略論禪宗與念佛－－以四祖至六祖為中心(下)

略論禪宗與念佛

－－以四祖至六祖為中心(下)

宗舜法師　 文正義

禪凈融匯

　　在惠能和神秀的時代，還保持了南北宗間的正常關係。後來，南宗為爭法統，神會猛烈攻擊北宗「師承是旁，法門是漸」，並在滑台大雲寺開設無遮大會，倡言「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」，將神秀本人及北宗禪法攻擊得一無是處：

　　我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。(155)

　　又說：

　　若教人坐，凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證者，此障菩提。(156)

　　其實北宗的禪法何嘗不是祖傳，從達摩的壁觀、「二入四行」，到道信的「努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐」，無不含有坐禪的法門，無不提倡和實行「漸修因緣」。神會反對坐禪，是有點數典忘祖了。神會的作為雖說打破了北宗獨盛的局面，造成南頓、北漸雙峰對峙的態勢，但也從此使「頓、漸門下相見如仇讎，南北宗中相敵如楚漢」(157)了。甚至連宗密也說：「北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。」(158)北宗禪法在神秀之後，還由其弟子義福、普寂輩支撐了一段時期，終究沉沒在歷史的長河中，從此天下「凡言禪皆本曹溪」。(159)

　　惠能著名的弟子有南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺等人，其中又以南嶽、青原兩家弘傳最盛，禪宗史上的「一花五葉」，便是由這兩兩家分發而來。其中臨濟宗、溈仰宗出於南嶽系，曹洞、雲門、法眼三宗出自青原系。臨濟宗到了宋代，又開成黃龍、揚岐兩派，合稱「五家七宗」。此際乃是禪宗最為興盛的黃金時期，以至有說到佛教即為禪宗的陣勢。其人材濟濟，更是所未有，連儒家人士都興「儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏」(160)之嘆。

　　五家的禪學，都是上承惠能頓悟心性、自我解脫的基本思想，由於傳禪的宗師和時地的不同，傳法接機的方式有所差異，方才形成各自的宗風。各家禪門宗匠，在上承惠能禪法的同時，又不全然墨守成規，在強調自性自悟、破除一切執著等方面，可以說比其師是更為徹底。就其作答的方式而言，也不像《六祖壇經》那樣，師弟間有問有答，語言平質，而是往往以行為動作代替語言，即使有回話也充滿著機緣，堅持一條「不說破」的原則。在當時傳法過程中，諸如「麻三斤」、「乾屎橛」、「龜毛拂子」「飯後三碗茶」、「羊頭車子推明月」，以至「趁狗跳牆」、「猩猩著草鞋」等等詞語，都可當作臨機應答的語言。呵斥怒罵，刀砍棒打，都可用為開悟的方便法門。破除一切執著，啟悟自性，毋論形式。有的語言悖乎常理，有的行為駭人聽聞，只圖起到振聾發聵的作用。順著這種走勢發展，呵佛罵祖也無不可為。再發放開去，就便形成所謂「狂禪」一派了。誠然，各家的宗風不一，不能一概而語，臨濟宗機鋒峭峻，雲門宗機辯險絕，曹洞宗幽玄綿密，溈仰宗方圓默契，法眼宗提撕懇切。各式各樣的機語和行為，也是因人而異，繁複變化著的，既體現了禪宗的整體禪學思想，也表現了各個宗門、各位宗師的思維個性。

　　如果說，初祖以下，用四卷《楞伽經》印心，四祖以後，《金剛經》的般若思想也漸漸闌入，還難以說禪同教徹底地劃分了界線。到了這時，傳宗的唯一依據就是《六祖壇經》，於是「教外別傳」的口號也就成了禪宗的標幟。但是，也由此而產生了一種負面，那就是並非所有自承為禪宗者，都瞭然於「曹溪一味之旨」。絕對的內省內證，置任何經典於不顧，就失去了一個統一的客觀檢驗標準。於是，在禪宗的門下，龍蛇混雜，泥沙俱下，也就難以避免了。

　　後來禪宗的明智者也看到了佛門這種傾向的危險性。明代蓮池在《竹窗隨筆》「經教」中說：

　　有自負參禪者，輒云：達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，輒云：止貴直下有人，何必經典？此二輩人有真得而作是語者，且不必論；亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故？念佛之說何自來乎？非金口所宣，明載簡冊，今日眾生何繇得知十萬億剎之外有阿彌陀佛也？其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合悉邪也。是故學儒者必以六經四子為權衡，學佛者必以三藏十二部為模楷。(161)

　　蓮池的觀點代表了後來禪宗多數人的觀點，誦經拜佛與禪修並行不悖，一直至於近當代。

　　「一花五葉」時代的禪宗宗師，在思想觀念上上承著惠能，不僅看不起凈土宗求生西方的行者，其甚者更對凈土法門予以徹底的否定，認為唯有修禪方可得證聖道，「離此無門，離此無路」。道信時代的念佛觀，完全被開發般若智慧所取代。從《景德傳燈錄》看，他們的開悟和修證方式，大都以參究諸如「如何是佛」、「如何是佛祖西來意」、「如何是佛法大意」等類的話頭。既然佛在自心，外我無佛，又安用念佛為？所以此際的禪宗，「不立佛殿，惟樹法堂」，對於本宗所傳承的「一行三昧」，也被當成為一種「執著」，剔出了修禪法門之外。儘管當時禪宗有些寺廟裡還存有念佛的儀軌，只怕同於當今的寺院，只是早晚課的例規，而與禪宗本身並無特定關係了。

　　《易經》說：「物極必反。」南宗在唐五代時期，登上了歷史的頂峰。入宋以後，繁華逐漸銷歇，開始走上了下坡路，一些門派後繼乏人。至元更甚，唯存一二門派在支撐著宗門的天下。

