金剛般若波羅蜜經----（妙境）

金剛般若波羅蜜經

　　　　　　　　　　　　　　　　妙境長老講述

　　　　敘言：

　　會長、各位善知識，剛才馮會長對我的介紹裡面，說我能夠背誦法華經、維摩詰經，是有這件事，但是，我現在不能背了，因為，我有時常常至各地講經，精神時間來不及，就停下來，沒有背，沒有背就不能背，金剛經，我亦是背過，但是，亦是停下來，就不能背。其他馮會長對我的讚歎，我是不敢當的。

　　金剛般若波羅蜜經，在我們漢人佛教裡面，是很有名氣的一本經典，自從鳩摩羅什法師翻譯金剛經至中國以來，經過南北朝，到唐宋以來，我們漢人對金剛經就特別很有緣，很多人受持讀誦講說，註解亦是很多。其中，唐朝禪宗大德，惠能禪師，大家都可能知道，他是聽到有人讀誦金剛經「應無所住而生其心」，聽到這句經文，他就開悟了，後來，有人建議他去親近五祖，他到那裡親近時，五祖專為他講金剛般若波羅蜜經，於是，他是豁然大悟了。本來禪宗是依據楞伽經修行，禪宗修行法門是依據楞伽經，根據楞伽經來坐禪的，但是，自惠能大師以後，就是根據金剛經了。所以，金剛經，在禪宗，是特別重視的一部經典。當然，中國的三論宗，亦是特別尊重這部經的，其他中國佛教學派，天台宗、法相宗、華嚴宗，也都是很尊重的。所以，金剛經，不只是一般佛教徒特別歡喜修學，就是各宗大德，亦是歡喜學習的。

　　我們今天能夠在此集會，共同學習這部金剛經，當然，我們要多謝馮會長，與佛教講經堂的各位善友。

　　　　金剛般若波羅經在全部佛法的地位：

　　我在未正式講金剛經，我想先說明，金剛經在全部佛教的位置、地位。我們中國佛教，向來對全面佛教的說明，是分為五乘佛法。但是，西藏的宗喀巴大師，他將全面佛教分為三個部分，下士道、中士道、上士道。他的分法與五乘佛法也是一致的。

　　五乘佛法中的人天乘，他將之合而為一，都叫做下士道。下士道之意思，應從二方面來說明，一方面是人，一方面是法。人，從人的思想來說，人的行為是根據思想發出來，從思想發動出來行為，思想亦就等於行為。有一種人的思想，他唯獨希求現在的安樂而工作的，佛法說有過去的生命，有現在的生命，還有未來世的生命，但是，這個人，他不管過去世，亦不管未來世，他只是照顧現在世的生命，我只要現在安樂就好了，這是一種人。第二種人，他不以現在世的安樂幸福為最重要，他認為最重要的是來世，將來的生命（我現在生命結束了，又接續下去出現的生命）是重要的，我希望我將來的生命，壽命長一點，相貌也莊嚴，身體亦特別健康，能力亦特彆強，我的眷屬、財富、權力，我所有愛好的境界都是特別美滿的，這個人，對他將來的生命，希望特別好，所以，他現在的思想行為，就是為未來生命而努力，從佛法來說，就是他要多做功德，迴向、祝願他的未來生命是特別安樂、特別理想。前述二種人，叫做下士。下士，後面那一種，為自己將來生命而努力工作的那一種人，在佛法裡面，他可能皈依三寶、受持五戒、修學十善，也可能會靜坐修習禪。因為，按佛法的道理來說，生命是從那裡來的呢？就是從你自己思想、行為創造出來的，並不是梵天王送給你的，所以，要自己努力創造才有自己的生命，這樣，你要努力去創造，若相信這樣的理論者，希望將來的生命美滿，當然應該要努力，要克束自己，要剋制自己，不要放逸，才可以。我剛才說，在佛法中，有人、有法，這種人，他的法，就是要受持三皈依五戒，修持十善，這樣才能滿足他願望，這樣學習的修行人，在佛法中，算是下士。至於那種為求現在世的安樂者，不管將來世，當然，他亦是下士，這個人不一定信佛，但是，他也可能來到佛教，但是，他只求現在的事情，就像一個人只管今天有地方住、有衣服穿、有飯吃，不管明天的事。這二種人合起來，都是下士。

　　第二種人是中士，中等的人士，他的思想，他感覺到凡夫的世界，不管今生或來生，不管在人間或天上，都是苦惱境界，不是安樂的，他希望能超越凡夫境界，達到聖人不生不滅的境界，寂滅的境界是最安樂的，沒有老病死的苦惱，也沒有人與人間的種種糾紛事情，他只希求自己將來能得到涅槃，寂滅就是涅槃，其他人在凡夫世界六道輪迴受種種苦惱的種種事情，他不管，他只修自己得到涅槃的安樂就好了，這是中士。

　　第三種人是上士，上士是超越下士與中士者，他是有大慈悲心者，「但願眾生皆離苦，不為自己求安樂」，他能發無上菩提心，為同情一切眾生的苦惱，他能修六波羅蜜，無盡期地為一切眾生服務，這是大士、上士，這是大菩薩境界。宗喀巴的菩提道次第廣論，他是把全面佛法分為三士道，下士道、中士道、上士道。

　　在我們漢人的佛教裡面，通常是說五乘佛法，把人天乘合為下士道，其餘的，與中士道、上士道是一樣，把聲聞、辟支佛合起來，就是中士道。

　　我們現在要學習的金剛般若波羅蜜經，在三士道裡面，在五乘佛法裡面，是屬於上士道、是屬於菩薩境界，就是大乘佛法。大乘佛法，它是超越下士道、中士道，但是，它並不棄捨下士道、中士道，它亦是皈依三寶、受持五戒，修學十善，它也是學習苦集滅道，也說凡夫世界是苦惱，也一樣有厭離心，但是，它的大悲心特彆強，為救護一切眾生，它不離開眾生的世界，它雖然是特別高尚的，但是，他也有下士道與中士道的優點。所以，金剛般若波羅蜜經，是這樣的人修學的法門，我們是下士或中士的人，也可以學習這個法門的。古德著作說，古代皇帝住的地方，它的門，我們庶民亦可以從那裡走的，所以，金剛般若波羅蜜經的內容，是大乘菩薩修學的法門，雖我們不是大乘菩薩，我們也可以學習，不斷學習，我們也可能發無上菩提心，我們也就是大菩薩了。所以，不可以說它是大乘菩薩修學的法門，我們就不學了。

　　在大乘佛法裡面，還要再說明一件事，大乘佛法分為三部分，（一）玄奘大師至印度取經回來，他是弘揚「法相唯識」的道理，這是大乘佛法里的一個學派，理論上與其他學派有點不同。（二）第二種，若我們讀「起信論」、「如來藏經」、「無上意經」、「楞嚴經」，這些經論說的法門，是說如來藏緣起的道理，「楞伽經」也有一部分意思是這樣的。這與唯識宗的阿賴耶緣起道理是不同。（三）我們現在讀的「金剛般若波羅蜜經」，是與「中觀論」、「大智度論」的學派是一致的，它是大乘佛法中的一個學派，它是說一切法是緣起性空的，一切法畢竟空而是緣起的。這個理論與「起信論」、「楞嚴經」是不同的。

　　　　解釋經題：

　　　　金剛：

　　在《大毗婆沙論》說金剛是金中之精，故稱金剛；也有人解釋金剛就是金剛石，也就是鑽石。這個東西有三個特點，（一）堅固：特別堅固，體質是不易破壞，你想要以其他物品破壞它，是不容易的，它也不容易轉化，（二）明：它是透明且能發出光明，它也是特別純潔，你若把它放在污穢的地方，它也是那麼清凈，不受污染，（三）銳利：它是特別銳利，能破壞其他如鐵石之堅固東西。說它特別堅固不可破壞，只是說它特別堅固不易破壞而已，在《大智度論》說，它仍可以破壞，若把它放在烏龜殼上，以白羊的角捶擊之，是可破壞的。

　　這部經的題目說金剛，是以它作譬喻，譬喻什麼呢，有二個說法，（一）譬喻般若：般若是印度話，翻譯為智慧，以金剛譬喻智慧，譬喻智慧是特別堅固，不易破壞。當然，智慧是特別有明了性，智慧是有二種作用，能見到真理、能斷除煩惱；所以，能見真理、能斷煩惱就是智慧。現在以金剛譬喻般若，表示般若是特別堅固不易破壞。淺顯地說，若一個人，於心平氣和時，見到別人有糾紛時，他去作評論，他能公平地論說他們的是非，不偏袒誰，不會把真理掩藏起來，他能很公平地議論這件事，公平議論這件事，是可名為智慧，但若利害衝突是在他自己身上發生，他能否再公平議論這是非，若他公平地說，就會對自己不利，他為自己利益不受損失，他就不說公平話，他就說對方不對而保護自己利益，這樣情形，我們就可以明白，這個人在評論別人的是非時，能公平地說話，可以說有智慧，但若為自己利益時，就不說公平話，因為貪煩惱會破壞他的智慧，這個智慧被煩惱破壞了，就是這個智慧不堅固，若智慧堅固，就不可破壞，他自己就寧可受損失也說真理，就是堅固不可破壞，這是淺白的說。現在說般若是金剛般若，是指聖人的智慧，就是修行人，他到了聖人程度時，他不是凡夫了，他修行幾十年、或多少生，他於這一天早晨起來靜坐時，觀一切法空，忽然間一念相應，他從凡夫境界升到聖人境界去了，他這一剎那間，他成為聖人時，他這一念清凈智慧，就是金剛般若，因為那時侯是不可破壞了，煩惱是不能破壞他，聖人的智慧是不可破壞，所以稱為金剛般若。但是，未入聖位前，他雖也學習佛法，或能深刻覺悟，也有多少智慧，但那個智慧有時侯會被煩惱淹沒，智慧不能很明顯出現，若一種混亂污濁境界出現時，他內心的煩惱一動，他的智慧就被隱沒了，所以，凡夫的智慧雖有時很好，但是不堅固，不能名為金剛般若，是不能以金剛來譬喻它，不能以金剛來讚歎它，他的智慧是可破壞，猶如在烏龜殼上以白羊角捶擊它，就可以破壞，以上是說堅固的意思。（二）其次，是「明」，他能覺悟真理就是「明」，（三）其次，就是「銳利」的作用，譬喻你有了金剛般若，就能破煩惱，能把自己的貪煩惱、嗔煩惱、高慢煩惱、種種邪知邪見煩惱、疑惑心的煩惱，各式各樣的煩惱，都能把它斷除、除遣出去，猶如身體有垢必須以水沐浴，心裡有煩惱亦應以般若法水洗掉，這是銳利的意思。我們一般凡夫讀了很多書，明白很多道理，說這個人很有修養，其實這都是靠不住的，縱已得禪定，升到色界天、無色界天，還是靠不住，因為你仍然無法斷煩惱。一般說，我們是欲界的人，欲界人就是歡喜欲，我們若修行禪定成功，可以到色界、無色界天，欲界煩惱就沒有了，他對欲的境界就沒有愛心，他不愛欲了。但是，他的色界定、無色界定仍可破壞，等到他的禪定破壞時，他的欲界的欲就又起來了。所以，世間人有種種修為，終究是靠不住的，就是因為沒有佛法裡面的般若智慧，若有般若智慧，才能真實斷煩惱，永久不會再有煩惱，才是究竟清凈，才是金剛般若。

　　　　般若：

　　般若，翻譯為智慧。世間人也有智慧，自古以來，歷史也有偉大人物說出很多道理，或日常生活種種所需，例如造房子有造房子之知識，造汽車也有造汽車之知識，造輪船、飛機也必須有知識，也可以說是智慧，這些智慧也是對人類有利益的，也是好的，但是，這種智慧仍不能徹底解決人類的苦惱問題，雖然是解決人類一部分問題，使人類生活安樂些，但仍有很多問題不能解決，所以，這種智慧之利用是很有限的。

　　其次，佛法之初果、二果、三果、四果，這些聖人，他們在佛法之修行是很有成就，也得到佛法之智慧，（剛才說世間人的智慧，雖也能稱為智慧，但是功能很有限，仍不能解決很多重要問題，所以，可以貶斥它一下，說它不是智慧），這個四果阿羅漢之智慧是能解決一部分問題，他能了生死，他能得涅槃，是真實有智慧，但是，這個智慧不是金剛般若波羅蜜經所說之智慧，因為他沒有大悲心，阿羅漢之大悲心不是很強，剛才說的中士道。菩薩是「但願眾生皆離苦不為自己求安樂」，大悲心特別勇猛。這些阿羅漢有無大悲心呢？我們從經典上看，舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、畢陵伽婆陀、迦留陀夷、烏陀夷，這些大阿羅漢，他們在世時也是弘揚佛法度眾生，何以說他是中士而非大士呢？所以，有些人說，稱呼南傳佛教是小乘是不對的，小乘佛教的學者是反對別人說他們是小乘，當然，我們也可以理解，你說我是小，我當然不同意，這是人之常情，但是，這個問題可以加以說明，不知小乘佛教學者是否同意：阿羅漢也是能弘揚佛法度眾生的，但是，有些得到阿羅漢果以後，他到吃飯時就托缽乞食，食完後，他可能經行一會兒，然後入定，入定時間可長可短，若無人有求於他，他是不與任何人來往，你若特別求他，他可能會幫忙，這些阿羅漢也不是少數，若是像舍利弗尊者、摩訶迦葉尊者、迦　延尊者、富樓那尊者，這些大阿羅漢可以說是有菩薩氣氛，因為他們的確於佛在世時（有些大阿羅漢於佛滅度後，他們仍繼續在世的，但是，舍利弗與目犍連尊者，於佛入涅槃前三個月，就先入涅槃了），也是弘揚佛法度眾生的，我們為何說他們是中士而非上士？因為他在世時是能弘揚佛法廣度眾生，但是，時間到了、壽命到了，他就入涅槃，入涅槃以後，他就全面休息，不再與一切眾生有來往，你有所求於他是無效的，他不再度眾生，他的度眾生工作就停止，只是他在世時是有弘揚佛法工作，一旦入涅槃後就不再度眾生。但是，菩薩不是如此，他在凡夫時，他就有大悲心，他能隨順因緣做很多弘揚佛法的工作，他若入聖位、得無生法忍以後，他就能更積極、廣大、深入地弘揚佛法廣度眾生，是凡夫所不能比，若到了第八地法身菩薩，就如觀世音菩薩之境界，他能在同一時間內，在十方世界，同時弘揚佛法廣度眾生，他能分身無數在無數量世界，同時廣度眾生，他不入涅槃、不休息。阿羅漢有這樣的境界嗎？阿羅漢是沒有，因為阿羅漢沒有菩薩的境界，故說阿羅漢是小乘，有無道理？我認為有道理，你若不同意，你阿羅漢就發菩提心，像大菩薩這樣的弘揚佛法，也可以稱你是大乘，若你不能像大菩薩廣度眾生，有偉大的大悲心，那麼，你自然是小乘，你不是大士，稱呼你是中士，是對的。若你不同意是小乘，你應再反省一下。

　　這樣說，阿羅漢也能觀一切法空、無我、無我所，他的智慧能消滅凡夫的生死境界，能得到涅槃的安樂，是有智慧，但是，沒有大悲心，他的智慧就不是金剛般若波羅蜜經所說的智慧。金剛般若波羅蜜經所說之智慧是與大悲心合在一起的，不但是一種智慧，而且是與大悲心合在一起的智慧。雖菩薩是超過阿羅漢，但仍不如佛，還要繼續廣度眾生，還要繼續親近十方無量諸佛，常隨佛學，他的智慧會繼續增長智慧，到了極圓滿時，就是無上菩提，就是阿耨多羅三藐三菩提，也就說他成佛了，那就是金剛般若波羅蜜。

