中國，我們又到哪兒去找這樣的貴族呢？

    

    王夫之曾經深刻的認識到，秦漢以降的中國，只能實行郡縣制而不能實行分封制的原因就在於，社會的政治、經濟與文化結構已經發生了深刻的變化。在一個已經禮崩樂壞了的世界裡，還試圖採用三代那種政治體制與國家建制，無異於刻舟求劍。在時隔300多年後，尤其是在經歷了毛澤東時代的洗刷之後，平民主義已經成為中國社會中最重要的傳統之一。在這樣的時代里，仍然試圖復古，試圖重檢建三代之制，這已經不是迂腐而是反動了。

    

    袁世凱復辟帝制時，梁啟超曾經用他一貫充滿激情的文風反對過，帝制仍然復辟了83天。而在今天，還有幾個人會對三代之制有興趣呢？
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