　　禪宗之所以入宋以後不振，雖說也是同整個佛教的衰頹同步，但是也有自身所產生的流弊。唐五代之後，禪宗成為佛學的主流，道及佛教可說即指禪宗。其有影響的宗門巨匠，門下動輒以千百數。大批的文化人也集聚在他們周圍，說佛談禪，影響所及，又不僅是佛教本身，(162)對於當時的文化、思想也產生了增上緣。這種情形，當然地引起了上層的關注，雖說不再採用唐武宗滅法的方式，在管理上卻是大大加強了，將不可控制的社會勢力，牢牢掌握在自己的手中。佛教也一直以出世法的態度對待之，並遵循道安「不依國主，則法事不立」的遺則，與上層保持著密切的關係。自宋至清，高僧們大都受到了朝庭崇高的禮遇，當然也心存「欲采蘋花不自由」的苦惱。他們出入皇都，備受優渥，雖說有利禪宗的發展，確也有礙禪法的精進，因為禪宗自由的思惟方式與作風，都被正統化後的正統觀念扼殺了。

　　歷代禪宗祖師都「不立文字」，這個信條開始被打破，各種語錄有如雨後春筍。在唐代智升(668－740)所編的《開元釋教錄》中，尚不見有禪宗的典籍；到宋徽宗《崇寧藏》刊刻時，已經出現了六種；歷四朝後，今編《禪宗全書》竟達一百巨冊！教內各派遠遠不能望其項背。這也說明，僧人文化層次有了很大的提高，文字禪才得以順利地走進佛堂。但是，我們也從中看到，此際的禪法，糾纏在歷史的個案之中為多，缺乏了先祖們的開拓和創造精神。他們的機語不外祖師的傳留，所謂「頌古」、「評唱」都是前人取法過的模式。禪宗本來就主張不立文字，反對任何的執著，可是語錄的作者和後來的宗師，在這一點上卻因弘法之必須，不得不「以指標月」，依傍於前人了。《傳法寶記》僧可傳載，僧可付囑僧粲《楞伽經》後，「因嘆曰：『此以四世後，變成名相，悲哉！』」(163)由活潑潑的禪法變成名相，正是文字禪的可悲之處。

　　當然，我們也不能忽視，唐代之後，整個封建文化都在走下坡路。佛教之所以在理論和實踐上，都沒有了多少的革新，再也未能出現像道信、惠能那樣的人物，也與歷史的大趨勢不無關係。正如一部詩歌史，人們常常讚歎唐詩的成就。到了宋詞、元曲，格律越來越嚴格，風格卻越來越柔靡。清人也不乏寫詩的高手，就是不見唐人的氣骨，更不用說產生杜甫和李白式的詩人了。

　　禪宗與凈土宗，按照中國佛教的傳統分類，都屬行門，同重實際的修持。從判教來說，都屬圓頓之教。凈土宗以念佛為主，也兼修禪法。其始祖慧遠，在阿彌陀佛像前建齋立誓，共期往生西方時，既說過：「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」(164)，還說過：「夫三業之興，以禪智為宗。雖精粗異分，而階藉有方。」(165)而禪宗以習禪為根本，也融入了念佛的方便法門。當然，二者在具體對待上，存在著眾多的歧異，這在上文中已經論及。二宗對立，在東山法門時期，就已見端倪，後來更形諸簡冊，互為批評乃至攻訐，在易行道與難行道問題上糾纏不已。

　　佛教中的明智之士，對此未嘗不痛心疾首。大德七年(1303)，無外惟大在《重刻禪源詮序》說：

　　夫禪、教兩宗，同出於佛。禪，佛心也。教，佛口也。豈有心口自相矛盾者乎？奈何去聖時遙，即承各異，教者指禪為暗證，禪者目教為漸修，明暗未得其公，頓、漸罔知攸定，迭為詆毀，殆若仇讎。非但鼓之空言，抑且筆之簡冊。世道日下，弊將何如！昔圭峰禪師患之，遂將教、禪諸祖著述章句旨意相符者，集為一書，名曰《禪源諸詮》，以訓於世。將使兩家學者知一佛無二道，四河無異味，言歸於好，永無敗盟。(166)

　　圭峰宗密著書的原意，就在調和教內、教外(167)禪門之徒的互相詆毀；後來「世道日下」更甚，就不能不佩服他的高瞻遠矚了。

　　縱觀一部佛教東漸的歷史，正應了中國一句老話：合久必分，分久必合。從漢、晉到隋、唐，佛教獲得了蓬勃發展，產生出眾多的門派。自宋之後，大多數的宗門消失或式微了，蔚為大宗的禪宗和凈土宗，也不免隨波逐流，有了凌遲衰微的氣象。出於內在修持的需要和外在發展的要求，禪、凈二宗都產生了聯結對方的願望；而隨著「禪凈雙修」口號的提出和實行，也就逐漸地模糊了各自的宗門面目，互為交融混同起來。這應是不可避免的時代潮流，歷史上佛教與儒、道之爭，不是也逐漸地走向妥協與調和，「三教同源」之說也日得人心了么。

　　太虛大師說過：「禪凈合修，遠在安般禪已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至於永明延壽始大為提倡之。」(168)最初明確提出禪凈雙修的，不是禪宗行者，而是凈土宗的慧日。慧日曾游印度十八年，被唐玄宗敕賜「慈愍三藏」。他反對禪宗對凈土信仰的輕慢，提倡念佛往生之必要，主張不舍萬行，禪凈雙修。禪宗裡面也不乏慧日的支持者，象五祖弘忍門下的宣什，開南山念佛門之一派；六祖惠能南陽慧忠，也提倡解行兼修。後周的時候，法眼宗門下的永明延壽，更是大力弘傳禪凈雙修，開宋代禪凈雙修的道風。元代以後，禪凈雙修的風氣愈烈。中峰明本、天如惟則都是臨濟宗傳人，也兼弘凈土教義。至明代，楚山紹琦、容谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等人，都相繼倡說禪凈雙修。其中尤以袾宏的著作，影響最大。自明清自今，雖說仍存禪宗和凈土宗的派系，實際已是你中有我，我中有你，大別就難以分說了。