　　我再從三方面解釋一下，佛法中常說到「空」，般若經說到「照見五蘊皆空」之空，這裡又說到「般若」，有的地方又說到「菩提」，這三個名詞有何不同？（一）空：，初接觸佛法者，我們學習佛法，明白佛法之空的道理，能一心不亂，有禪定更好，在禪定中觀察五蘊皆空的道理，叫做空、空觀、空慧。（二）般若：你繼續這樣修行，在禪定、一心不亂、寂然不動、明靜而住之境界裡面，觀察諸法皆空、無我、無我所，一旦間，你入了聖位，超越凡夫，得到無生法忍，此時，觀一切法空的智慧名為般若，般若就是聖人觀一切法空的智慧。凡夫（未入聖位前），雖學習佛法，也可以觀一切法空，但是，此時不能名為般若，只可說是空慧而已。（三）菩提：般若繼續修行，等到極圓滿成佛時，就稱為菩提。所以，菩提亦是是般若，空也是般若，是時間上有些不同，譬如一個小孩，長大後進學校念書，就稱為學生，畢業後至社會上做事，是工程師或醫生，其實都是同一人，但前後是不同。可是，有的地方不一定如此解釋，認為有：聲聞菩提、緣覺菩提、佛菩提，（一）聲聞菩提：聲聞人照見五蘊皆空的智慧，（二）緣覺菩提：辟支佛照見五蘊皆空的智慧，（三）佛菩提：佛的大智慧。如此說，聲聞菩提、緣覺菩提，也就是菩薩的般若波羅蜜。這是「般若」有如此多的名詞上分別。

　　其次，《維摩詰經》、《大般若經》都有提到，般若有時說是「方便」。般若是智慧，方便亦是智慧，二者有何分別？《大智度論》有解釋，般若譬喻金，方便智慧譬喻黃金作成的種種金飾品，你成就般若以後，你能發大悲心去廣度眾生之作用，叫做方便般若，方便般若是般若的作用，若無觀一切法空的智慧，方便般若是不成就的。但是，若成就般若智慧，所作用的方便般若，也不完全是同一個般若，所以，他們的關係是「不一不異」，你不能說是一個，也不能說是分開的。《大智度論》有一句話：「般若波羅蜜將入畢竟空，絕諸戲論，方便波羅蜜將出畢竟空，嚴土熟生」。我在這裡多說幾句話，我們讀經論的註解，讀這個人或那個人的註解，讀古代人或現代人的註解，這樣我們能有一點智慧能明白經的意思，但是，有時侯，就把我們應該如何修行的方法弄得不太清楚，從何地方可以感覺呢？從我剛才說的那句話，可以感覺出來，「般若波羅蜜將入畢竟空」，這句話如何說，我們凡夫的眼耳鼻舌身意就在色聲香味觸法上活動，不是貪心，就是嗔心，不然就是愚痴，種種煩惱，有時輕，有時重，有時明顯，有時不明顯，總而言之，就是在有的境界上活動，我們若學習佛法，要想把這些煩惱業障清除掉，應如何辦？就是「般若將入畢竟空」，你若學習佛法，能學習般若，它能引領你到畢竟空的境界，照見五蘊皆空時，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，這樣，你的心就不在色聲香味觸法上活動，它領導你將入畢竟空，到那裡去了，我感覺到這句話是特別明白地告訴你應該如何做，你可以把這個意思記住，你去多讀經論註解，看是否亦有此感覺。「絕諸戲論」是什麼呢？「畢竟空」，這句話是不得巳而說，若不如此說，我們無法由淺而深、由凡夫入聖位，但是，為何又說是不得已呢？畢竟空境界，實在是不能說是畢竟空的，不能說是空，亦不能說有，亦不能說亦空亦有，亦不能說非空非有，所有的言論都是不能說，不可以語言文字去形容的，所有語言名詞都是戲論，都是錯的，不可以它來解釋的，所以，入了畢竟空是不可思議境界，這是「般若將入畢竟空，絕諸戲論」。至於「方便波羅蜜將出畢竟空」是什麼意思？剛才說，阿羅漢入無餘涅槃，就是入於畢竟空境界而不出來，但是，菩薩有大悲心，他不能住於畢竟空那裡，他要出來，所以，方便波羅蜜是有大悲心作用，事實上的情形，修行人到了那麼高境界，他自己想一想，我的父、母、兄弟、姊妹、兒女、好朋友，都還在三界流轉生死，我怎能在這裡休息，我還要回來救他們，所以，「將出畢竟空」，大悲心也就是方便般若，他能從畢竟空那裡出來，「嚴土熟生」，莊嚴佛國土、教化一切眾生，教他們栽培善根，教他們不斷學習佛法，修學聖道，使令他們善根成熟了，就得聖道，做這件事就叫方便般若。般若與方便之不同，就是如此。

　　佛教徒發無上菩提心，由凡夫開始修行佛法，一直到入聖位，這個階段，是以觀一切法畢竟空的般若為重要的修學法門，等到你得無生法忍，成為聖位以後，當然，你功德尚不圓滿，仍應繼續修行，此時，是以方便般若波羅蜜為最重要，但它仍與般若波羅蜜不分離，這二種智慧不斷增長，不斷進步，最後，就是阿耨多羅三藐三菩提。

　　剛才說「般若與方便」，是入聖位以後的境界，入聖位以後是有此不同。但是，我們未入聖位時，我們學習般若波羅蜜，應該是怎樣的次第呢？聖人的事情，我們亦應該學習，但是，我們用不上。說「將入畢竟空、將出畢竟空」，如果我們是凡夫，就是用不上，那麼，我們凡夫應如何由淺而深，得到那樣的境界呢？所以，要說三種般若，文字般若、觀照般若、實相般若，用這三個般若來表示次第：

　　（一）文字般若：平常說，書本上的白紙黑字是文字。但是，按佛法說，不只於此，佛在世時，並未拿筆寫文章，只是「十方真教體，清凈在耳聞」，佛只是以語言表達真理。語言是一個音一個音，亦就是文字，所以，從語言表達真理，就是文字般若。剛才說「將入畢竟空，絕諸戲論」，畢竟空之真理，是絕一切戲論，是離文字相，是沒有文字。但是，佛若不用文字表達，我們又怎能明白呢？我們若不明白，又如何學習佛法，由凡而聖呢？中間沒有那條路，就過不去了，所以，「若無文字，凡聖永隔」，凡夫與聖人就永久不能連繫了，所以，必須有文字。有人說譬喻，「以指指月，因指見月」，天邊的月亮在那裡呢，用手一指，就使人看見月亮，月亮並非手指，但因手指一指，就看到天邊的月亮。佛菩薩之無分別智慧所相應之真理，必須以語言文字去介紹一下，我們假藉語言文字的學習，從這裡開始，慢慢地就見到月亮，就見到真理。所以，文字般若，在凡夫來說，是特別重要的，我們必須由此開始學習。你不能說文字不是真理，你是不能捨棄它。禪宗說「不立文字」，是指最後境界說的。如果最初就把文字棄捨了，就不符合佛法本意的，是錯的。我們現在學習的金剛經，這一部是文字，所以，這一部經是文字般若。其次，我們不斷假藉文字去學習，若能通達佛法了，能認識佛法之真意了，而且是非常熟習，此時，就是即文字般若。

　　（二）觀照般若：我們從文字般若所得來的智慧，在禪定裡面去觀察。佛法雖不認為禪定是最重的，但是，禪定仍是必要的，禪定有何好處呢？可以幫助你的智慧去見真理，若你無禪定，你的智慧去見真理就有困難。大智度論說一個譬喻，你在一個沒有房子的空曠中點一個油燈，周圍的風吹起來，光明就搖晃不穩定，我們就無法看清楚物，若在室內點油燈，光線穩定即可清楚見物，譬喻我們若無禪定，我們內心裏面有妄想之風，心不穩定，你從文字所得來的智慧去觀察真理時，就很難觀察到真理，會有困難，若你得到禪定，心裡無其他雜念，就像房子里無風，智慧穩定就容易見到真理，所以，必須學習禪定，否則會有困難。經論上說，若一個靜坐修禪定，得到初禪、二禪、三禪、直至四禪時，你以文字般若智慧去觀察五蘊皆空，就很容易得到聖道，因為，禪定就是心裡力量很強大，若無禪定，心裡散亂，心的力量就很弱，譬如，這個茶杯是瓷的，若有禪定者，他說這是黃金，就是黃金了，他心裡怎麼想，境界就怎麼出現，這是「境隨心轉」，因為心的力量強，我們若無禪定者，你說它是黃金，它仍是瓷的，沒有作用的。所以，觀照般若，是觀察真理的智慧，但是，這種智慧是要在禪定中運用，就很容易見到真理。佛法說「聞思修」三慧，觀照般若，可以說是思慧或修慧；文字般若，可說是聞慧或思慧。觀照般若，你在禪定中繼續這樣修行，我們在高僧傳中看見，那些大禪師，他們在高山上修行幾十年而不下山，最後有成就了，可見修行不是很容易。通常說，你出家幾十年仍有煩惱，因為，煩惱不是容易斷，修行不是容易，但是，他肯修行，他肯把世間塵勞放下，在清淡境界裡面耐得住，不斷用功修行，就不得了。

　　（三）實相般若：觀照般若，在禪定中如此修行，因為禪定之幫助，你的聞思智慧，一下子忽然間，一念相應，得到無生法忍，見到諸法實相（即見到諸法畢竟空），就是實相般若，入了聖位。所以，學佛的道路，是從聞慧開始、從文字般若開始，聞思修，經由文字般若、觀照般若，而後得到實相般若，再進一步是方便般若，再進步就是無上菩提，無上菩提、究竟圓滿就是波羅蜜。

　　　　波羅蜜：

　　波羅蜜是印度話，翻譯為「彼岸到」，中文說是「到彼岸」，例如，英文說「先生王」，我們中文說是「王先生」，意思是一樣，次第不一樣。到彼岸，從文字上解釋，是有一條河、有此岸、有彼岸，由此岸坐船到彼岸。從佛法上解釋，又有不同的解釋，（一）我們坐船，已經到彼岸，（二）我們坐船，尚未到彼岸，但能到彼岸。

　　從佛法上說：凡夫境界是此岸；聖人境界是彼岸；河就是煩惱，我們的貪嗔痴煩惱、愛煩惱、見煩惱等各式各樣；船就是佛法；你按照佛法修行就是坐船；或說三十七道品是船，或說六波羅蜜是船，我們坐船就從此岸到彼岸。

　　到彼岸，有二種情形，（一）阿羅漢解脫生死，是已到彼岸。（二）從佛、菩薩立場來看，阿羅漢還不圓滿，尚未究竟到彼岸，還要繼續修學佛法，因為，阿羅漢還有所不知，他仍有很多佛法是不明白，他仍有些煩惱未斷，他還有所不能，他有些事情是做不來的，他雖有神通，但是不能與大菩薩相比，讀維摩詰經可見，舍利弗的神通還不能與天女相比，大菩薩是無量劫修學聖道，故功德特別廣大，非阿羅漢所能及，所以，阿羅漢仍不圓滿，不能說是究竟到彼岸，要到成佛，得無上菩提，才可說到彼岸，此時，金剛般若才究竟圓滿。

　　般若智慧，逐漸增長，到圓滿時，是無上菩提。但是，般若波羅蜜不是孤獨的，它一定與前五波羅蜜在一起，布施波羅蜜、持戒波羅蜜、忍波羅蜜、勤波羅蜜、禪波羅蜜。般若波羅蜜是最重要，若前五波羅蜜沒有般若波羅蜜，就是普通功德。例如，我們若無般若智慧，雖做布施、持戒、在佛前燒香供佛，這只是有漏的功德，能得人天福報，你若有般若波羅蜜，就得無上菩提的功德了。若無前五波羅蜜之功德，只是單獨有般若波羅蜜，那麼，這個修行人的福德不夠，他只是有多少智慧，只是阿羅漢、辟支佛。大菩薩，是六波羅蜜共同修行，以六波羅蜜去救護眾生，他修福亦修智慧，所以，他的六波羅蜜功德都是具足的。若無前五波羅蜜，這個人一定是沒有慈悲心，他不去救護眾生，他只是自己靜坐修般若智慧，這個人沒有慈悲心，就變成小乘，他一定是阿羅漢。所以，單獨說般若，無前五波羅蜜，尚非金剛般若波羅蜜。

　　　　經：

　　經，梵語是修多羅，意思應翻譯為線。翻譯者將之翻譯為經，經是有線的意思，因為中國古代聖人的著作均稱為經，按我們中國人的習慣，稱為經，就知道是聖人的著作，使我們能生恭敬心，所以，翻譯經的人是有大智慧，將之翻譯為經，有線的意思，又能使我們生恭敬心。線，有連貫之意思，猶如將一朵朵的花，以線連貫起來，就不會被風吹散。佛，從成道後到入涅槃前，所說的無量無邊佛法，於佛滅度以後，佛的大弟子集會，將之編輯起來，如線貫花，使令繼續在世間流通，使後代的人亦能繼續聽聞佛法，亦能修學聖道，亦能得到佛法之利益。這就是線的意思，一方面能使佛法久住世間，一方面能普遍利益一切眾生。

　　按學習佛法者的程度來說，古德有一個很有意義的解釋，例如，我們現在以白紙黑字的經文念誦，我們說這就是經，普通人就認為這些文字是經；但是，我們若繼續學習，我們程度進步以後，情形就不同了，經非只是文字，義才是經。文以載道，經論文字裡面有無量無邊的佛法真理，這個真理是經。所以，他修學佛法，智慧進步，就知道真理是經，他不一定讀文字的經，他在那裡，他的清凈智慧現前，就是在念經。普通人以文字為經；但是，修學佛法進步的人，他不但是文字，而是以文字裡面的義為經。天台智者大師解釋說，經有三種，「教行理」，三經，教是語言文字，依據語言文字去修行，有時以文、有時以義，不論是否有修行，還是應受持讀誦大乘經典，因為，你尚未成佛、尚未得聖道之前，智慧不圓滿，若你不讀誦經典，把文字經典放在一邊，只是打坐思惟，會走火入魔，搞錯了，就不是念經。所以，修行人，除了自己靜坐運用智慧學習，你還要是讀經。經論上亦提到，彌勒菩薩是等覺菩薩，他還要聽佛說法，因為，他的智慧尚未圓滿，他要繼續親近善知識，佛就是他的善知識。我們則應讀經，因為，經是佛說的。所以，我們不能唱高調說，教行理之理才是經，而不要文字。我們還是要有文字，一方面依據文字去學習、讀經，一方面去修行、去見真理，這樣，我們的道路才安全，不會墮落到危險的地方去。

　　發無上菩提心者，不斷修行佛法，成就金剛般若，通達諸法實相，他能發大悲心，廣修六波羅蜜，廣度眾生，所以，已到了金剛般若波羅蜜。以語言文字來表達這樣金剛般若法門的，就是經，合起來，就是金剛般若波羅蜜經。

　　　　譯者：

　　金剛般若波羅蜜經，在我們漢人的翻譯，共有六種翻譯，（一）姚秦時，鳩摩羅什譯。這是最初的翻譯，我們現在要依這本翻譯講。（二）元魏時，菩提流支，（三）南北朝之陳，真諦三藏，（四）隋朝，達摩笈多，（五）唐朝，玄奘三藏，（六）唐朝，義凈三藏。鳩摩羅什所翻譯者，中國人較喜歡，大多數人受持此本。法相宗者，是受持玄奘法師之翻譯本。

　　姚秦：翻譯的朝代。秦是國家名稱，姚是國王姓，因歷史上國名為秦者有很多，故標出國王姓氏，姚，以區別。姚秦是在東晉時代。

　　三藏法師：三藏就是經律論。有含藏的意思，文以載道、文能藏義，故謂藏，文是依據義理而說出來種種語言文字，所以，義里也有文，故謂藏。法師，是以法為師，以經律論為我的師範，或以經律論作為其他人的師範。

　　鳩摩羅什：姚秦時代的法師，名字為鳩摩羅什，這本金剛經是他翻譯的。他的名字叫做鳩摩羅什；有的地方稱為鳩摩羅什婆，再加一個「婆」字；有的地方稱為鳩摩羅耆婆；此處稱為鳩摩羅什，是把「婆」字略去。他的父親叫鳩摩羅炎，他的母親叫什婆（或耆婆）。他的名字就是把父母的名字合起來，稱為鳩摩羅什婆（或稱為鳩摩羅耆婆），又稱為鳩摩羅什。名字翻譯為中國話，就是童壽，鳩摩羅炎譯為童，耆婆譯為壽。鳩摩羅什是新疆龜茲國人，他的母親是龜茲國國王之妹妹，他的父親是印度人，當時印度的那個國家，欲請他的父親做宰相，他的父親拒絕而出家，從印度來至龜國後，龜茲國王很尊敬他，但是，國王之妹妹喜歡他，原來有很多國家的王子都想娶她為妻，但是，她都拒絕，現在，她看到鳩摩羅炎，喜歡上他，就與她哥哥強迫他還俗，結婚後，生下鳩摩羅什，後來，母親想出家，父親不同意，不久，母親又生下弟弟，母親仍決定出家，父親還是不同意，但母親此次不吃飯，到第七天時，父親只好同意，母親出家時，鳩摩羅什只有七歲，也隨母親一起出家，母親出家不久，就得初果，又不久，再得二果，當時，鳩摩羅什的記憶力特別好，每日學經，能背三萬二千字（例如，法華經是六萬多字，若由鳩摩羅什來背，他可以二日內背完），他當時是背《阿毗曇論》、《阿含經》，因為他身分特殊，很多人都來訪，使他的用功受影響，於是，母親就帶他去北印度的罽賓國（現今的喀什米羅），去學習佛法，等到十二歲時，母親帶他返回自己國家，途中，遇見一位大乘學者，須利耶蘇摩，他們都是佛教徒，但是有大小乘思想不同，因此互相辯論，結果，鳩摩羅什輸了，就向對方投降，回小向大，變成一位大乘佛教學者，後來，他在那裡住了一、二年後，就回到龜茲國去，又繼續學習佛法，進步很快，辯才無礙，名聲遠播，傳到中國，在長安做皇帝的符堅聽到了，就要請他來中國，因此派將軍呂光領七萬軍隊去伐龜茲，此時，鳩摩羅什的母親已至印度去，鳩摩羅什就告訴當時的龜茲國王白純：不久，有敵人來，對方力量是很強大的，你不應對抗，應以禮相待，或許可以躲過厄運，若你要戰爭，可能會戰敗。但是，國王不聽而仍力戰，最後戰敗，呂光將軍就殺死白純，因為呂光不是佛教徒，所以，他常常毀辱鳩摩羅什，但為了符堅的命令，因此仍帶鳩摩羅什師返國，返到甘肅時，聽到符堅因淝水之戰打敗，退回長安後，遭到部下姚萇殺死，呂光因此不回長安，就在甘肅自立為王，號為西涼，同時，姚萇在長安當皇帝，就是姚蓁。姚萇亦感覺到鳩摩羅什是有大智慧的人，要求呂光將鳩摩羅什送回來，但是，呂光不釋放，姚萇並未興兵，等到姚萇的兒子姚興繼位為皇帝，才興兵去打敗呂光，將鳩摩羅什法師請回來長安，鳩摩羅什是於姚秦洪始三年十二月二十日到長安，可能鳩摩羅什與姚萇二人過去有因緣，因而合作很好，鳩摩羅什乃翻譯很多經論。在此以前之中國佛教，很多人讀佛教經論常感到多處不懂，但是，自從鳩摩羅什來到中國，他翻譯的經論，卻使令大眾讀了均感到通暢、皆大歡喜。到了洪始四、五年間的四月，鳩摩羅什是七十歲，他去世了。他所翻譯的金剛經、法華經、阿彌陀經、維摩經，均是中國人歡喜讀誦的。這些經論雖有其他法師的翻譯本，中國人卻不讀，例如，阿彌陀經、維摩詰經、金剛經，玄奘法師亦有翻譯本，但是，多數人都不讀。從此事實上看，鳩摩羅什所翻譯的經論，是最契漢人的根機，這也是特別的因緣。

　　我們讀別人翻譯好的經論，或許不想什麼，但是，若我們去翻譯，就知道翻譯是很困難的，梵文如何翻譯為中文，一個字往往需費思很久。印度佛法傳到中國來，有一千八百多年，我們今日還能讀到金剛經、聽聞佛法，是以前的佛教徒輾轉發無上菩提心，才把佛法流傳到現在的，我們思惟一下，就知道這件事是不容易，所以，我們也應該努力把佛法住世下來，使後代能聽聞佛法。學習佛法也是不容易，有這個地方，又有佛像、經書，使我們一進來就能拜佛，若當初沒有人發心，我們豈能有地方拜佛。所以，諸法是因緣生，由發大心的居士創立一個地點，可以弘揚佛法，使很多人能在此栽培善根，今天大家在此集會學習佛法，真是感恩不盡。

　　「如是我聞，一時，佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱，爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」

　　經，通常可分為三大段，序分、正宗分、流通分。此段文是序分，敘述這部經集會之因由（緣起）。序分，又可分二部分，通序、別序。通序，這樣的情況是通於其他經典，別的經典也有這樣的意義。別序，此經發起的因由是不同於其他經典。

　　「如是」，指法之詞，指這部經。

　　「如是我聞」，這部經是我聽佛講解的。我，是指結集經的人。佛在世時說這部經，但是，佛滅度後，佛弟子集會在一起，將佛五十年所講的經典編輯，由一人在大眾面前誦出，經大眾審定通過後才流通。我聞，是在大眾前誦經者所自稱，通常是說阿難尊者在大眾前誦這部經，但有說金剛經是須菩提所誦出。聞，聽聞，我聽佛說的，通常說是「耳聞」，但是，此處說是「我聞」，有何道理？耳是身體六根一部，眼耳鼻舌身意六根，都是我，所以，我是總說，耳是別說，此處以總代別，故說我聞。

　　「一時」，是佛說這部經之時間，並無記錄那一年那一月那一天，只是從開始講經至圓滿止，總起來說一時，因為聽佛說法的不只是人，還有天龍八部及他方世界之人，因各地方的時間或曆法均不一，例如，人間的五十年是四王天的一晝夜，故說一時。古代大德也有特別的解釋謂，轉輪聖王出世時，人間有很多珍寶可得，佛出世時，我們能得法寶，故謂一時。另有一種說法謂，佛有大智慧、大慈悲，能說明人生真理，令眾生從迷惑境界覺悟，故謂一時。還有另一種說法謂，有佛出現世間，有佛為我們開示真理，又有聽佛說法的人，這三樣事情具足，眾生就可以得道，如果缺一樣，眾生就很難轉凡成聖，《中觀論》說：「深法及說者，聽眾難得故」，甚深妙法及演說妙法的佛、及能夠聽佛說妙法的人，這三者均難得到，若均具足謂一時。

　　「佛」，是這部經的講解者。佛，是印度話，譯為覺者，覺悟真理的人。覺悟真理以後，他有大慈悲心，他能將所覺悟之真理，為一切眾生宣說出來，教化我們一切眾生，是有大慈悲心。大智慧、大慈悲圓滿者，名之為佛。

　　「在舍衛國」，是這部經講說的地點。

　　「在」，是住。

　　「住舍衛國」，佛是住在舍衛國之祗樹給孤獨園，講這部經。但是，佛不是我們凡夫境界，所以，這句話應再加以說明，「在」有內外不同，內在、外在。從表面上看，有四種不同，（一）王化處住：佛在何處教化眾生即在何處住，通常說釋迦牟尼佛是在娑婆世界說法，王化處住就是娑婆世界。（阿彌陀佛是在極樂世界說法，所以，阿彌陀佛的王化處住是極樂世界）。（二）異俗住：佛不住在在家人之家裡，他住在寺中。（三）威儀住：行住坐卧都是威儀。（四）未舍壽分住：指佛未入涅槃，佛的生命尚存在，未捨棄壽命。佛若要住世，是可以無盡期住世；他若不想住在這兒，就能把壽命棄捨掉，這是佛的自在。以上說的均是外住。其次講內住，內住是心在何處住，你的心思維什麼，你就是住在那個地方，例如，我心裡是在看電視，我的心就是住在那裡，（一）天住：天人的心在何處住呢？有二種解釋，一種是說，施戒善心是天住：是指生天的因，這個人有同情心，能施捨利益去幫助他人的困難，有這樣的布施，其次，有戒，有所不為，例如，不殺生、不偷盜他人財物等，戒除一切非法行為，除了施、戒以外，還有善心，他於施、戒時均有善心，他有良心，他對人均是好心腸，有這三種功德，叫做天住，這樣的解釋是指欲界天。若此人無善心，而有噁心，他用噁心做種種惡事，即非天住，可能就是地獄住。第二個解釋，天住是初禪、二禪、三禪、四禪（色界天的四種禪定），是超過欲界天，更高尚的。（一）梵住：梵天王也是天，但他除了禪定外，還有「慈悲喜舍」的功德，梵天王是特別慈善博愛。以上的天住、梵住，均是凡夫境界。（二）聖住：聖人的內心是住在空、無相、無願的三三昧中。住在空里，就是觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法都是畢竟空，他的心不住在眼耳鼻舌身意、亦不住在色聲香味觸法，不住在一切境界，心是無所住，叫做空住。凡夫的心，不能無所住，是非要有所住不可。禪宗大德說：「不與萬法為伴侶」。伴侶即是心的住處，凡夫的心非要有伴侶不可，否則心無法活動。聖人，例如阿羅漢以上，一入定即無所住，心不與萬法為伴侶，故是空、無相、無願，對一切有為法、無為法，心裡均不動心，聖人的清凈心不與萬法為伴侶，這是他的住。（三）佛住：佛也是空、無相、無願，不與萬法為伴侶，也是清凈無著的境界，但佛比阿羅漢、辟支佛、菩薩等更高深圓滿，故謂佛住。佛的清凈心是無所住，為何此處說「佛在舍衛國」？佛的內心是清凈無為境界，不能說是住在舍衛國，亦不能說非住在舍衛國，不能以名言來表示的，但是，我們凡夫境界是無法與佛的內心（無所住境界）聯絡，如何能向佛學習呢？所以，佛的大慈悲心，必須現出一個形象。雖然法身菩薩所見到的佛，也是有形象，但是，我們的肉眼仍是無法見到的，所以，佛必須到人世間，示現有父母，有此身體，示現修行成佛，示現他今天到這裡來了，使大家可以看見他，與他說話。所以，佛是無所住的，但是，為利益我們而表面有所住，所以說，「佛在舍衛國」，這是佛的大慈悲。

　　「舍衛國」，是在東印度憍薩羅國，因為南印度也有一個憍薩羅國，為避免混淆，所以，它不說憍薩羅國，而說是舍衛國，舍衛是憍薩羅國的首都，這個城名是舍衛，以首都的城名舍衛稱呼該國，舍衛譯為聞物之意思，因為它的政治很好、經濟繁榮、文化發達、名稱遠聞。

　　「祗樹給孤獨園」，舍衛城外有一個園，稱為祇樹給孤獨園，是佛與大眾僧居住的地方。園是給孤獨長者供養佛的，園內的樹是祇陀太子（憍薩羅國波斯匿王的兒子）布施給三寶的，園中建築則是給孤獨長者所供養，這個僧園是由其二人合力布施所成，故以他們二人名字做為園名。

　　「與大比丘眾，千二百五十人俱」，佛與大比丘眾等人住在這個園內，並有這麼多人聽這部經。比丘，是印度話，譯為三種意思，（一）乞士（二）怖魔（三）破惡。一個人若發心出家修學聖道，就剃除發須，至寺里受比丘戒，在戒和尚、阿闍黎等大德傳戒時，聲音會傳到天上，魔王就會產生恐怖，因為這個人發心修行，會成為阿羅漢，將超越他的勢力範圍外，故謂怖魔；乞士，出家修行人自己不生產，向在家人乞求飲食，另方面，向佛乞求正法，來清凈自己內心，由戒定慧的修學，才能逐漸成為聖人；破惡，是因常修行戒定慧，能破除自己煩惱惡。大比丘，因為比丘已成為大阿羅漢，故謂大。眾，是團體的意思，律上說三人是小眾，四人以上是大眾。千二百五十人俱，這麼多的比丘，從佛成道後，初幾年出去宣揚佛法教化眾生，可以數出來這些千二百五十人，佛初開始在鹿野苑說法時，有憍陳如等五位比丘，後來，有耶舍長者子五十人隨佛出家，以後，佛度化舍利弗、目犍連，他們二人帶領二百人，以後，又度化三迦葉，他們帶領一千人，這樣加起來有一千二百五十多人，這樣解釋，佛成道以後那幾年，是有這麼多弟子。其實，佛又繼續教化眾生，又新來很多很多的比丘，不只是一千二百五十人。另外，舍利弗、目犍連尊者是率領五百位比丘，他們不一定常在佛身邊，又例如，摩訶迦葉亦率領五百位比丘住在別處，又例如，迦旃延、富樓那尊者，他們亦有很多弟子，他們亦不住在佛的身邊，但是，他們有時侯會來見佛、拜佛的。所以，這裡說「千二百五十人俱」，可以解釋說是佛初成道時的那些弟子，但是，亦不一定那樣執著。

　　「如是我聞，一時，佛在」，是通序，結集經者說，這部經是親從佛聽聞的，同時有大比丘千二百五十人在場聽聞這部經，表示這部經是可以相信。佛教是重視「信」，大智度論有解釋「如是」二個字，若我相信，我就說如是，若我不相信，我就說不如是。若這個人對佛有信心，當然他會虛心聽佛的說法。如是，亦表示智慧，信心是譬喻手，你入寶山去，若有手就可取到寶，你若有信心就可以取到佛法的寶藏，智慧是譬喻眼目，你若有智慧的眼目，就能通達佛法的真意。如是，表示有信且有智，我們若有信有智，就能深入佛法，得大利益。

　　以下是別序：

　　「爾時」，是那個時候，千二百五十人同時在祗樹給孤獨園住，善根成熟了，應該聽佛演說金剛般若法門的時侯。

　　「世尊」，佛有大智慧，有種種殊勝功德，為一切人、天、阿羅漢、辟支佛、菩薩所尊重，故謂世尊。

　　「食時」，到了吃飯時候，因為佛與大比丘是過午不食，故是指午前。

　　「著衣」，乞食時是要著衣持缽。佛與大比丘都有三衣，分為（一）五條衣：安荼會，譯為作務衣，就是內衣，是不離身的，不論做工、如廁均可以穿。（二）七條衣：郁多羅僧，是大眾僧集會時所穿。（三）大衣：僧伽黎，又可分為九條衣、十一條衣、十三條衣、十五條衣、乃至二十五條衣，是到城市聚落乞食或說法時所穿。此處著衣是指著大衣。

　　「持缽」，印語為「缽多羅」，譯為應量器，你拿的缽大小要適合你的食量。佛所拿的缽是石缽，佛弟子所拿的是瓦缽，佛於初成道時，四天王就供養四個石缽給佛，佛將四個石缽合為一個，佛於乞食時，由侍者阿難為佛持缽。

　　「入舍衛大城乞食」，因為祗樹給孤獨園是在城外，故於乞食時必須入城。

　　「次第乞已」，在大城內一家一家乞，不越家乞食，不挑家乞，除非無信心不供養者，才越過去。

　　「還至本處」，乞完所食的份量，就回到祇樹給孤獨園，再吃飯。

　　「收衣缽、洗足已」，吃飯完就洗缽，因為佛與大比丘是赤足行走去乞食，有沾染泥土，故必須洗足。

　　「敷座而坐」，佛的境界是不可思議，不是我們凡夫心可以想得到的。但是，佛為度化我們，常遷就我們，示現到人間來，有父母、有妻子，事同人法，過的是與人相同的生活，但是，他後來放得下，就出家（有說佛是十九歲，也有說佛是二十五歲時出家。有說佛是三十歲時成道，也有說佛是三十五歲時成道）。佛收衣缽、洗足已，就敷座而坐在那裡。普通人的身體雖是坐著，但心不一定在那裡，可能是在打妄想。但是，佛是無時不在定中，金光明經說「是時如來游於甚深法性，過諸菩薩所行清凈」，剛才說到聖住、佛住，就是他內心的清凈無為境界，心是不可思議境界。一般人敷座而坐，就是修奢摩他（修止）、修毗缽舍那（修觀），我們是未得定、亦未得無漏清凈智慧，所以，只是修止、修觀而已。佛是已成就甚深之禪定三昧，已成就高深的離一切相智慧，所以，此處「敷座而坐」是有定慧的意思。