　　現在我們先來看看，禪宗是如何泯滅與凈土宗的歧異，以達到「禪凈雙修」的目的。

　　首先，在理論上發明兩種凈土並行無礙。所謂凈土，即是佛所居處，無世塵之污染，故名以為凈土。凈土宗信奉《阿彌陀經》和西方凈土，以往生西方凈土為終極要求。禪宗在道信的時代，不曾否定西方凈土的存在，只是說乃屬對鈍根眾生而言，才去捨近求遠。惠能進而提出「唯心凈土」論，《六祖壇經》說：「迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：隨其心凈，則佛土凈。」本來立意在否定求生西方凈土之必要，後來卻定指為唯心凈土的存在，以與西方凈土說相對抗。再後來，因為世間普啟遍地奉行阿彌陀佛，不僅是凈土宗人，其它教派也莫不如此，於是在禪宗中又產生了「自性彌陀」之說。

　　禪宗祖師原來說過「念佛即念心，念心即念佛」的話，而心性在新的歷史條件下，又有了「凈土」和「彌陀」之異名，這就從實際上拉近了禪、凈二宗的距離。西方凈土和唯心凈土都是凈土，都是彌陀之所處，又有何區別和相礙呢？

　　明／蓮池袾宏輯《禪關策進》前集「諸祖法語節要第一」之「師子峰天如則禪師普說」說：

　　又有自疑念佛與參禪不同。不知參禪只圖識心見性，念佛者悟自性彌陀、唯心凈土，豈有二理。經云：憶佛念佛，現前當來，必定見佛。既曰現前見佛，則與參禪悟道有何異哉。(169)

　　又如姑蘇禪師守訥之《唯心凈土文》說：

　　天衣懷禪師一生迴向凈土，問學者曰：「若言舍穢取凈，厭此欣彼，則取捨之情，乃是眾生妄想；若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者，當如何修？」復自答曰：「生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心凈土，昭然無疑。」(170)

　　念佛與參禪沒有什麼兩樣，兩種凈土都是彌陀所處：「生則決定生，去則實不去」！又元／天如惟則《凈土或問》說：

　　(問：)然亦嘗聞惟心凈土、本性彌陀之說，愚竊喜之。及觀凈土經論，所謂凈土者，十萬億土外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國中之教主也。是則彼我條然，遠在惟心本性之外矣。果何謂耶？答曰：汝言局矣，不識汝心之廣大而明妙者矣。《楞嚴》云：色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。又云：諸法所生，惟心所現。安有佛土而不在吾心者哉！當知凈土惟心，心外無土。如大海之現群漚，無一漚能外海也。惟心凈土，土外無心，猶眾塵之依大地，無一塵不名地也。……由是觀之，所謂十方微塵國土者，惟吾心中之土也。三世恆沙諸佛者，惟吾心中之佛也。知此則知無一土不依吾心建立，無一佛不由吾性發現。然則十萬億外之極樂獨非惟心之凈土乎，極樂國中之教主獨非本性之彌陀乎！(171)

　　三界唯心，又豈止是西方凈土和恆沙諸佛。這就進一步從佛理上闡明了凈土不二、念佛與參禪不二的道理。以此，往生西方和體悟自性彌陀或惟心凈土，也就泯然無別了。

　　其次，在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛。凈土宗人的信仰，開先在信奉彌勒還是彌陀上，曾經有過長期的爭論，後來才統一於彌陀，以《佛說阿彌陀經》為其根本經典。禪宗自道信倡導「一行三昧」，開創念佛的法門，但是念佛沒有一定的佛號：「能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。」後來北宗繼其傳統，也沒有專念某佛的記載。至於惠能則改念般若，與念佛異路了。南宗的後來者，更把這些統統當作了外物，不予理會。但是，南宗各家接機雖異，卻有一個「迷情」成為久歷不衰的話題，那就是「念佛者是誰」。這個「佛」字開始並沒有具本名號，後來就同阿彌陀佛系聯到了一起。於是，禪、凈二宗在這一點上也找到了契合之處。袾宏因為提倡禪凈雙修，又號蓮池大師。其《禪關策進》是為指導修禪而作，輯錄了各家的習禪經驗。其中說到： 　　行住坐卧之中，一句彌陀莫斷。須信因深果深，直教不念自念。若能念念不空，管取念成一片。當念認得，念人彌陀與我同現。(172)

　　在本書中，他引用多家禪師之說，毋論是念佛或是參究，都唯阿彌陀佛是論。禪宗由阿彌陀佛取代了其它諸佛，應該是來自凈土宗門的強大影響所致。但是，也因此使二者的分歧縮小了距離。

　　第三，在修持上從求自力到不否定他力，進而求借它力。歷史上，禪宗在自證菩提的途徑中，唯求自力，而否定他力的必要。早在達摩東來時，他所實行的壁觀和頭陀行，就是嚴於自我修持。道信說：「略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。」也是著眼於自力自證。東山法門以下，無論是南頓還是北漸，更是強調自性清凈，自凈其性，即可成佛。惠能之後，完全地否定他力的存在，訶佛罵祖，也無不可為。經過一個否定之否定的過程後，禪宗的行者也逐漸地實事求是地認識到，自凈其性誠然為易行道，但是能否達其成佛的目的，就很難說了。蓮池所輯《禪關策要》「諸祖法語節要第一」之「筠州黃檗運禪師示眾」有云：