　　如此說，前面「爾時，世尊，食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已」，這一段文是佛對弟子們有所教戒，是指戒而言。後一段「敷座而坐」是指定慧而言。合起來，就是戒定慧。這是別序，獨此一經是依戒定慧發起，例如《法華經》是以佛放光動地而發起。金剛般若法門，是說一切法皆空的道理，為何以戒定慧作發起緣由？我們學習佛法，說一切法空，還是要重視戒定慧，若搞錯了而說：諸法皆空又何必要持戒修定，那就是不相信因果，那就不符合金剛般若法門之道理。佛預先知道眾生毛病，不容易學習到正法，所以用戒定慧來發起這個法門，表示，雖然諸法皆空，但仍要重視緣起、重視因果、重視戒律、重視戒定慧三無漏學。

　　以下是正宗分，是開始這部經的大意。

　　佛教徒學習經論，是有分科，我現在不打算詳細分科，只是大概說明。

　　「時」，就是「飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」這時候。前面這一段是單獨說明佛的威儀，當然，大眾僧亦都是到城裡乞食，乞食完了，也是「還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」，多數大眾僧在吃完飯後，可能先經行一會兒，然後就入定，因為，大眾僧仍不是佛，當然有所不足，必須修行奢摩他、毗缽舍那，經行時也可以修奢摩他、毗缽舍那，坐著亦可以如此修行。

　　「長老須菩提」，須菩提是佛的大弟子，此處給他一個尊稱為長老。長老，謂比丘出家時間較久，或道德很高而證道得阿羅漢果，或精研戒律、學習佛法而精進修習聖道。須菩提，是印度話，譯為三個意思，（一）善現（二）善吉（三）空生，因為他出母胎時，家裡的財富珍寶都空了，家人就去找占卜者來看，占卜者說他是特別吉祥，不久，家裡財富又出現了，所以，又可以說是善現。須菩提出家以後，聽佛說法，在大阿羅漢裡面，他是解空第一，他能通達一切法空的道理，他對此方面是特別善長。

　　「在大眾中即從座起」，大眾中，不只是千二百五十人，因為經文結尾時說到，當時是有四眾弟子，有比丘尼、天龍八部等。

　　「偏袒右肩」，袒露右肩之意。至於左肩是未袒露。

　　「右膝著地」，胡跪之意。不同於長跪乃雙膝著地。

　　「合掌」，兩手合掌。偏袒右肩、右膝著地、合掌，是印度當時的禮貌表示，不只是佛教徒如此，印度當時的外道、在家人均如此表示禮貌、恭敬心。這是一種俗禮。

　　「而白佛言」，他的內心有所請求，他站起來，又跪下去合掌恭敬對佛說。

　　「希有」，須菩提先讚歎佛，希有是少有。有三個意思，（一）增一阿含經記載，佛若不出家，他將二千五百世做轉輪聖王，但是，佛棄捨二千五百世的轉輪王位，出家赤足乞食，故是希有。（二）佛是大福德、大智慧者，出現在世間，不是時時能遇見，法華經說，「諸佛出於世，玄遠值遇難」，這位佛出現世間以後，必須等很久很久，才有第二位佛出現世間，所以，要遇到佛聽佛說法，是很難的，故謂希有。（三）唯有佛才能善護念諸菩薩、善護囑諸菩薩，其餘人皆不如佛，故謂希有。

　　「如來」，印度話多陀阿迦陀，譯為如來，又譯為「如法相解，如法相說」。大智度論記載：「般若將入畢竟空，絕諸戲論，方便將出畢竟空，嚴土熟生」，般若將入畢竟空，就是我們學習般若法門能引導我們到畢竟空那裡去，畢竟空就是「如」，，如，就是無差別、彼此一樣之意思，例如：房屋、大地，是各有各的相貌，彼此不同，但在畢竟空上說，彼此就無差別。在畢竟空而不出來，就是阿羅漢入無餘涅槃境界，阿羅漢、辟支佛、法身菩薩，都能入於如，但是，若阿羅漢不回小向大，他就不出來了。佛是有大悲心，他能從「如」出來而廣度眾生，故名「如來」，佛成道後，他不忘眾生，大慈大悲地教化眾生，故說「來」。如來，有很多解釋，這是其中一種解釋。

　　「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」：何謂護念？依世親菩薩所著「金剛般若論」解釋，未入聖位之菩薩，有二種，（一）根熟菩薩，是善根成熟之菩薩，他在此一生，決定能入聖位，他這一生如努力修行，決定能得無生法忍，入聖位。（二）根未熟菩薩，他努力修行，亦不能入聖位。（一）對於根熟菩薩，佛能護念他，所謂「善護念」，第一，佛能加被他，使令智慧增長，成就佛法；第二，增長他教化眾生之能力，使令他能弘揚佛法，世親菩薩是這樣的解釋。至於一般的解釋，護者，保護、愛護；念者，佛憶念他；護念者，佛有大慈悲心，佛的大慈悲心、威德之力能護持菩薩的心念，教他增長智慧，增長道力，能成就佛法，能教化眾生。（二）對於根未熟菩薩，佛即善咐囑他，所謂「善咐囑」，第一，佛為他宣說佛法，叮嚀教誡，使令他努力修行；第二，佛的神通道力，能防止魔鬼向菩薩搗亂。修行人若懈怠，可能沒有什麼事，若你精進修行，可能魔王就來障礙破壞你，佛的神通道力就幫助這個人去阻擋魔王的擾亂。若你的內心能念念清凈，向於佛法，魔王即無法搗亂，若內心失去正念，魔王即有機會趁虛而入，佛有神通道力，能護持你的念，使令你的念清凈，令魔王無法搗亂。為何對於根熟菩薩，佛始護念？若你用過功，你學習過佛法，你有精進修行的經驗，或靜坐修行止觀，或讀誦大乘經典，或誦持陀羅尼的人，你可能會有多少經驗，佛菩薩之慈悲心是平等的，均護念修行人，但是，我們程度不夠，佛菩薩縱是加持你各種功德道力，我們是承受不了，必須到了根熟菩薩，他努力修行就將入聖位，佛之神通道力加持他時，他始能承受，是這樣的解釋，不是佛有偏心。所以，根未熟菩薩，得到佛的付囑，努力修行後，慢慢地，他的根亦會熟；根熟的菩薩，得到佛的加持以後，仍必須自己努力修行，就容易得無生法忍，得入聖道。如此，佛教徒修學佛法有進步，就能使佛法長久住在世間，正法久住。所以，須菩提這樣地讚歎佛。

　　以下是須菩提正式請問佛：

　　「善男子，善女人」，指相信佛法，受持三皈依、受五戒之人，就稱為善男子善女人。若告訴一個人：你要受五戒，你要有慈悲心，你不要殺生，不要偷盜，不要邪淫，不要妄語，不要飲酒；但是，他說：不受；就表示這個人若有機會仍打算殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒，所以，不能算是善男子、善女人。這也是學習佛法的次第，先受三皈、五戒，然後再發無上菩提心，受菩薩戒。

　　「發阿耨多羅三藐三菩提心」，明白地說，發願我想要成佛。但是，這不是那麼簡單的事情。阿，譯為無。耨多羅，譯為上。三藐，譯為正等。三菩提，譯為正覺。阿耨多羅三藐三菩提，譯為無上正等正覺，或譯為無上正遍知覺。若譯為「正等正覺」：（一）正等：就是正覺、等覺。正覺就是「如理智」，觀一切法空；等覺即「如量智」，觀察一切差別之緣起法。如理智、如量智，均是正覺，均能遠離一切虛妄錯誤，而能真實覺悟。（二）正覺：就是離妄造真。阿耨多羅，無上之意思，佛所覺悟之如理智、如量智，是無人能超過的，故謂無上。佛的智慧是最高深，佛所成就的功德，不只是智慧，還有無量無邊的三昧、陀羅尼、無礙辯才，很多無量無邊的功德，此處只說佛的智慧功德，因為，佛的無量功德中，是以智慧是最重要的，故說此一種。心者，願之意思，指發出求無上菩提之願。發無上菩提心，是有方法的，顯揚聖教論說，發菩提心者，必須於長老大德、或菩薩、或傳授三皈依五戒之師長面前，說出「長老憶念，我如是名（說出自己名字），從今日始，發阿耨多羅三藐三菩提心，為饒益諸有情故，從今以往，我所修習之布施、持戒、忍辱、正勤、靜慮、及慧（般若），一切皆為證得阿耨多羅三藐三菩提故。我今於諸菩薩摩訶薩和合出家（最後一句話，是出家人說的）」，這句話要在長老面前說三次，這是發阿耨多羅三藐三菩提心的儀式。發無上菩提心，是很重要的一件事，在你的思想上是一個很重大之改變，因為，你以前不是菩薩，但是，你現在要做菩薩，這不是很輕易的一件事，你一定要有個原因。經論上說，有些人是因為見到佛之神通道力，心裡受到感動，心裡想我也要成佛；有些人是聽聞到佛法的微妙，感覺到佛法是世間上唯一能滅除眾生苦惱的法門，離開佛法，沒有能滅苦的方法，感覺到佛法的重要，但是，佛法快要滅亡了，不可以的，我要發心做菩薩弘揚佛法，所以，發無上菩提心了。發無上菩提心是要很堅定的，不是隨便地發。發無上菩提心者，瑜伽師地論提到，他還要親近善友（品德好且通達佛法者，所有的阿羅漢、辟支佛、菩薩），又要供養諸佛（現在佛不在世，可以於吃飯前，先把飯菜放在佛像前，如同佛尚在世時之供養）；簡言之，發菩提心者，應具備之要件：供養諸佛、親近善友、修習善根（隨自己能力所及，利益眾生）、自求聖法（你心裡必須想求得殊勝功德。雖然你的願力很廣，想要弘揚佛法度化眾生，但是，你的能力尚很平常，能力不足，故要自求聖法。你不應只見到大殿的佛像而已，應該要真實見到佛，例如，般舟三昧，九十日不坐不坐，常行，念阿彌陀佛，亦有止觀在內，若修成功以後，你就能見到佛，不是死後才往生去見阿彌陀佛，而是現在就要見佛，才是殊勝的境界。又如，把金剛經背下來，又把華嚴經背下來，進一步，見第一義諦（得無生法忍）、心常友和（不能粗暴）、遭苦能忍、慈悲淳厚（不能刻薄）、深心平等（怨親平等，又有觀察第一義諦的意思，就是觀察諸法畢竟空，都是平等的）、信樂大乘（對於大乘佛法是特別愛護歡喜，求佛智慧）。修習善根，隨自己能力所及，利益眾生。

　　「云何應住，云何降伏其心」，發無上菩提心之人，應如何學習佛法，如何修行？可以有二種解釋，（一）云何應住：我的心應該在何處安住？剛才說「外住」、「內住」，所以，這句話不是簡單的。云何降伏其心：我尚非聖人，內心尚有很多煩惱妄念業障，應如何降伏我的心，使心清凈如法呢？（二）云何應住，云何降伏其心：我的內心應安住在什麼地方，我應如何降伏其心，我才算是發無上菩提心呢？一時感動而發菩提心，例如，見到佛或聽到佛說法，內心受到感動，此人是了不起，但只是一時受到感動，如何把此清凈心繼續維持下去，是不容易的，故須有一個法門，努力修行，才能成就無上菩提心。所以，發菩提心有二種，（一）願菩提心：我發願要得無上菩提，乃世俗菩提心；（二）勝義菩提心：經過長時期修行，得到般若波羅蜜智慧，得無生法忍，成為聖人，菩提心與第一義諦相應。此處是指世俗菩提心，凡夫忽然有此殊勝志願，凡夫發的無上菩提心，我應如何維持無上菩提心，不令失掉？無邊煩惱，又如何調伏它？這是一個現實問題。所以，須菩提提出這個問題來問佛。以下這部金剛經，都是解答這個問題，如何住，如何降伏其心。

　　「善哉，善哉」，佛讚歎須菩提，你提出這個問題太好了，太好了。這個問題是非常合理，事實上也非常需要，不是為高位的菩薩請問這個問題，正是我們凡夫菩薩所需要的。

　　「須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，佛印可須菩提，是的，你說得對。

　　「汝今諦聽，當為汝說」，你現在應該注意地聽，我將回答你的問題。

　　「善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心」，善男子善女人發了無上菩提心，他應該這樣安住其心，這樣降伏其心。就是指下文所說，那樣地安住其心、那樣地降伏其心。

　　「唯然，世尊，願樂欲聞」，是的，世尊，我們願意聽佛的開示。

　　若真實發無上菩提心，這種人，他雖仍是凡夫，但他常以佛法反省自己，若私心一動起，就隨時調伏，洗滅自己私心。例如，菩薩為一切眾生服務，做事利益眾生，但是，這個菩薩心裡一有想法，認為這件事是為我如何如何，就應該立即覺悟，這個不清凈心是不符合無上菩提心，應立刻洗滅這種想法，若放縱自己的私心，就不是發無上菩提心，不是菩薩。若發無上菩提心，就是菩薩，他應該受菩薩戒，他的無上菩薩心存在一天，就是菩薩；若他的無上菩提心被煩惱所遮蓋，失掉菩提心時，他就不是菩薩。如果他受菩薩戒，且未失去菩提心，他就是菩薩。若他受菩薩戒，但未發無上菩提心，那麼，他是未得菩薩戒。如果他受菩薩戒，且發了無上菩提心，他就是菩薩，縱死後，他仍是菩薩。但是，受比丘戒的人，他感覺生死是苦，涅槃才是安樂，因此發出離心，修學戒定慧，欲得涅槃，但他未成功前，壽命到了就死去，一旦死去，他就非比丘，因為比丘戒是盡形壽，他第二生又來做人，只是一個俗人，不是比丘。若他發無上菩提心，受菩薩戒，他的菩提心能一直存在而未失掉，那麼，他縱死去而再受生做人，他仍是菩薩，他再來做人時，又學習佛法，不知道自己曾受菩薩戒，又再重受菩薩戒，是謂增一菩薩戒，不是新得的菩薩戒，是原來的菩薩戒再重受，因為菩薩戒是盡未來際，不是盡形壽。

　　前一段文，是須菩提尊者請問佛，這一段文，是佛回答此二個問題。

　　「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」，前面問的時候是說「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提」，並沒有「菩薩摩訶薩」的字眼，但是，佛在此處卻說「菩薩摩訶薩」，可見，善男子善女人發無上菩提心以後，就是菩薩，所以，佛在此處直接標出其名稱身份，稱呼菩薩摩訶薩。

　　「菩薩」，梵語菩提薩埵，「摩訶薩」，梵語摩訶薩埵，簡略其音稱「菩薩摩訶薩」。菩提薩埵，譯為覺有情，有二個解釋，（一）覺悟的人。有情識之一切眾生，名為有情，這個有情，他明白佛法，覺悟人生是苦，故發出崇高願力，願得無上菩提，故稱為覺有情。（二）覺：這個善男子善女人所希求之無上菩提；有情：這個善男子善女人所願度化之一切眾生；他願求無上菩薩是有大智慧，他願度一切眾生是有大悲心，他有大智慧、大慈悲，故稱為覺有情。

　　「摩訶薩」，摩訶薩埵，摩訶是大，薩埵是有情。

　　因為一切有情識眾生，除一般凡夫外，有發出離心之有情，他願得涅槃，願意解脫六道輪迴之生死，想要得到無為寂滅之涅槃，有此種願望之人，稱為「發出離心」，這是聲聞緣覺在因地時所發之心，此人也可稱為覺有情，他也是覺悟了，但是，與發無上菩提心之有情比較起來，他就非大有情。菩薩能發廣大心，廣度一切眾生，是聲聞、緣覺所不能及，故稱菩薩是大有情。二者合起來，即是菩薩摩訶薩。其次，大有情之有情，是有點分別，是有勇健之意思，何謂勇健？凡夫是有煩惱之人，煩惱裡面最有力量者，就是情愛，我們的思想、語言、行動、人與人間之一切糾紛，種種衝突，就是從情愛中引發出來，這位發無上菩提心之菩薩，因為已覺悟，故以般若智慧來凈化他的情愛，他願得無上菩提，願度一切眾生，他的願特別勇猛，猶如金剛，故稱為摩訶薩埵。

　　「應如是降伏其心」，你問我，發無上菩提心的善男子善女人，應如何安住其心，如何降伏其心，才算是已發無上菩提心，我告訴你，應這樣降伏其心，就是指下面這一段文說。

　　「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這段文是菩薩發的廣大慈悲心。

　　「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」，這段文是菩薩應具足之無所得智慧（無相智慧）。

　　有大悲心是很好，但若無無所得之智慧，這個人就是維摩詰經提到之「愛見大悲」，雖有慈悲心，但內心之愛見煩惱不能除掉，他的慈悲心受到愛見煩惱影響，他還是有凡夫境界，不是菩薩應有的大悲心。若僅有下文提到之「無我相」、「實無眾生得滅度者」、「無我相無人相無眾生相無壽者相」之智慧，但無大悲心，就是聲聞、緣覺、阿羅漢、辟支佛之境界，亦非菩薩應有之無所得智慧。所以，菩薩之大悲心，必與般若之無所得智慧相應，菩薩之無所得智慧，必與大悲心相應，二者功德是不相離，他才是菩薩，他如是安住其心，如是降伏其心，他才是名符其實之發阿耨多羅三藐三菩提心之人。凡夫，是沒有無所得之智慧；而阿羅漢、辟支佛，則沒有大悲心；現在，發阿耨多羅三藐三菩提心之菩薩，是降伏其心，降伏他自己有所得之執著，超越凡夫境界，超越二乘人（阿羅漢、辟支佛）之境界。菩薩超越阿羅漢之境界，這是「以有降無」，因為阿羅漢是沒有大悲心，菩薩是有大悲心，所以，就高過阿羅漢之境界，是謂「以有降無」。菩薩有無所得之智慧，超越凡夫，這是「以無降有」，因為凡夫沒有無所得之智慧，凡夫所接觸的境界總是有所執著，總是有所得，而菩薩以無所得之般若智慧，降伏有所得之執著，是謂「以無降有」。二者合起來就說，「應如是降伏其心」，這樣，有了大悲心及無所得之智慧，也就是安住其心，你的無上菩提心就不會失掉。所以，這段文「應如是降伏其心」，實在說，是包含「應如是安住其心」在內。

　　下文會提到「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心」，那個「住」是執著之意思。而此處「云何應住」之「住」，是不同之解釋，依無著菩薩、天親菩薩合著之般若論，此處之「住」指安住之意思。

　　菩薩之大悲心度化一切眾生：（一）若卵生、若胎生、若濕生、若化生：此四類是依眾生生命產生形式不同而說。卵生，例如，雞蛋離開母雞，經過孵育過程，才有卵生動物。胎生，例如，人在母體內結胎，完成身體後才離開母體。濕生，亦是結成卵，離開母體後，要攝受一些水份、溫度，漸漸變化才成為蟲子一類。化生，是不憑藉外麵條件，全憑本身業力，忽然間變現生命果報，例如，諸天之天人都是無而忽有。（二）若有色、若無色：依眾生生命體有無地水火風之物質而分類。有色，指生命體是有地水火風的，例如，欲界的人及天人、色界的天人。無色，就是無色界天的天人（但亦有說法認為，無色界天人仍有微細之色，即「定自在所生色」，無色界天的天人是有高深禪定，若他要來人間聽佛說法，就在禪定中變現出身形，這也是色，但這是從禪定中變現出來的，不是果報）。（三）若有想、若無想、若非有想非無想：是依眾生有無心識而分類。若有想，就是有心識的人，例如，欲界人天、色界天人、無色界天人（除去非想非非想天人以外），均有心識的。若無想，就是無想定，在色界天之第四禪有無想天；印度有一種外道修禪定，得到四禪以後，在第四禪禪定內，修無想定，他們認為無想就是涅槃究竟解脫，他修成功後就得無想定，此時他仍是人間的人，等到他的壽命盡了，他就升至色界第四禪，成為天人，無想天有五百大劫生命，前半劫是入定，待後半劫就出定，之後即死去（也有說此無想定仍有微細之想存在，但亦有說此無想定已無任何想）。非有想非無想，是無色界之最高一層天，非有想非無想天，這個天，有的印度外道誤認這是已得涅槃之境界，但是，佛法稱為非有想非無想，就表示這並非涅槃，因為他已無粗顯之想或心識（識與境界相接觸，思惟境界謂想，若無識即無想），現在說已無粗的想，故謂非有想，但仍有微細的想，故謂非無想。釋禪波羅蜜提到，此種非無想，他是有一個執著，他執著真神不滅（因為外道執著有一個我，我又名為神），他認為超過欲界、色界、無色界境界以後，至最高層天，只剩一個我存在，其餘一切法均洗滅了，他認為這是得大安樂大解脫之涅槃境界。以上各種類別表示各種類眾生都是菩薩發大悲心所欲度化、緣念的對象。

　　「我皆令入無餘涅槃而滅度之」，發無上菩提心的善男子善女人，他的大悲心，要教化這麼多眾生，使他們皆入於無餘涅槃，得解脫生死苦海。為何以無餘涅槃滅度眾生？因為無餘涅槃是最究竟最圓滿之利益。何謂「無餘涅槃」？無餘是對有餘而說，「有餘涅槃」是修行人斷盡所有煩惱，他心裡已無愛煩惱、見煩惱，他見到法性里，心已離煩惱之系縛，心已自在解脫，但仍有老病死之身體存在，仍有剩餘生命存在，故稱為有餘涅槃；一旦他的生命結束，前一念滅了，後一念不生，無色受想行識，無眼耳鼻舌身意，入於不生不滅之境界，就是無餘涅槃。所謂「滅度」，是以無餘涅槃滅度一切眾生，滅是指滅除一切煩惱，度是指超越生死果報（煩惱是生死之因，滅除煩惱就是滅除生死之因，就得到大解脫，得到無餘涅槃）。菩薩不只是以無餘涅槃來度化眾生，更以六波羅蜜（布施、戒、忍辱、勤、禪定、般若波羅蜜）利益一切眾生。現在佛教徒以布施波羅蜜利益眾生，對於窮困眾生施予飲食、衣服、醫藥，這是很好，但是，若眾生有病，以醫藥布施後，雖暫時好了，但眾生又繼續生病，問題仍無法徹底解決，為什麼原因呢，因為他苦惱之根本原因仍存在，這只是暫時解決問題，若能以無餘涅槃滅度眾生，以佛法真理救度眾生，才能永久解決問題，不再有苦惱。經論常說，菩薩有無住之「大般涅槃」，就是說，菩薩也能入無餘涅槃，但菩薩有大悲心，所以從無餘涅槃中出來，在眾生世界中廣度眾生，因為菩薩的清凈心是有般若智慧，他不被眾生所染污，所以，菩薩不取著眾生之生死境界、不住生死；因為菩薩能入涅槃而不住涅槃，所以稱為「無住涅槃」，這種無住涅槃也是無餘涅槃之微妙作用。菩薩發大悲心，不論暫時救濟或究竟救濟，總是隨其所應地廣度眾生，這段文表示菩薩的大悲心是廣大。

　　「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」：菩薩雖然廣度眾生，但是，我們不能以我們的心情去想像的。「如是」就是指前文「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之」。「無量無數無邊」表示眾生數目很多，俱舍論提到，印度有六十個大數目，這是大數目之一。教化眾生，這件事不是容易，先不說無量無數無邊眾生，若有一個眾生不信佛教，你嘗試去勸他信佛教，你感覺是容易嗎？是很難的！暫且不說疏遠的人，若是你的父親不信佛教，你去勸他信佛教，就已非容易！雖然眾生剛強難度，但是，菩薩的大悲心仍不畏懼退怯，經上說，菩薩對一個不信佛教的人，菩薩是無量劫地度化他、不棄捨他，可見菩薩的偉大，若我們度一個人，今天、明天地度他，不過幾天，我們可能就感覺厭煩，不肯度了。菩薩能長期、盡未來際地廣度眾生，其不厭倦，其大悲心不退之原因為何？因為菩薩有般若波羅蜜，其大悲心與般若波羅蜜相應之關係，菩薩心中無眾生可度，所以他無厭煩疲倦之心情。一切法、一切眾生均是自性空，眾生是眾緣和合而生，他的生命體不是自然有的，不是自性有的，是由因緣生起的，因為是由因緣生起的，故無自性，在無自性方面看，就是空的，所以說「實無眾生得滅度者」。我已經說明白了，但是，再多說幾句，從佛法理論去觀察一切法的情況，可從二方面觀察，一切法（或一切眾生）是自性有的或是緣起有的？它是不離開這二種有，但是，何謂自性有，何謂緣起有？例如，寺廟集會時，扣磬就發出聲音，觀察聲音是人、以棒、扣磬而發生，故聲音是依賴各種因緣條件才有，所以說，聲音是緣起有。如果不用棒、亦無磬，亦無庸人去扣磬，不假藉種種因緣條件，它自己就有聲音，是謂自性有。我們如此觀察，如果沒有磬棒，亦沒有人去扣磬，那麼，就沒有聲音，它就是「無自性」（沒有自己的體性），一定要依賴種種條件，必須有人以棒去扣罄，才有聲音，故聲音是「因緣有」，若沒有這些因緣條件，聲音自己就有，那就是自性有，但是，聲音自己並沒有，故是「自性空」，事實上，現在有磬，有人以棒去扣磬，就有聲音，這個聲音是依賴因緣而有，故謂「緣起有」，它的自性是空的。以此道理來觀察人之生命體，人也是因緣有的，所以，人也是自性空，故謂「實無眾生得滅度者」。人是靠自己業力而有，前一生或多生前，有多少善業功德成熟了，再有父母幫助，因而有現在的生命，因此，這生命是緣起有，是自性空的。如果不需要這些因緣就能有生命，就是自性有，但是，事實上不然，若無父母幫助，亦無自己業力作因緣，那就沒有現在的生命，所以，是自性空。所以，從自性空上看，就無眾生可度，亦無眾生入涅槃之事。你觀察眾生是自性空的，那麼，誰入涅槃了？例如，這個修行人，他修行成功成為阿羅漢，他死後入涅槃，但是，你觀察他是自性空，那有入涅槃這件事！以自性空的道理來觀察，一切眾生均是緣起有的，均是自性空的，眾生本來即是無所有的，實無眾生得滅度者。

　　「何以故，須菩薩，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相、即非菩薩」，是解釋「實無眾生得滅度者」，又有特別的意思。菩薩千辛萬苦以種種善巧方便度化很多眾生，眾生受教化後，肯放下一切，修行戒定慧，最後斷了煩惱，入涅槃，為何說是「實無眾生得滅度者」？先解釋我相、人相、眾生相、壽者相：（一）「我相」：所謂我，是有主宰作用、支配一切之意思。我自己作主，我支配一切事情，別人不能支配我，這就是我相。中國人一向不是很明顯地闡明我相的道理，但是，印度的外道思想（佛教以外的哲學或宗教思想），他們承認有生命輪迴，認為人之生命體是有老病死，但是，其中有一個不老病死之體性，它是有主宰作用，就稱為我。中國傳統佛教不太多說這個道理，但是，若讀小乘論、阿毗曇論、大智度論，就知道有解釋這道理。中國孔孟哲學亦不說此事。人類在意識上雖不明顯說出「我」的論點，但默默中仍執著有我。釋迦牟尼佛宣揚的佛法，是不承認有我，尤其，金剛經文「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，就是明顯地否認有我。釋迦牟尼佛觀察我們生命體只有五種，「色受想行識」五種，沒有我，（若有一個我，則應說，色受想行識我，六種，但是，佛只說是五種，不承認有我，事實上就是如此），佛以智慧觀察，我們生命體只有老病死生住異滅之變化，一旦死了，生命體即結束，但因業力而又得到一個新生命體。（二）「人相」：人是六道中之一道，行人法故謂人。何謂人法，有慚愧心者謂人。例如，人要吃飯及種種欲，畜生亦要吃飯及種種欲，差別處即人有慚愧心。（三）「眾生相」：眾生從無始劫以來，得到一個生命又死掉，死掉又得到一個生命，又死又得到生命，從無量劫到現在，從現在到未來，就是這樣生死，很多生謂「眾生」，其實，裡面也有很多死，故亦可謂「眾死」。為何不說是「眾死」而說是「眾生」？因為，凡夫的眾生眾死，死了以後還要生，但是，如果修行成功得到阿羅漢果，他死後，入無餘涅槃，就不再來三界受生了，他是聖人，而我們凡夫死了以後非要受生不可，故不能謂「眾死」，而應謂「眾生」。（四）「壽者相」：壽乃壽命，我們的生理組織與思想不分離，一直能生存下去，或八十年、或一百年、或一百二十年，這一個時期的生命就稱為壽，相續生存下去是名為壽，若死掉即結束生命。此處文章將我相、人相、眾生相、壽者相，合起來說，如何解釋？應如此解釋，我相是總說（執著有一個我），其餘是分別說，人相是指現在說，眾生相是指過去說，壽者相是指未來說。現在這個我，在六道中是人，執著我是人，也是執著我；過去無始劫以來，數數受生、數數受死，生了又死，死了又生，很多生死，受很多苦，是眾生相；現在生命結束，又有新生命相續下去，生了又死，死了又生，是壽者相；均是指我說的，執著我是永久不滅，從無始劫來至現在，一直相續下去，執著常恆住不變異之我存在，只有其他生老病死會變壞。所以，我相、人相、眾生相、壽者相四句，其實就是一句，執著有個我。如果你執著，眾生得滅度只是其他壞敗的一切法都壞了，而我是常存不壞，那麼，你就不是菩薩，因為，這是錯誤的看法。佛法是說沒有我，如果你執著有我，你就不是佛教徒。阿含經、大般若經、大智度論、瑜伽師地論均是說無我。一切眾生本來就是無我相，就是本性空，若一切眾生修行而入涅槃後，就是歸入本性空之境界，稱為入無餘涅槃。應以無所得智慧（觀一切法自性空），再以大悲心（廣度眾生），二者相應，廣度眾生而無眾生可度，無眾生可度而又去廣度眾生，逐漸學習進步，由得無生法忍起，逐漸圓滿，就成佛。以大悲心及無所得智慧，二者相應，就可降伏其心，如是降伏其心，如是安住其心，你的無上菩提願力就可以不退轉，這就是發無上菩提心之菩薩。

　　凡夫也能發無上菩薩心，但內心之貪嗔痴煩惱仍存在，一接觸色聲香味觸法六塵境界，我們的貪嗔痴煩惱隨時仍會動起來，影響我們的菩提心，所以，須菩提請問：心如何安住，使菩提心相續？若有煩惱，如何降伏？你有大悲心要廣度眾生，是很好，但仍須有般若之無所得智慧，觀一切法空時，貪嗔痴煩惱才會停下來，沒有可生貪嗔痴煩惱之境界，當然，煩惱也不生起，所以能降伏其心。我們學習佛法的人，若面對現實時，煩惱動起來了，我們想要降伏煩惱，是否就能立即降伏煩惱？我想，還是不能降伏煩惱的。但是，應如何才能降伏煩惱呢？我們在未接觸色聲香味觸法六塵境界時，我們是還能心平氣和，所以，你應在寂靜處，常觀察無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，實無眾生得滅度者，也就是修止觀，常如此觀察，使你的觀察智慧逐漸有力量，那時，再面對六塵境界，你才能不動心，降伏其心。