　　預前若打不徹，臘月三十日到來，管取爾熱亂。有般外道，才見人做工夫，便冷笑：猶有這個在！我且問爾：忽然臨命終時，爾將何抵敵生死？須是閑時辦得下，忙時得用，多少省力。休待臨渴掘井，做手腳不迭。前路茫茫，胡鑽亂撞，苦哉苦哉。平日只學口頭三昧，說禪說道，呵佛罵祖，到這裡都用不著。只管瞞人，爭知今日自瞞了也。(173)

　　蓮池於所著《竹窗三筆》之「禪宗凈土遲速」中也說：

　　參禪念佛亦復如是。語其遲，念佛人有累劫蓮花始開，參禪人亦有多生勤苦不能見性者矣。語其速，參禪人有當下了悟，不歷僧祗獲法身；念佛人亦有見生打徹，臨終上上品生者矣。古云：如人涉遠，以到為期。不取途中，強分難易。(174)

　　禪門行者多生勤苦尚不能見性，更何況只學得口頭三昧的「外道」。於是，人們在修持中，著眼於自力而又感到不足時，就會產生了求借他力的要求。宋代提倡禪、凈雙修的先行者延壽，在其《萬善同歸集》中答「唯心凈土，周遍十方，何得托質蓮台，寄形安養」時說：

　　又平等之門，無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮，境強習重。鬚生佛國，以伏勝緣，忍力易成，速行菩薩道。(175)

　　可知，坐禪須待念佛的勝緣，方可易成。又元代普度《蓮宗寶鑒》卷三「念佛參禪求宗旨說」云：

　　慈覺賾禪師云：念佛不礙參禪，參禪不礙念佛。法雖二門，理同一致。上智之人，凡所運為，不著二諦。下智之人，各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禪人破念佛，念佛人破參禪，皆因執實謗權，執權謗實。二皆道果未成。地獄先辦。(176)

　　普度是凈土宗僧，而慈覺頤禪師是雲門宗人，二宗在「念佛不礙參禪，參禪不礙念佛」的觀點上取得了一致。後來，不僅認為二者不礙，而且能互為助力。傳為延壽作的《禪凈四料簡》，便是這種思想的集中表現：

　　有禪無凈土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去！

　　有禪有凈土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟？

　　有禪有凈土，猶如戴角虎。現世為人師，當來作佛祖。

　　無禪無凈土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。(177)

　　由於在以上的三個方面，禪宗同凈土宗達成了共識，也就為禪、凈雙修奠定了理論的基礎，至於實際的踐行，也就水到渠成，不成障礙了。

　　當時禪、凈合修的情況如何，根據文獻記載，大致有兩種類別：一是習禪與念佛相結合。就是說，在習禪的過程中，也念阿彌陀佛。《禪關策進》云：

　　優曇和尚令提念佛的是誰，汝今不必用此等法，只平常念去，但念不忘，忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光凈土不離此處，阿彌陀佛不越自心。(178)

　　二是在習禪中，將念阿彌陀佛作個話頭，進行參究。如《禪關策進》載：

　　(天如惟則)答或問云：但將阿彌陀佛四字，做個話頭。二六時中，直下提撕。至於一念不生，不涉階梯，徑超佛地。(179)

　　又如：

　　如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情：這念佛的是誰？念念相續，心心無間，如人行路，到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。(180)

　　宋／宗賾撰有《禪苑清規》十卷，其卷七載有僧人生病及葬儀之文，記載了其時對於僧人臨終關懷的情形。從中可見，禪宗的叢林的日常修學，已經完全地離不開念佛了。禪、凈會通，被貫徹到了禪宗行者的始終。(181)

　　禪、凈合修的模式奠定，自明清迄至近現代，再也沒有發生過重大改變，禪宗一直在採取這種方式修持。從佛教中國化自身的歷史來看，由繁複高深走向簡捷明快，以期切近廣大信眾，是佛教兩千年來的基本發展趨勢，也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與凈的匯合，就正是順應這一歷史潮流的必然產物。

 

2000年12月初稿

2001年2月改定於蘇州西園戒幢佛學研究所

　　01、案：民國三十二年秋，太虛大師曾在漢藏教理院作過題名《中國佛學特質在禪》的學術報告。除《太虛大師全書》收錄外，還見於張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊》第2卷《禪學論文集》(台灣大乘文化出版社)。

　　02、見《楞嚴經》卷六。《大正藏》19／945／131下。

　　03、見《說文解字》卷七下。中華書局1963年景印清／陳昌治刻本第150頁下。

　　04、見《說文解字》卷一上，第9頁上。

　　05、見《玉篇》卷第一「示部第三」，第5頁上。中華書局1998年11月印行《小學名著六種》(景印《四部備要》本)。

　　06、隋／慧遠《大乘義章》卷十三「八禪定義」之「釋名辨性一」云：「第一釋名，辨其體性。先辨其名，名別不同，略有七種：一名為禪，二名為定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脫，亦名背捨。禪者，是其中國之言，此翻名為思惟修，亦云功德叢林。」又：「問曰：『此等所名之法為一為異？』『釋有通、別。通而論之，一切禪定皆具此名。於中別分，經論不等。』」見《大正藏》44／1851／718上。

　　07、《禪源諸詮集都序》卷上之一。見《大正藏》48／2015／399上。

　　08、據梁／慧皎《高僧傳》卷十一的「習禪」篇，其第一人為竺僧顯，本姓傅氏，兩晉間人。見《大正藏》50／2059／395中。

　　09、見《大正藏》48／2015／399中。

　　10、梁／慧皎《高僧傳》「序錄」卷十四云：「始於漢明帝永平十年(67)，終至梁天監十八年(519)，凡四百五十三載，二百五十七人，又傍出附見者二百餘人。」其時菩提達磨已來中國，其書未能收錄。見《大正藏》50／2059／418下。