　　說一個故事，唐朝，福建雪峰，有位了不起的雪峰禪師，那時也有位古山禪師住在那裡，某日，該地的王，宴請古山禪師，雪峰禪師就為古山禪師送行至山門口，回到法堂後，雪峰禪師就說「一枝聖劍射向九重城裡去」（聖劍是讚歎古山禪師，表示古山禪師不是普通凡夫，而是聖人，劍能射煩惱賊，故是聖人）。雪峰禪師說完這句話以後，另一位上座禪師說：試伊未哉（他認為古山禪師尚未開悟，不是聖人）。雪峰禪師就說：伊是徹了（他認為古山禪師是已經通達無礙了）。那位上座禪師就說，若你不相信我說的，我現在可以去審問古山禪師，他就立即追出去找古山禪師，追到古山禪師後，他問古山禪師說：你現在要去什麼地方去？古山禪師就回答：九重城裡去。上座禪師又問：忽遇三軍圍繞時，如何？（你接受國王之招待，至王所，王所儘是人間五欲，猶如三軍圍繞，你應如何處），古山禪師回答說：「他家自有通霄路」（我自能得解脫）。上座又說：離宮十殿去（宮殿就表示諸法畢竟空，因為，經論說，以畢竟空為舍；而房舍是座在地面上，你的通霄路卻跑到天上去了，你已經是動了，就與諸法實相不相應，不與諸法畢竟空相應）。古山禪師又說：何處不　　？（我從地面至天上去，都是得自在的，至何處均得大自在，沒有軍隊可困住我）。上座因此就回來，告訴雪峰禪師後，雪峰禪師就說古山是有道理的。由此故事，可以說明修行的事，我們若發了無上菩提心，卻不在一個寂靜處用功修行，而是在色聲香味觸法的境界上活動，說我這樣就能降伏其心，或許有人可以做得到，但恐怕是很少的，因為，我們從高僧傳上看，你必須在未起煩惱時，在一個寂靜處用功，修行止觀，等待止觀有力量時，才能在三軍圍繞中應處，才是「他家自有通霄路」，這才是合道理。

　　以上是在說明凡夫發菩提心，應如何安住其心，如何降伏其心。就是說，你的大悲心必須有般若的支持，你就這樣安住其心，這樣降伏其心。

　　前面說，凡夫如何發菩提心。

　　現在說，發菩提心以後，應行菩薩道，救護眾生，亦就是行六波羅蜜。

　　「複次」，另說一段之意思。

　　菩薩發大悲心，學習般若波羅蜜，又修行六波羅蜜廣度眾生，他應如去做布施、持戒、忍辱、精進、禪定呢？你行布施時，必須與般若智慧相應，才是菩薩道。

　　「菩薩於法，應無所住行於布施」，是總說。所謂「法」乃包括一切事物，所有行菩薩道之事，所謂「住」是取著之意，你不能有取著之心，就是不執著，不執著它是真實有的，不執著它是有自性的，因為它是緣起有、自性空的，若執著它是真實有，就是有所住。菩薩對一切法，不應執著它是有真實性的，要這樣行於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。例如，布施，要以慈悲心布施財物予需要者，利益眾生而無執著心。此處只說布施，而未言及其他五個波羅蜜，但是，布施可以包括其他五種波羅蜜，因為，布施有三種，財施、無畏施、法施。（一）財施，剛才已大概說過。（二）無畏施，是以不恐怖布施於他人，無畏施就是戒波羅蜜與忍波羅蜜，例如，你受持五戒，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，你的朋友因此能感覺很安全，你就是以無畏布施予朋友，若你不受五戒而與別人做朋友，別人就會感覺不安全，就是有畏，所以，戒是有無畏施之意義，因為，你受戒以後，在大眾中與別人相處，就能一切無礙，別人都願意與你做朋友；你受戒以後，不能以此為滿足，你應該學習忍，因為人與人間難免有利害衝突，你應該容忍，若你不容忍，大家鬥爭起來，就會有很多恐怖的事出現，就會有恐怖影響他人。所以，你受戒以後，對其他人不傷害，進一步有忍波羅蜜，對於別人傷害你，你能容忍，不與相鬥。因此，無畏施，就是戒波羅蜜與忍波羅蜜。（三）法施，以佛法來布施給別人。你必須有精進、禪定、般若波羅蜜，才能以法施。若你怕辛苦、怕冷、怕熱，就無法做這些事，故必須有精進波羅蜜。若你有禪定，就會有神通能知道眾生根性，這樣才能知道應如何為眾生說法。若有般若波羅蜜，才能通達何謂佛法，才能通達何謂正邪，才能為眾生說法。所以，說布施波羅蜜，亦就等於說其他五種波羅蜜。

　　「所謂不住色布施、不住聲香味觸法布施」，是別說。不住色布施：因為你行布施時，會接觸種種形象，例如，你布施的財物、你布施的對象、你本身，都是有形象的，你都必須不取著，觀察它是因緣和合而有的，是畢竟空的，不住色布施。不住聲香味觸法布施：因為你布施時，會接觸種種聲香味觸法，種種差別情況（色聲香味觸，是指前五識接觸之境界，而此處「法」，是單獨指第六意識分別之境界；不同於前面「菩薩於法應無所住行於布施」之法，包括範圍很廣），你都不要執著這些。這些都不執著，可以分二方面說，（一）不執著自己，也不執著對方情況，也不執著布施之財物，謂「三輪體空」，（二）其次，也不執著對方有回報於我，也不希望將來會得什麼樣的果報。我們佛教徒，發無上菩提心，修行六波羅蜜，將來是會有果報的，發無上菩提心是願得無上菩提，也可算是果報，但未得無上菩提前，也會有其他如意果報，例如，布施波羅蜜，來生可得大財富，或在人間做大富長者，或做國王，或至天上做天王；例如，戒波羅蜜，若持戒清凈，來生可得尊貴身，令人見著皆感到威德很大，或做人王、天王、梵天王、非普通人，所以，我們見到各種人，所感覺均不同，或有人相貌不凡，或有人相貌普通，均是各人過去修因不同，須持戒清凈才能得尊貴身；例如，忍辱波羅蜜，來生可得相貌莊嚴，又如買花供佛，也能得莊嚴相貌，若常發脾氣，將來會醜陋，若心情開朗，面貌就柔和，將來相貌就莊嚴，並得到大眷屬、大助伴。例如，唐太宗，他的父親、兒子均是皇帝，是有大眷屬，唐太宗又有魏徵、房玄齡等有才華者幫助做事，是有大助伴；又如漢高祖劉邦，他得到韓信、蕭何、張良等有本事之人幫助打天下，是有大助伴；但楚霸王項羽，只有范增一人是有才華者，其他人均差點，因此，楚霸王失敗了。所以，忍辱波羅蜜能得到大助伴、大眷屬。為什麼原因？例如，現在你與人合作，若彼此不能和氣相處，一旦發脾氣，他人即離去，因此，你很難有朋友，但若你能和氣相處，彼此智慧、才能增長，今生合作，來生也合作，非一輩子之事，有人說做夫妻也非一輩子之事，做朋友亦是長時期地做朋友。彼此長時期做朋友，將來你一旦做皇帝，即有大助伴、大眷屬。又如，精進波羅蜜（勤），能令可愛之大福德境界不斷地出現，因為你做功德無窮盡，將來如意果報也無盡。又如，禪波羅蜜，你常靜坐，攝心不亂，將來身體就不可破壞，別人用刀水火均無法傷害你。又如，般若波羅蜜，於未成佛或未得無生法忍前，第一，「在大人眾中得自在」，不是一般普通人前，而是在大人物面前，你能有自在力，第二，「能得諸根猛利」，眼身鼻舌身意六根均特別猛利，例如，某人眼神有力有威，或某人之耳能聽得很遠（大福德人的耳能聽得很遠，不是說有天耳通，而是有大福德者），尤其，意根特別重要，有頭腦之人，第六意根很厲害，運籌惟握計畫，能做好很多事。所以，六波羅蜜，對人是特別有意義，佛教認為，生命是自己創造，不是梵天王創造生命，我們的命運時好時壞也是自己的業力，是自己智慧如何決定事情，再加上前生業力，蘊出自己的命運，非梵天王或鬼神之影響，完全是自己創造的。所以，我們要受持三皈依、受五戒，修行六波羅蜜，常照顧自己內心，不要有噁心，將來命運就是吉祥如意，不用再請人算命了。

　　「須菩提，菩薩應如是布施，不住於相」，將前面一段文結束，發無上菩提心之菩薩，應以般若波羅蜜，不取著六波羅蜜之因，亦不取著六波羅蜜之果，以無所得之智慧，行六波羅蜜，去利益眾生。不住於相，你不要取著因之相、果之相。不取著，心就無執著，心逐漸清凈，就到了聖人境界。

　　「何以故，若菩薩不住於相布施，其福德不可思量」，以般若波羅蜜觀一切法空，用這樣的智慧去做功德，有何好處？為何如此做？以無所得之智慧，去做六波羅蜜利益眾生，將來所得到之福德是不可思量。佛在此處做一個譬喻，「東方虛空可思量不」，東方虛空有多大、多高、多深，你可思量嗎？「南西北方四維上下虛空，可思量不」？發無上菩提心之菩薩，能以般若、無住、離相之智慧，去行六波羅蜜，去行布施，他將來所得福德，亦復如是不可思量。行布施時，功德本來很大，但如用執著心去做，心一執著，功德即變小了，例如，認為我做這件事是為我做的，心裡執著有我，又例如，認為這個人是我教化的，這個人是我的徒弟，心裡有此執著，即是平常境界，就是有漏的功德，有漏的功德是有時間性的，到了時候，功德即沒有了。例如，做布施功德，將來在人間為國王，可能做五十年，或在天上為天王，做一萬六千年，時間到了，就失去，不再是國王、天王，那就等於以前未做功德。若你能以無所得智慧去做功德，就是無窮無盡，不是時間可限量，所以，不執著之心，是特別值得尊重學習。但，執著，是我們凡夫一個很重的煩惱根本，例如，我們現在動了一個貪心、或嗔心，均是在執著心以後才升起的，執著是還在這煩惱生起以前，執著心是很微細之境界，例如，聽到某人說某餐廳做的菜很好，口中立即流口水，但我們反省自己，自己並未有明顯動出這個心，尚未去注意、感覺到這菜如何好吃，為何有流口水，這是為什麼？所以，執著心是很微細的，非容易斷除。所以，佛法重視般若波羅蜜，而不如此重視禪波羅蜜，但是，禪波羅蜜能幫助般若波羅蜜，使斷除煩惱能容易些，所以，靜坐也特別需要。但我們無始劫來，妄想雜亂已成習慣，要叫它不妄想，並非容易，因此，說菩薩要三大阿僧祇劫才能得無上菩提，就是修行不容易，因而，高僧往往在山上修行幾十年不下山，要一直修行，因為修行不容易。

　　「須菩提，菩薩但應如所教住」，這句話是把上文結束，發無上菩提心之菩薩，尚未成佛，尚未得無生法忍，他的智慧不足，所以，他不應仗侍自己的智慧，應隨順佛的教導，這樣去修行學習，這樣安住在菩提心。

　　前面二大段，第一段是說發菩提心，第二段是說行菩薩行（行六波羅蜜）。發菩提心（就是發菩提願），發願以後，就有實際行動，就是修六度行，廣度眾生。修六度行，就是自己栽培福慧，也勸導一切眾生栽培福慧，修福修慧。但是，在凡夫階段，對於度化眾生，是隨份隨緣地去做，主要是自己要多多充實栽培福慧。若你本身的資糧不足，是不能度眾生的，所以，你必須不斷自利利他，不斷修學六波羅蜜，使你的福德智慧達到一個程度以後，就得無生法忍，入聖位了（若以中國禪宗的話來說，就是開悟，但是，開悟是有深有淺的，不一定是已得無生法忍）。前五波羅蜜是屬於福德，後一個般若波羅蜜是屬於智慧，若福德、智慧能栽培到平均時，就能得到無生法忍；若福德不足而般若已足，亦是不能得無生法忍，若般若很低而福德很高，亦不能得無生法忍。但是，福德裡面，最重要的是禪定，禪定與智慧二者要平均，才能得到無生法忍。

　　此段文是說明見到法性，得到無生法忍之境界。發菩提心者，他的最高願望是要得到無上菩提，但是，得無上菩提必須要經過三大阿僧祗劫，所以，現在當急之務，是要得到無生法忍，就是得到聖位，成為聖人，所以，未得無上菩提之前，必須先得無生法忍。

　　若不修行的人，他的心是在色聲香味觸法之六塵上活動，在虛妄境界上分別，會引起種種是非煩惱。若是修行之人，他會將色聲香味觸法之六塵看作虛妄的、如幻如化的，能超越虛妄境界，見到法性里，若能初開始見到法性里，是謂得無生法忍。

　　「可以身相見如來不」：佛的身相，有二種解釋，第一種謂佛的三十二相、八十種好，第二種謂釋迦牟尼佛有時入城乞食，又返回寺中等出入身相，釋迦牟尼佛在世時，一般人能見到佛在坐禪、說法等身相。平常人這樣看到佛的形相，可以如此認為是見到佛嗎？須菩提回答，「不也，世尊，不可以身相見如來」，不能以看到佛的身相即謂見到如來。

　　這有一則故事，釋迦牟尼佛在世時，曾有一次到忉利天，為天人說法，為時長達三個月，佛事前未向人間弟子說明將去天上說法，四眾弟子們均見不到佛，乃詢問神通第一之目犍連尊者，尊者乃入定觀察，卻仍無法找到佛在何處，因為佛不欲使人間之弟子知悉其在天上，乃作意令人間弟子不能以神通觀察，直到快接近三個月期滿前，目犍連尊者再入定觀察，始發現佛在忉利天說法，其他佛弟子們知悉後，乃派目犍連尊者至天上央求佛快返回，因為弟子們均很想念佛，釋迦牟尼佛乃應允七日後返回人間，將在印度某處降落，這時，眾人均歡喜地忙著準備屆時如何歡迎佛之事，但是，須菩提尊者卻正在靈鳩山上猶豫著是否隨眾人去迎接佛，此時，須菩提尊者遂憶起佛曾說過的一句法語：「見緣起即見法，見法即見佛」，因此，須菩提尊者認為，我應該見法，他就思惟一切因緣生法均是有生有滅，因緣和合就生起，因緣離散就息滅了，法是隨順因緣之轉變而有生有滅，它本身是無決定性，就是無自性、畢竟空的意思，須菩提尊者乃從緣起法、畢竟空道理中悟道，須菩提就是這樣正憶念，見緣起即見法，見法即見佛。然另一地方，佛弟子正熱鬧地迎接佛，其中有一個比丘尼，名字是蓮花色比丘尼，她是有六種神通的大阿羅漢，她想要先見到佛，但依規定，比丘尼總是列隊在比丘後面，她遂以通神變現出轉輪聖王相貌，因此就走到四眾弟子的首位處，見到佛後，她現回比丘尼相貌向佛頂禮，此時，佛就說：非你先見到佛，是須菩提尊者先見到佛。因為須菩提尊者有以上經驗，所以，須菩提尊者在此時就回答佛說：「不可以身相見如來」，不能以看到佛的身相就算是見到佛。