　　11、見《大正藏》50／2059／400下。所謂「五門」，即是小乘七方便中所說之「五停心觀」，指不凈觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。所謂「九次」，即是指次第無間所修的九種禪定。又稱「無間禪」或「煉禪」，即色界的四禪定(初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定)、無色界的四處(虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定)以及滅受想次第定。

　　12、見《大正藏》48／2015／399中。

　　13、見《祖堂集》卷第二「第二十八祖菩提達摩和尚」，上海古籍出版社《佛藏要集選刊》第14冊景印高麗本，第85頁上。1994年印行本。

　　14、案：後來的燈錄，謂達摩乃南天竺國王第三子，得如來心傳而來東土；見梁武帝，機緣不契，一葦渡江；棲止少林，面壁九年；死葬熊耳山，昭明太子作文遙祭，梁武帝為之立碑；後，東魏使人宋雲尚見其只履西歸。參見《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》等書。學者對此多存疑問，討論甚夥。

　　15、見唐／道宣《續高僧傳》卷第十六「齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五」：「神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂。通微徹數，定學高之。」《大正藏》50／2060／551中。

　　16、案：關於當時盛弘講授的情況，慧皎《高僧傳》「義解」篇有著集中的反映。如說慧球「講集相繼，學侶成群」(《高僧傳》卷第八「義解五」《慧球傳》)。寶亮「講《大涅槃》凡八十四遍，《成實論》十四遍，《勝鬘》四十二遍，《維摩》二十遍」，「撰《涅槃義疏》，十餘萬言。」(《高僧傳》卷第八「義解五」《寶亮傳》)分別見《大正藏》50／2059／381上和381中。

　　17、案：《歷代法寶記》「梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師」載，達摩泛海東來後，曾遭菩提流支三藏光統律師六度毒害。「語惠可：『我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。』言畢，遂因毒而終。」見《大正藏》51／2075／181上。

　　18、案：《高僧傳》卷第五(義解二)《釋僧先傳》：「因共披文屬思，新悟尤多。安曰：『先舊格義，於理多違。』先曰：『且當分折逍遙，何容是非先達。」安曰：『弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後！』」見《大正藏》50／2059／355上。

　　19、見《高僧傳》卷第十一「習禪」篇之「論」，《大正藏》50／2059／400下。

　　20、《歷代法寶記》「北齊朝第二祖惠可禪師」。見《大正藏》51／2075／181中。

　　21、《續高僧傳》卷第十六「齊鄴中釋僧可傳六」。見《大正藏》50／2060／552上。

　　22、見唐／道宣《續高僧傳》卷六「魏西河石壁谷玄中寺釋曇巒傳三」，《大正藏》50／2060／470上至中。案：「鸞」也寫作「巒」。

　　23、唐／道宣《續高僧傳》卷十六「齊林慮山洪谷寺釋僧達傳七」，《大正藏》50／2060／553中。

　　24、唐／道宣《續高僧傳》卷六「魏西河石壁谷玄中寺釋曇巒傳三」，《大正藏》50／2060／470下。

　　25、《傳法寶紀》道信、弘引傳題均作「雙峰山東山寺」。見楊曾文《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社1993年10月印行)附編一，第164頁。案：下文引《傳法寶記》均為此本(《大正藏》本殘而不全，故不用)。

　　26、《歷代法寶記》云：「唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內人也。」見《大正藏》51／2075／181下。

　　27、《湖北通志·卷一百六十九·人物誌四十七·仙釋傳》：「道信，姓司馬氏。世居河內，父為永寧令，徙於蘄州。(原註：按，永寧，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自後書之。)」(蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物誌》，巴蜀書社1998年6月印行本)

　　28、《續高僧傳》卷第二十一「唐蘄州雙峰山釋道信傳十九」：「既見平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。」見《大正藏》50／2060／606中。

　　29、案：雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；後五祖建道場於馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。

　　30、《續高僧傳》卷第二十一「唐蘄州雙峰山釋道信傳十九」：「蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。」見《大正藏》50／2060／606中。《傳法寶紀》、《歷代法寶記》、《歷代法寶記》所載均同。

　　31、《歷代法寶記》「唐朝第四祖信禪師」。見《大正藏》51／2075／181下至182上。

　　32、案：事見《歷代法寶記》，《大正藏》51／2075／181下。此事《續高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。

　　33、《傳法寶紀》「論」。《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。

　　34、《續高僧傳》卷第十六「齊鄴中釋僧可傳六」，《大正藏》50／2060／552下。

　　35、元／德煇重編《百丈清規》「住持章」第五。見《大正藏》48／2025／1119上。

　　36、案：「玄像」，似為「立像」之誤。

　　37、《傳法寶紀》「論」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。

　　38、《續高僧傳》卷第二十一「唐蘄州雙峰山釋道信傳十九」，見《大正藏》50／2060／606中。

　　39、同上。

　　40、《傳法寶記》「釋弘忍」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。

　　41、《歷代法寶記》「唐朝第五祖弘忍禪師」。見《大正藏》51／2075／182上。

　　42、見《大正藏》85／2837／1286下。

　　43、案：《楞伽師資記》「第二：「第四稱法行者：性凈之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自復地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。」見《大正藏》85／2837／1285中。

　　44、見《大正藏》85／2833／1273中。

　　45、見《敦煌新本六祖壇經》第20頁。

　　46、同上，第5頁。

　　47、《楞伽師資記》「第七」。見《大正藏》85／2837／1290上至中。

　　48、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46／1911／11上。

　　49、即梁／曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。其經原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8／232／731上至中。

　　50、即梁／僧伽婆羅譯《文殊師利問經》。其卷下「囑累品第十七」云：「於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經行、大小便時，悉不得起。」見《大正藏》14／468／507上。

　　51、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46／1911／11上至中。

　　52、案：本文用敦煌二種寫本互校，以伯本(P。3436號，載《敦煌寶藏》第一二八冊)為底本，校以斯本(S。2054號，載《敦煌寶藏》第十五冊)。《大正藏》系過錄斯本，然脫漏訛誤不一。

　　53、案：《楞伽師資記》「第五」云：「或可一年，心更明凈。或可三五年，心更明凈。」見《大正藏》85／2837／1287中。

　　54、《歷代法寶記》「唐朝第四祖信禪師」。見《大正藏》51／2075／181下。

　　55、案：這個「作」字，即指「坐」的行為。意謂能夠如此這般地坐上三五年，就可打下習禪的基礎，而後「久久堪用」。呂澂《中國佛學源流略講》第九講謂：「道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有什麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城市依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝(其中永業田二十畝、口分田八十畝)。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以借口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就藉此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記(敦煌卷子《傳法寶記》)中也可以看到『……教誡門人，努力勤坐為根本』。如何保證生活呢？『能作三五年，得一口食療飢瘡，即閉門坐』。『作』指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為『飢瘡』，吃就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能『閉門坐』。『莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用』。」(《呂澂佛學論著選集》卷五，第2754頁。齊魯書社1991年7月印行本)今案：呂先生顯然將文意理解錯了。整段文字並未曾道及農耕的事，突然地轉移主旨，似非正常。而且，以當時的生產力，也不可能勞作三五年，就可以畢生衣食無憂。

　　56、《傳法寶記》「唐雙峰山東山寺釋道信」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁。

　　57、《傳法寶記》「唐雙峰山東山寺釋弘忍」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。

　　58、見《楞伽師資記》「第五」，《大正藏》85／2837／1287下。

　　59、見《大正藏》37／1753／250上至中。

　　60、《往生論注》卷上。見《大正藏》40／1819／826中。

　　61、《楞伽師資記》「唐朝蘄州雙峰山道信禪師」。見《大正藏》85／2837／1287上。

　　62、見《大正藏》47／1959／22下。

　　63、見《大正藏》85／2837／1287中。

　　64、《傳法寶記》「釋弘忍」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。

　　65、案：《歷代法寶記》「唐朝第五祖弘忍禪師」作「七歲事信大師，年十三入道披衣。」見《大正藏》51／2075／182。

　　66、《楞伽師資記》「第六」引玄賾《楞伽人法志》。見《大正藏》85／2837／1289中。

　　67、《歷代法寶記》「唐朝第五祖弘忍禪師」。見《大正藏》51／2075／182上。

　　68、案：《傳法寶紀》「釋道信」：「門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：『弘忍差可耳。』」《傳法寶紀》「釋弘忍」：「信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。」均見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁至167頁。《歷代法寶記》：「弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承後。」見《大正藏》51／2075／182上。三傳語氣各異。

　　69、據《楞伽師資記》「第六」，引玄賾《楞伽人法志》。見《大正藏》85／2837／1289下。

　　70、案：《導凡趣聖悟解脫宗修心要論》唯有敦煌寫本傳世，如P。3559b、P。3664b、P。3777e、北8390(裳075)等。署名「蘄州忍和上」。《大正藏》第48卷所收，題為《最上乘論》，據稱底本為「大日本續藏經」，與敦煌本在字句上略有出入。據《大正藏》本後附記之年號「隆慶四年」、「正德六年」可知，原本為明刻本。此本文字有些地方顯系後人修改，以致文義訛誤。以下引《修心要論》據敦煌P。3777號卷子，見黃永武編《敦煌寶藏》第130冊。台灣新文豐出版公司印行本。

　　71、見P。3777e原題。

　　72、見《大正藏》85／2837／1289中。

　　73、參見印順法師《中國禪宗史》第二章「雙峰與東山法門」第三節「弘忍東山法門」，台灣正聞出版社1990年12月印行本第76頁至81頁。印順法師認為：「從『忍師弟子取所傳聞』而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改變而成。這部《修心要論》，代表東山法門下觀心的一流。」見第79頁。據此，我們仍將《修心要論》作為弘忍思想的記錄看待。

　　74、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。

　　75、見《敦煌寶藏》第130冊第560頁上。

　　76、案：「見」，《大正藏》本《最上乘論》作「是」。見《大正藏》48／2011／377上。P。3434號作「見」。

　　77、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁上。

　　78、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。

　　79、案：道信《入道安心要方便法門》說：「《大品經》云：『無所念者，是名念佛。』何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是心常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中。憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名凈土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清凈，常現在前。一切諸緣，不能忓亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱，自然除滅。」見《大正藏》85／2837／1287上。個別字句據其校注改。

　　80、見《傳法寶紀》「釋弘忍」，《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。

　　81、見《傳法寶紀》「論」，《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁至第170頁。

　　82、案：《大正藏》本《最上乘論》作「作一日想守真心」，非是。其說詳下。

　　83、見《敦煌寶藏》第130冊第560頁下。

　　84、案：劉宋／畺良耶舍譯《觀無量壽佛經》：「佛告韋提希：汝及眾生，應當專心，繫念一處，想於西方。云何作想？凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒，當起想念。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明了。是為日想，名曰初觀。」見《大正藏》12／365／341下至342上。

　　85、案：所以《大正藏》本《最上乘論》將此句改作「作一日想守真心」，並沒有弄懂原意。而且，如果「初心學坐禪者」下手就要「守真心」，恐怕有些勉為其難。

　　86、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。

　　87、《楞伽師資記》「第七」。見《大正藏》85／2837／1290上。

　　88、同上。

　　89、見《全唐文》卷二三一，第2334頁下至2335頁上。中華書局1983年11月景印本

　　90、《傳法寶紀》「釋神秀傳」：「導師重道，禮不問年，既隋季出家，當壽過百歲矣。」見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第168頁。