　　「何以故？如來所說身相，即非身相」。理由就在此，佛的三十二相八十種好、佛的行住坐卧出入往來的身相，是沒有身相的真實性，因為，身相也是因緣有的，自性空的，沒有真實性的，所以，不能以見到佛的身相即謂見到佛。究竟何程度才稱之為佛？若說三十二相就是佛，這句話是不合道理，因為，釋迦牟尼佛一降生即有三十二相、其在未成佛前亦有三十二相，但是，未成佛前，尚不名為佛，只名為凈飯王的王子，何理由始謂佛？佛是能見到諸法實相之道理，覺悟自性空的道理，所以，見到佛所以成佛之道理即謂見佛。轉輪聖王也有三十二相，釋迦牟尼佛在成佛前也是三十二相，所以，若以表現之形相來決定是佛非佛，是不合道理的，應以見到佛所以是佛的法性里，才是見到佛。另外還一個解釋，未入聖位之人，不論其是否有無在修行，均有一個毛病，即「取相惑」，不論見到好的、壞的、歡喜的、不歡喜的所有形相，均有執著心，在尚未生起貪、嗔、痴心以前，就有了取相的執著，此是凡夫境界，我們見到一般境界時會有取相執著，我們若見到佛時也會有取相執著，這種取相煩惱在活動時，佛的大智慧境界是看得很清楚，但我們見到佛，至少我們是以歡喜心、恭敬心、禮拜、讚歎，也是種下善根，同時，因有取相執著，令我們善根染污了。若能見到緣起法是畢竟空，見到畢竟空之法，見法即是見佛，如此，取相惑即沒有，而能有清凈心了。佛來世間教化眾生之目的，就是教化眾生能修學聖道，轉凡成聖，清凈自己之心，所以，佛特別讚歎「見法即見佛」，而不讚歎見到形相的佛。

　　「凡所有相皆是虛妄」：佛同意須菩提之回答，又推廣之，不僅佛之身相是因緣所生，非決定的，且所有凡夫身相、聖賢等眾生相、山河大地之器界相、地水火風之物質相、有明了性之心相等，均是因緣有的，皆是虛妄不真實的，它是隨因緣轉變，如天上之雲時而有種種形相變化。

　　「若見諸相非相，即見如來」：若隨順戒定慧修學，從緣起的道理去觀察一切法自性空，自性空就是無一切相，自性空是畢竟空，畢竟空是無相，就是「諸相非相」，那就見到如來了。阿羅漢亦能見到「諸相非相」，但是，不名為佛，原因在於，阿羅漢雖能見到諸相非相，但猶未能圓滿，唯獨佛才是究竟圓滿見到諸相非相。

　　「諸相非相」是一切法畢竟空，是無生無滅，我們見到諸相非相之道理時，心能在此境界上安忍不動，所有的貪嗔痴煩惱均不生不滅了（忍，安忍不動），是得無生法忍。我們若未見到諸相非相之道理時，心隨境轉，種種煩惱就生起。

　　總結前面所說，第一段是說發菩提願，第二段是說修學六度功德，第三段是說修行成就得到無生法忍，即得果，在小乘上說，是得到須陀洹果，在大乘上說，是得到無生法忍。以上三段就是願、行、果。

　　「須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不」：前面的願行果法門，是否有人會相信？是否有人能生起真實信心不？他能相信修行六度可得到無相之果不？能見諸相非相不？能得無生法忍不？所謂實信，是經過一番修行，達到無生法忍，信心不可動搖，任何的說法均不可動搖我，始謂實信，須聖人境界才可以。我們學習佛法，感覺到信心很強，但這是不一定的，例如，我們死掉，來生再為人，可能連佛法是什麼都不知道，這表示我們信心仍不堅固。若入聖位，得初果須陀洹或得無生法忍，此人一旦死掉，來生為人，他還是有信心。經上說，有一個人得到須陀洹果，他死掉後，投生至操持殺業之家庭，其父母均教導他要殺生，但他決定不遵從，父母乃將他與一隻羊關在房內，交付一把刀，令其須宰殺該羊，否則不釋放其出來，結果，此須陀洹就自殺，他是不願做殺生之惡事。所以，初果須沱洹，不僅對佛法的信心不動搖，且是決定不做惡事。聖人之實信是不退的，他所成就之功德，除禪定以外，他見到真理之智慧是不會再失去，他的信心是與智慧在一起的。一般人是有些信心，但智慧不夠，所以，信心還不堅固，遇到特殊因緣即可能失去。聖人之信心為何堅固，就是有智慧之關係。

　　「佛告須菩提，莫作是說」：你不要這樣說，不要輕視他人。因為，須菩提認為，佛在前面所說之道理（發菩提願、「實無眾生得滅度者」、行六波羅蜜時「菩薩於法應無所住行於布施」），這都是很深的法門，「若見諸相非相即見如來」，這是聖人境界，這是開悟境界。

　　「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根」：佛入涅槃五百年以後，即到了第六百年以後，仍有持戒修福者，有相信此般若法門者。因為，佛說般若法門時，當時之人善根深厚，業障薄，故容易信此法門。佛滅度後，佛法流布世間，分為正法、像法、末法三個時期。何謂正法像法末法時期？佛法分為三種，教、行、證：語言文字的佛法謂教，學習語言文字之佛法而能去修行謂行，修行後有成就得聖道謂證。（一）正法時代：佛滅度後五百年內是正法時代，教行證均有，多數人能相信佛法，努力修行，並能得聖道，（二）像法時代：修行人是有，但證道者少，僅是表面上與正法時代相似，（三）末法時代：表面上看已不像，佛法已衰末，只有語言文字之佛法流傳世間，修行人少，更不必說證得聖道。一般說法認為，正法流傳世間是五百年（有說佛之正法住世原是一千年，因為度女人出家為比丘尼，所以正法減少為五百年，但若比丘尼肯實行八敬法，正法仍是一千年），《大毗婆沙論》說，五百年之正法過去後，第二個五百年得道者即不多，意即正法是五百年，第二個五百年是像法。何謂「後五百歲」？有二個解釋，（一）五百年之正法過去，而像法開始以後，謂後五百年。（二）佛法在世間有五個五百年之不同情形，第一個五百年是「解脫堅固」，得聖道者多，第二個五百年是「禪定堅固」，若佛教徒肯靜坐，多數人能得禪定，第三個五百年是「多聞堅固」，學習佛法者多，很多人通達佛法，有聞所成慧，也多少有思所成慧，第四個五百年，是「塔寺堅固」，學習佛法者少，但佛教徒多修廟塔，做福德之事，第五個五百年，是「鬥爭堅固」，佛教徒間不和且糾紛多，現在佛教情形就是如此。例如，一部金剛經，各法師講得均不同，因為思想不同，也會有爭論；又例如，名聞利養也都會有紛論。所謂「後五百歲」就是第五個五百年之鬥爭堅固時期。通常說法認為中國佛教歷史已逾三千年，則早已超過五個五百年，但最近有另一種說法，認為漢文佛教歷史僅約二千五百多年，這是緬甸佛教之說法，另也有人研究歷史，認為現在還不足二千五百年，若依此研究，現在仍是屬於後五百歲，尚有持戒修福者。佛法分為正法五百年，像法一千年，或是分為正法一千年，像法一千年，末法一萬年，加起來，佛法流傳世間共一萬二千年，過了一萬二千年以後，這世界就無佛法。正法時代，較有人容易相信般若波羅蜜經，以後就較困難。「後五百歲，有持戒修福者」，有的佛教徒仍能持戒清凈不放逸，且能修福。大智度論解釋說，持戒是指出家人，修福是指在家居士，例如供佛、拜佛等均能修福。「於此章句能生信心，以此為實」，持戒修福者，他能對金剛經章句生起清凈信心，認為佛所說的這道理是真實不虛，有如此高程度信心，當知此人已在無量千萬佛所種善根，故能相信佛。剛才提到「後五百歲」有多種解釋，但從此處文看，如何解釋已都不重要，只要你遇見佛法而有信心，只要你有這麼多善根就能相信，縱是三千年以後也還會有信心，因為有如此多善根就會相信，若善根栽培不夠，縱遇見佛法也不易有信心。何謂「善根」？（一）根是指有力量，（二）根是指能生，例如，前生有好友引導我至佛法中，拜佛且學習佛法，使我對佛法有多少信心，栽培一些善根，今生又來人間，我又信佛，今生信佛就是前生善根生出來的，前生的善就是善根。究竟地說，依經論言，「無貪無嗔無痴」謂善根。中國哲學也討論人性是本善或本惡。佛法是說，人的心性裡面有善的也有惡的，不決定是善或惡，從事實上看也是如此，一個品德好的人也會做些錯誤之事，大家認為是惡人者，他有時也會做善事。例如，唐太宗，他遇見玄奘大師之後，才真實對佛法有點信心，他在未遇玄奘法師以前，對佛法是沒有信心，但他也修了很多寺廟，在長安首都就修了很多寺，因為，他殺掉兄弟，又征戰很久而殺人無數，他雖說不信佛法，但佛法說「善有善報惡有惡報」，所以，他心中仍感覺不安，所以他也做些好事，基本上，唐太宗與其父親唐高祖，是歡喜站在道教一邊，因為道教老子姓李，他們認為老子是其祖先，故偏於道教，但唐太宗仍是建寺廟，在佛教裡面做點善事。例如，佛教徒，他信佛，但也會放逸做惡事，必須到了聖人，才決定一直向善。儒家說「人之初性本善」，這個說法也是好，但從事實上看，人的心性是很複雜的，不能說決定是善。種善根，就是能夠無貪無嗔無痴，這種善根，任何人均有，善人有，惡人也有，只是惡人不能時時表現出來，多數是隱藏的，若有善友引導他至佛教中，他因拜佛、讚歎佛而生出恭敬心，此時的無貪無嗔無痴，就栽培了善根。我們供佛時，可以花、或清水供佛，或以詩詞讚美佛。例如，有人聲音特別優美，是因為他以前曾讚美過佛的原因，若有人聲音不好，就是他曾誹謗或或誹謗他人，若誹謗佛且情形嚴重者會墮入三惡道，他再人間時聲音就會不好。所謂「不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根」，表示此善根不是簡單，他可能曾經出家，若不出家，他也曾經常靜坐，修六波羅蜜，修止觀，修無常觀、修無我觀，觀一切法空，曾栽培此種智慧。

　　「聞是章句，乃至一念生凈信者」：這個人在這麼多的佛所栽培善根，今生能持戒修福，聞是章句，乃至一念生凈信者。「乃至」如何解釋？佛在世時，人的善根厚，他聽聞佛說法，可能就得須陀洹果或得無生法忍，也有人聽佛說法以後，又再修行數月或數年才得無生法忍，因為各人栽培之善根不同，若今生遇見佛法能生清凈信心者，每個人情形亦不同，有人一接觸佛法就有歡喜心，他就生一念清凈心，也有人必須聽聞佛法數月或數年始生清凈心，故說「乃至」。「一念生凈信者」，一念表示很快，一念之間，他就生起清凈之心，其境界與前面之「實信」是一樣，表示得無生法忍、得聖道。

　　「須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德」，佛招呼須菩提，如來是是釋迦牟尼佛自稱。所有無量無邊的有善根者，他相信佛法之情形，佛是完全知道他的內心境界，也完全看見到他表現在外之行為，亦即佛悉知悉見其內心智慧與外錶行為。這麼多眾生相信佛法得到清凈信心，這個人是有無量無邊的福德。按目前在佛學院的學習情形來看，有人聽法師講經能很快即通達，但有人學習多年仍無法入，同樣的學習但成就不同，為何原因，就是因為宿世栽培的善根不同。所以，我們若現在不繼續栽培，將來情形會如何，是可以想見。

　　「何以故」，以下解釋，生一念凈信者得如是無量福德，是什麼原因？

　　「是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」，此說凈信相貌，此凈信者，程度很高，非一般的相信，是已達到無我相。我相、我見，大概分二種，（一）分別我執：經過學習，聽到他人講解「我」是這樣的，他就認為在我生命中有一個常恆住不變異之我，我是有主宰的，因而說出一個我的相貌，如此執著。（二）俱生我執：非經過學習，非聽到他人講解，而是與生俱來，默默中認為有一個我。初果聖人是已將分別我執去除，但俱生我執仍存在。我慢，是我感覺我很了不起，一般人均有我慢，但是，初果、二果、三果聖人也是有我慢，因他學習佛法、修行戒定慧，達到聖人境界，可能有甚深禪定及神通，故有我慢，由此可見，我慢是不易除去，必須到阿羅漢果才能除去我慢。此處說「是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相，亦無非法相」，並未細分是否包括我慢，但能達此境界，決定已是聖人。何謂「法相」？無我相，就是在色受想行識五蘊中，沒有那個常恆住不變異之我。色受想行識，就是法，法也是因緣所生，沒有自性，都是畢竟空的，就是「無法相」。何謂「非法相」？就是畢竟空。畢竟空亦非有自性，它是對有而說空，若不說有時，空亦不可說，所以，它亦無真實性，故說「亦無非法相」。我相、人相、眾生相、壽者相，可以合成一句，就是我相，所以，可以說是：我相、法相、非法相。無我相是謂「我空」，無法相是謂「法空」，無非法相是謂「空空」，合起來為「三空」。

　　再多說幾句「無我」之道理：我們平常人未修「無我」之觀察智慧，也未特別執著身體中有一個常恆住不變異之我，但總還是認為身體就是我。佛法亦承認有一個假名之我，但沒有實體之我。身體之色受想行識，合起來就是我的生命，這個身體，假名為我，但非真實有我，我們應觀察它是「無我」的，應如何觀察思惟？思惟這生命體，在時間上是屬於現在的，（過去生命體已經死亡，先不談），但現在之生命體也將會死亡，死亡後還有另一個生命，從現在來看，那個未來之生命，它出現是在未來，也是因緣所生，我們站在現在去看未來的生命，如何？未來的生命是因緣所生，因緣若未和合就沒有此生命，如此觀察它就是無所有的。（前面提到，自性有與緣起有之不同，「緣起有」是必須依賴因緣合和才有，「自性有」是不依賴因緣，它自己即是有），若未來生命是自性有的，則現在亦應該是有的，不須等待因緣才有，如此從現在去觀察未來生命，就應該看得見，因為它也是我的生命，但是，實際上卻看不見未來生命，所以說是自性空。自性是空，但是，緣起有之生命，若無因緣就沒有生命，我們現在靜坐思惟這道理，未來的生命，從現在去看，未來生命猶如虛空，什麼也沒有；而現在之生命，感覺似乎是有的，但若在此生命之前，在一百年以前，來看這一生命，就像現在看未來生命之情形，也是空無所有。如此觀察，因緣未生起時，因緣所生之生命是未出現，是猶如虛空；現在的生命，是有的，現在生命是因緣和合了，我們天天吃飯能滋養生命，它繼續生存，但此生命是因緣有的，觀察它的自性仍是沒有的；如此去看未來生命，也是空無所有的，猶如虛空；若站在過去一百年來看現在的生命，也是空無所有的。現在的生命雖是有的，但是自性空，就猶如在一百年前看現在的生命，也是自性空的，若我們如此觀察，就易觀察到自性空。如果你與別人接觸時，不論你的心情如何轉變，但若你能觀察此生命體是自性空，你就能將「空」現出來。但此種觀察還是有取相惑的毛病，但是，是取「空相」，不是取色受想行識之相，若我們心裡取著色受想行識就是有分別，因種種虛妄分別而起煩惱，若取「空相」，煩惱就不生起。若你能常靜坐，攝心不亂，有多少之寂靜功夫，就能幫助你觀察身體是空無所有的，你就會逐漸進步，容易觀察。

　　「無復我相人相眾生相壽者相」是觀我空，「無法相」是觀法空，「亦無非法相」是觀空空。若先觀我空，但色受想行識還是有的，進一步觀法空，則色受想行識於自性空里也不見了。若論修行次第，先觀我空，再觀法空，至於觀空空，必須慢一點，或也可以正意念，不取著這個空。

　　「何以故，是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者」：凈信的人（對般若法門有清凈信心的人），他能無我相、無法相、亦無非法相，為何他能這樣？若他心裡取著我相、或取著法相、或取著空相（此處「若心取相」是總說，以下「若取法相」、「若取非法相」是別說），即為著我人眾生壽者。我人眾生壽者四句，均是指「我」而說，執著有一個真實性的東西，這個常恆住不變東西是我，這就是有我相、有我執。