　　91、見《全唐文》卷二三一，第2335頁上。

　　92、張說《大通禪師碑銘》，《全唐文》卷二三一，第2335頁上。

　　93、見神會《菩提達摩南宗定是非論》崇遠法師語。楊曾文編校《神會和尚禪話錄》，中華書局1996年7月印行本，第28頁。

　　94、案：另外，張說《大通禪師碑銘》、李邕《嵩岳寺碑》所載禪宗法系，都以神秀為六祖。

　　95、《楞伽師資記》「第七」。見《大正藏》85／2837／1290上至中。

　　96、案：神秀在其《大乘無生方便門》里，廣徵眾典，也沒有引到《楞伽經》。

　　97、見《大正藏》16／670／485下至486上。

　　98、案：如唐／宗密說：「北宗者，從五祖下傍出。」又說：「然能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。」見《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍續藏經》第110冊第866頁下，第867頁上。

　　99、均見《觀心論》，下同。《大正藏》85／2883／1273上。

　　100、案：原文如此，疑當作「忘」。

　　101、案：原文如此，疑當作「因文求意」。

　　102、見《觀心論》，《大正藏》85／2833／1273上。

　　103、《傳法寶紀》「論」。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。

　　104、案：「同」字似當作「問」。

　　105、案：「和」指主法和尚。

　　106、見《大正藏》85／2834／1273中至下。

　　107、見《大正藏》85／2834／1273中。

　　108、案：《歷代法寶記》「唐朝第六祖韶州漕溪能禪師」云：「俗姓盧，范陽人也。隨父宦嶺外，居新州。」見《大正藏》51／2075／182中

　　109、《祖堂集》卷第二「第三十三祖惠能和尚」，第87頁下。

　　110、見《敦煌新本壇經》第5頁。

　　111、《歷代法寶記》「唐朝第六祖韶州漕溪能禪師」。見《大正藏》51／2075／182中。

　　112、王維《六祖能禪師碑銘》，《全唐文》卷三二七，第3313頁上。

　　113、《楞伽師資記》「第六」，見《大正藏》85／2837／1289下。

　　114、案：《六祖壇經》現傳本子較多，印順法師《中國禪宗史》第六章《壇經之成立及其演變》認為，《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝為四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。而現在較為通行的本子是敦煌本，惠昕本，契嵩本和宗寶本。因敦煌本較它本為古，以下引文均據楊曾文校寫之《敦煌新本六祖壇經》。

　　115、《敦煌新本六祖壇經》：「若論宗指，傳授《壇經》，以此為依約。若不得《壇經》，即無稟受。須知去處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負之心，與佛道違背。」第46頁。

　　116、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。

　　117、見《敦煌新本六祖壇經》第33頁。

　　118、見《敦煌新本六祖壇經》第32頁。

　　119、見《敦煌新本六祖壇經》第48頁。

　　120、見《敦煌新本六祖壇經》第47頁。

　　121、見《敦煌新本六祖壇經》第14頁至15頁。

　　122、見《敦煌新本六祖壇經》第16頁至17頁。

　　123、見《敦煌新本六祖壇經》第19頁至20頁。

　　124、見《敦煌新本六祖壇經》的18頁至19頁。

　　125、見《敦煌新本六祖壇經》第14頁至15頁。

　　126、案：《壇經》敦煌寫本的全稱即作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》。見《敦煌新本六祖壇經》第3頁。楊曾文將「惠能」均改作「慧能」，今復其舊。

　　127、均見《敦煌新本六祖壇經》第26頁至27頁。

　　128、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。

　　129、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。

　　130、見《敦煌新本六祖壇經》第29頁至30頁。

　　131、見《敦煌新本六祖壇經》：「五祖夜至三更，喚惠能堂內說《金剛經》。惠能一聞，言下便悟。」第12頁。

　　132、案：郭朋《壇經校釋》「序言」說：「歷來傳說，自達摩以至道信，都是以《楞伽》印心；至了弘忍，改成了以《金剛》印心。其實，這都不過是一些宗教傳說而已。」中華書局1997年10月印行本第9頁。

　　133、見《敦煌新本六祖壇經》第39頁至40頁。

　　134、見《敦煌新本六祖壇經》第41頁。

　　135、見《敦煌新本六祖壇經》第30頁。

　　136、案：道信《入道安心要方便法門》：「又曰：『用向西方不？』信曰：『若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。』」見《楞伽師資記》「第五」，《大正藏》85／2837／1287下。

　　137、案：《修心要論》：「答曰：常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金剛般若經》云：『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。』故知守真心勝念他佛。」見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。

　　138、案：宋／志磐＜佛祖統紀＞卷第二十六「凈土立教志第十二之一」云：「蓮社七祖：始祖廬山辯覺正覺圓悟法師(慧遠，師道安法師)，二祖長安光明法師(善導，雲是彌陀化身)。」見《大正藏》49／2035／260下。

　　139、見「歷代會要志第十九之三」，《大正藏》49／2035／365中。

　　140、案：唐高宗儀鳳元年，公元676。

　　141、案：唐高宗儀鳳二年，公元677。

　　142、見《觀無量壽經疏》卷第三「正宗分定善義」。見《大正藏》37／1753／268上。

　　143、見《往生禮讚偈》，《大正藏》47／1980／439上至中。

　　144、同上，第439中。

　　145、見《敦煌新本六祖壇經》第30頁。

　　146、見《敦煌新本六祖壇經》第22頁。

　　147、見《雲棲法匯》之「手著」，據金陵刻經處光緒刻本，第十一頁。

　　148、見《雲棲法匯》之「手著」，第二十一頁。

　　149、見明／憨山德清撰《古杭雲棲蓮池大師塔銘》：「若夫即萬行以彰一心，即塵勞而見佛性者，古今除永明，惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬，予則謂師為法門之周孔也。」《雲棲法匯》末附之「雲棲大師塔銘」，第七頁至八頁。

　　150、見《敦煌新本六祖壇經》第26頁。

　　151、見姚秦／鳩摩羅什譯《阿彌陀經》，《大正藏》12／366／347中。

　　152、見《大正藏》37／1762／365上。

　　153、見屬於惠昕本系統的興聖寺本《六祖壇經》「八問答功德及西方相狀門」，第十頁。《禪宗全書》第37卷第341頁上。案：郭朋說：「惠昕本帶頭，在此句下面又加進了如下兩句：『東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國。」把慧能寫成了從根本上否定凈土的人。」見《壇經校釋》第68頁。

　　154、見《觀無量壽經》，《大正藏》12／366／346上。

　　155、見神會《菩提達摩南宗定是非論》，第30頁。

　　156、同上，第31頁。

　　157、見唐／宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》48／2015／402中。

　　158、見唐／宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍續藏經》第110冊第875下。台灣新文豐出版公司景印本。

　　159、見柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》。《全唐文》卷五八七，第5933頁下。

　　160、見宋／志磐《佛祖統記》卷四十五「法運通塞志十七之十二」：「荊公王安石問文定張方平曰：孔子去世百年生孟子，後絕無人。或有之而非醇儒。方平曰：豈為無人？亦有過孟子者。安石曰：何人？方平曰：馬祖、汾陽、雪峰、岩頭、丹霞、雲門。安石意未解。方平曰：儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏！安石欣然嘆服。後以語張商英，撫幾賞之曰：至哉此論也。」《大正藏》49／2035／415中。

　　161、見《雲棲法匯》之「手著」，第三十七頁。

　　162、案：如宰相兼詩人楊億，就參與了《五燈會元》的編纂和修訂工作。

　　163、見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第165頁。

　　164、《念佛三昧詩集序》，見唐／道宣集《廣弘明集》卷三十「統歸篇第十」，《大正藏》52／2103／351中。

　　165、梁／僧祐《出三藏記集》卷第九「序」，《廬山出修行方便禪經統序》，見《大正藏》55／2145／65中。

　　166、見《大正藏》48／2015／397中。

　　167、案：禪宗不依文字語言，以心傳心，直悟佛陀所覺的境界，自謂「教外別傳」；一切依據佛陀言語傳授的教法而修持的教派，便稱之為教內。

　　168、見《中國佛學特質在禪》「第六節宋元明清禪」之「三、禪凈合修」。《禪學論文集》第2卷第77頁。

　　169、見《雲棲法匯》「輯古」。第二十二頁。

　　170、《樂邦文類》卷四姑蘇禪師守訥之「唯心凈土文」，見《大正藏》47／1969／207下至208上。

　　171、見《大正藏》47／1972／294上至下。

　　172、見《雲棲法匯》「輯古」，《禪關策進》「古音琴禪師示眾」，第三十一頁。

　　173、見《雲棲法匯》「輯古」，第六頁。

　　174、見《雲棲法匯》「手著」，第二十頁。

　　175、見宋／宗曉《樂邦文類》卷第四引永明延壽「萬善同歸集揀示西方(六重問答)」。《大正藏》47／1969／199上。今本《萬善同歸集》未載此語。

　　176、見《大正藏》47／1973／318中。

　　177、案：從記載來看，《四料簡》之有文字記載，始於元代天如唯則《凈土或問》：「客乃整衣起立，從容而問曰：竊聞永明壽和尚稟單傳之學於天台韶國師，是為法眼的孫。匡徒於杭之凈慈，座下常數千指。其機辯才智，雷厲風飛，海內禪林推之為大宗匠，柰何說禪之外，自修凈土之業，而且以教人復撰揀示西方等文，廣傳於世。及作四料揀偈，其略曰：有禪無凈土，十人九蹉路。無禪有凈土，萬修萬人去。看他此等語言主張凈土，壁立萬仞，無少寬容，無乃自屈其禪而過贊凈土耶？此疑非小，師其為我辨之。」(見《大正藏》47／1972／292上至中)由於現存的延壽著作中均無《四料簡》的記載，故有人懷疑乃是後人偽托。《四料簡》的思想，確實有拔高凈土、抑制禪宗之嫌，但是，與延壽推崇凈土思想不無瓜葛。從《凈土或問》並未將《四料簡》全部寫出來看，《四料簡》在當時流傳已廣，為大家所熟知。「作偽」者很難說就是惟則。所以，有關《四料簡》的來源問題，尚待進一步考察。至於《四料簡》的思想傾向問題，虛雲老和尚曾在《禪宗與凈土》里作過解答：「惟我平常留心典章，從未見到《四料簡》載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽托的。他所訶責『有禪無凈土』，難道禪凈是二嗎？念佛人心凈佛土凈，即見自性彌陀，這凈土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為凈，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，『入檀特山修道，始於阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便舍。復至郁頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦舍。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，……八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃嘆曰：奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。』其時那裡來的禪和凈呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，『有禪無凈土，十人九蹉路。』並不是說純奶的禪『蹉路』」。禪宗的禪法是上乘禪，但是末世行人參禪，確實有走錯路的，也無怪永明『四料簡』中所責。《萬善同歸集》里，「略標」邪見，就有一百二十種之多，「罔識正宗，多執是非，紛然諍競，皆不了祖佛密意」。至於凈土宗中某些人藉此批評禪宗，是別有用心，則不在此列了。

　　178、見《雲棲法匯》「輯古」，《禪關策進》「空谷隆禪師示眾」，第三十頁。

　　179、見《雲棲法匯》「輯古」，《禪關策進》「師子峰天如則禪師普說」，第二十二頁。

　　180、同上「楚山琦禪師解制」，第二十九頁。

　　181、案：如「亡僧」條說：「既至塔頭，住持已下燒香，略聲法事，下火訖(當有法語)，十念阿彌陀佛。再聲法事。」見《卍續藏經》第111冊第913頁上。

 

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