　　　　以下是別說：

　　「若取法相，即著我人眾生壽者」：你若執著色受想行識之每一法有真實性，就與執著有我相是相同，就是執著我相。

　　「何以故，若取非法相，即著我人眾生壽者」：佛教徒應多讀幾本經書，若你多讀經書，你會發現一個問題，何謂「真如」？你可能會見到如此的解釋：一切有為法均是虛妄、空的，無為法是離一切相、常恆住不壞的，這是真如。但從這段經文來看，這種解釋就是落於「非法相」。所以，為何「非法相」也要空掉？非法相，是離一切相，若說此是真如，即不應空掉！但此處經文明白說，「若取非法相，即著我人眾生壽者」，你若取著空相是真如境界，即著我人眾生壽者。因為，你取著我、或取著法、或取著空，所取著之對象雖然不同，但結果仍是一致，你取著我之結果也會有法執、空執，取著法相、空相之結果亦一樣，也會有我執的。別的經論上解釋說，阿羅漢已斷我執，但未斷法執。但金剛經是說，你若有我執即有法執，若有法執即有我執，所以，此處是有些不同的解釋。

　　「是故不應取法，不應取非法」：所以，學習佛法者、對金剛般若經生起清凈信心者，不應取著法。取著我是不對的，所有經論均如此說。至於法執，有的小乘經論說，保留法也是可以，不必空掉法；但金剛經之立場認為，不應取著法，亦不取著空，因為，你若取著就是有我相。

　　「以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法」：若有取著就是不對，所以，不應取著。佛在阿含經常說，你們比丘知道我說的佛法，猶如筏，筏是以竹木連結，浮於水面，乘筏可從此岸到彼岸，到彼岸時就不需要筏，最後到岸時應棄捨筏，若未到岸即應用筏，佛教徒修行亦應如此，法尚應舍，何況非法。法，是指八正道，換言之，即是戒定慧，我們修行戒定慧，最後是要得聖道，得聖道時，內心與真理相應是離一切分別相的，若你取著八正道就與真理有距離，就不能與第一義諦相應，所以，得無生法忍之那一剎那，心是離一切分別相，是棄捨八正道，若不棄捨八正道而繼續分別它，就不與聖道相應。所以，乘筏到彼岸時應棄捨筏，與真理相應時就應棄捨八正道。「法尚應舍，何況非法」？《阿含經》解釋，八正道是清凈之善法，得到聖道時，尚須棄捨八正道之分別，何況其他有罪過之事情，更應棄捨。但此處金剛經之解釋與阿含經稍有不同，「法尚應舍」之解釋是相同，但對於「何況非法」就有不同解釋，非法是指前面所說「諸法皆空」之「空」，修行人在修止觀時，觀一切法是無我的，觀一切法是空的，觀就是思惟之意思，思惟無我之道理，思惟一切法空之道理，在禪定中如此思惟，這就是修行，可是，得聖道時，就停止此種思惟，是謂「法尚應舍」，如你繼續思惟，就不對了，如你繼續思惟，你的心就與第一義諦之離一切相境界不相應。如此思惟，到達離一切分別相時，也不取著一切法空，所以說「何況非法」，「非法」是指一切法皆空之空，就是不取著空相之意思。

　　前面須菩提請問佛，凡夫發菩提心者，云何應住，云何降伏其心；佛就說一大段，如何發菩提心，如何修六度行，然後得無生法忍；再後一大段是說相信此法門者有很高的程度。剛才佛回答須菩提，是引將來後五百歲之事情，以下也是引證，是引現在已於佛法修行得聖道者作證明，此處先引佛為證。

　　「須菩提，於意云何，如來得阿耨多羅三藐三菩提耶，如來有所說法耶」：佛在此提出二個問題，既然我也空，法也空，空也空，那麼，一般認為，佛在菩提樹下得無上菩提，為一切眾生轉*輪說法，這不是已得無上菩提，因此是有無上菩提可得，是不空嗎？以此問題來表示，佛也一樣，我空，法空，空空的。

　　「須菩提言，如我解佛所說義」：須菩提只是阿羅漢，對於佛之境界不能完全明白，所以，他回答：依我所理解佛所說之道理，我認為是這樣。

　　「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提」：定法是自性之意思。沒有一個有自性的，可名之為阿耨多羅三藐三菩提；沒有一個非因緣有而自己即有之理性，可名之為阿耨多羅三藐三菩提。如我解佛所說義，佛所得之阿耨多羅三藐三菩提，也是經過無量劫努力修行而成就，並非不需要修行而有一個理性的東西可稱為無上菩提，所以，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。

　　「亦無有定法，如來可說」：也不是說，有一個法是有自性的，而佛就說這是佛法，佛並不是如此說。因為佛說的法，也都是因緣生法。佛說的佛法是無自性的，佛所證得的也是無自性的。佛以語言表達之佛法，謂教法，佛所得之阿耨多羅三藐三菩提，謂證法，這二種法，均無有自性的（無定性的）。

　　「何以故，如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法」：佛為一切眾生講解之佛法，皆不可取著它是有自性的，不可說它是有自性的。「不可說」，是從語言上說，「不可取」，是從內心上說。從內心上說，阿耨多羅三藐三菩提是證得的，有能證、所證之分別，能證、所證，你皆不可取著它是有自性的。佛為眾生宣說的佛法，你也不能說它是有自性的。「非法非非法」，是解釋前面「不可取不可說」，因緣生法是無自性的，謂非法；而無自性之空，亦是假名言說，也是無自性的，故謂非非法。

　　有人提出問題：請師父再解釋「非法非非法」。

　　師父答：「如來所說法，皆不可取不可說」是總說，「非法非非法」是別說。先解釋「法」字，法，是一切因緣生法，這因緣生法是無自性的，畢竟空的，故謂「非法」。下文「非非法」，先解釋「非法」，非法就是畢竟空，畢竟空是對於我們執著諸法是「有」而說，我們說一切法是「有」，對這個「有」而說「空」，這樣說，「空」是對「有」而說，如果沒有「有」，那麼，「空」亦是不可得了，不可得，故謂「非非法」，這也表示「非法」是無自性的。這二句話的意思是說，我們對於「有」不取著，對於「空」也不取著，不能取著它有真實性。修行人要以「止」與「觀」，去觀一切法是緣起，觀一切法是無自性，你本身對這一切境界還不能有所取著，是謂非法非非法。

　　「所以者何，一切賢聖皆以無為法而有差別」：再解釋為何佛的證法、教法均是無自性的呢？學習佛法的人，分為二種，賢與聖，二者均是學習無為法而成就。賢者，他不斷學習佛法之戒定慧，能降伏煩惱，使令煩惱不活動，但尚未入聖位，故謂賢。又可分為二方面說，（一）知見（思想）上：他學習佛法，得到佛法之正知正見，而且，他的品德很清凈，持戒清凈，修習禪定或止觀，就可稱為賢。（二）他修習禪定，無何煩惱，持戒清凈，但無正知正見，即不能稱為賢。（三）他有正知正見，但持戒不清凈，常放逸，亦不是賢。（四）他無正知正見，且常放逸，也不是賢。所以，得到佛法真意，有正確思想，又能精進修學戒定慧，降伏自己煩惱，不放逸，即可謂賢。聖者，乃賢者進一步斷了煩惱，見到真理，故謂聖。無為法，是一切法自性空、諸法空性；諸法空性是無生無滅的，故謂無為；學習無為法，可成為賢人、聖人，究竟圓滿就是佛。學習無為法可成為賢人、聖人，但還是有差別，因為，還未斷煩惱者尚非聖人，斷煩惱而未究竟清凈，初地、二地、三地乃至十地成佛，有這麼多差別，故說「而有差別」。同樣學習無為法，還是有差別，不是完全一樣的，例如，燈泡有度數高低不同，若度數高者，燈光就亮一些，若度數低者，燈光就暗一些。

　　此段文說明學習般若法門是有功德。因為，說我空、法空、空也空，若學錯了就不信因果，不信因果者即非佛教徒。此處說學習般若波羅蜜是有很大功德，表示：雖然一切法皆空，但不妨礙緣起有。

　　「須菩提，於意云何，若人滿三千大千世界七寶，以用布施」：三千大千世界，就是小千世界、中千世界、大千世界，故說三千，三千就是一個大千世界。「三千大千世界七寶」，將七寶滿三千大千世界，表示七寶有很多。七寶，是金、銀、琉璃、玻璃、車渠、赤珠、瑪瑙。「以用布施」，布施貧苦者、或供養父母、或供養三寶。是否有人能滿三千大千世界七寶呢？《大般若經》說，法身菩薩是有能力以三千大千世界七寶以用布施。

　　「是人所得福德，寧為多不，須菩提言，甚多，世尊，何以故，是福德即非福德性，是故如來說福德多」：以三千大千世界七寶布施，所成就之福德，是否很多呢，須菩提說，甚多。滿三千大千世界七寶以用布施，它所成就之福德，還是因緣有的，因緣有的就沒有福德之自性可得，就是畢竟空；因為它是自性空，所以，你這樣去布施，就是有福德；因為自性空，所以是緣起有，你以三千大千世界七寶布施，如來說得福德多。

　　「若復有人，於此經中，受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」：前面說布施之福德多，用意是在這裡。「受」，信受、領受，把金剛經之經文信受，心裡接受，「持」，持而不忘，對其文、義均能受持。「乃至四句偈」，或受持全部經文、或受持半部經文，或受持四句偈，四句偈是最少之意思。何謂「四句偈」？（一）唐朝窺基大師說，若這段文能表達金剛般若經之要義，就是四句偈；（二）有人說，印度人計算數目，以三十二字為一偈，四句偈就是最少之三十二字數目。「為他人說」，你自己能受持且能為他人講說。「其福勝彼」，你得到的福德勝過以三千大千世界七寶布施所得之福德。這是什麼原因？七寶布施能使他人得到物質滿足，這是暫時性的救濟，但是，我們人生痛苦之根源尚未能拔除，若學習佛法，以法布施，就能使令我們得到正確思想，能使令我們健全品德，我們若繼續不斷用功，會有更好的進步，乃至能得大解脫，得到聖道、成佛，所以說，非七寶布施可勝過，因此，受持四句偈，學習般若波羅蜜經之功德是最殊勝的。

　　現在說一個古人受持讀誦金剛經所得功德的故事，唐朝天寶年間（唐玄宗時代），有一田姓人，嗜打獵，他養狗與鷹去山裡打獵，某日在林中拾得一本金剛經，他因此天天讀誦，經過多少年後，所誦金剛經已約二千多部，某日忽病死，惚然間，他感覺自己已至閻王面前報到，周圍所見均是眾禽獸前來索命，他自己心知而無言以對，又見有十餘人與他站在一起報到，不久，有小鬼對這批新來報到之鬼魂投以藥丸，其他鬼魂吞下藥丸後均起火燃燒，只有此田姓人不著火，小鬼接連數次投以藥丸均無法使田姓人起火。閻王就問此人：你在人世間是否有行善？田姓人答曰：沒有做過什麼好事。閻王再問：你一定有做過什麼好事。田姓人就回答：僅有讀過金剛經約二千餘部。閻王說：這就是你不起火的原因。閻王拿紀錄簿來看，果然如此，就令田姓人背經，田姓人因為已讀過二千餘部，故能背誦，就開始背誦金剛經，田姓人背誦完畢後，周圍欲索命之禽獸就都不見了，閻王亦讚歎他，說他的罪已滅，可延壽十五年，就釋放他。這則故事見於《金剛經靈驗記》之記載。他自己讀誦金剛經二千餘部就能滅除他這些罪，又能延長他的壽命。我看，這個人將來會繼續進步，若他願意往生佛世界亦能往生，不然，他也會在人間或天上享福。所以，讀金剛經是不錯的，的確有大功德。

　　何謂「四句偈」？前面所講經文均是長行文，並無偈頌，所以不必執著，剛才已解釋，三十二字為一偈。最少能受持這麼多，能表達出金剛經要義者，自己能受持又能為他人說，會得到更殊勝的福德果報。

　　「何以故，須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」：為何受持四句偈能得如此大功德？佛招呼須菩提說，一切諸佛（非只有一位佛，十方三世一切諸佛，指人），及諸佛所證得無上正等正覺之法（指法），如此殊勝人法，均從金剛般若法門生出來。何謂皆從此經出？經論上說明，所有佛教徒，不論在家之優婆塞、優婆夷，或出家之比丘、比丘尼，學習佛法之次第，就是「近善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行」，這四句話就是學習佛法之次第，通常說「從聞思修，得無生法忍」，就是這二句話，從這裡逐漸學習，就會轉凡成聖，得到聖道後，繼續修學佛法，就會進步，得到無上菩提。稍微解釋這四句話：（一）近善知識：指人而說，你要親近正知正見且能修行戒定慧之善知識，目的即在聽聞正法，（二）聽聞正法：從善知識那裡學習佛法。如何學習佛法，應學習至何時才告一段落？《解深密經》提到，聞思修三慧，聽聞佛法所得智慧是聞慧，但聞慧內容是，你學習佛法已能得到佛法真意，而且特別地淳熟，那時是聞所成慧，這就是聽聞正法。若學過但尚未弄懂真意，則聞慧尚未圓滿。（三）如理作意：聽聞正法以後，內心還要依佛法真理去觀察一切事物的情況，根據佛法真理在內心思惟，思維時，不僅依經論之理，還要依因緣生法作所緣境去思惟，這樣能將你的聞慧進一步成熟，這是如理作意。（四）法隨法行：第一個「法」是涅槃，隨法是隨順涅槃之佛法、就是三十七道品、六波羅蜜，你就根據隨順涅槃之佛法去修行。依據正常之佛法次第，就是修禪定，在禪定中去修三十七道品、六波羅蜜，這樣就能得無生法忍，入聖位，能達到「若見諸相非相即見如來」境界。修行這件事，從凡夫修行至入聖位，這階段是最困難，若入聖位以後即不太難，因為在凡夫時候，有煩惱常活動，再加上世間塵勞境界之影響，所以，此時修行最困難。

　　前面是舉佛為證。此段文是舉聲聞為證。

　　前面說「無我相，無法相，亦無非法相」，這樣的修行法門，不論佛、菩薩、聲聞、辟支佛，均是如此修行。

　　「須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不」：須陀洹就是聖人。須菩提是大阿羅漢，佛現在招呼須菩提說，須陀洹這個聖人他心裡能否如此憶念，我已得到須陀洹果？須陀洹所以得到須陀洹，是因為其已得到無我之智慧，初得無我位時，謂須陀洹。得到須陀洹果時，他心裡能否如此想，我已得到須陀洹果了？

　　「須菩提言，不也，世尊」：須菩提回答，不是的，須菩提不會這樣想。

　　「何以故，須陀洹名為入流，而無所入」：須陀洹，譯為入流，流是類，流有二種，（一）凡夫苦惱境界之生死流，有生有死，在三界六道中輪迴，有生有死，這一類人，（二）聖人見到法性里之聖道流、涅槃流。須陀洹是入於聖道之流類，明白地說，見到一切法本性空、無我、無我所之道理，諸法從本來是寂滅相，見到這寂滅相謂入流。「而無所入」，須陀洹入了聖流，而還是無所入，無所入，實在也就是沒有能入，也就是沒有所入，所以，他不會這樣說這樣想，認為我已得到須陀洹果。

　　再說「無我」之道理：我們的生命體是色受想行識所組成，如此組成也就是因緣所有。譬喻一個人沒錢，向某甲借五百元，向某乙借五百元，合起來就有一千元，有人問他有多少錢，他說有一千元，但是，某甲、某乙在旁知道後，認為他的一千元都是借來的，此人實際上是沒錢，但也可以說他有一千元。我們的色受想行識之生命體是因緣所有的，屬於因緣有，非自性有；初結胎時，是父母幫助，加上自己業力，而成就一個生命，出胎後，有父母之養育及飲食，加上空氣、陽光等因緣，生命才能繼續生存下去，這樣說，生命完全是由因緣而來，不是生命自性本身有啥，若從它的自性看，它是什麼也沒有；所有的眼耳鼻舌身意色受想行識，都是由業力及父母、飲食等因緣成就，若無因緣，它本身是一點也沒有的。猶如剛才那個人是有一千元，但是，一千元是借來的，若他不借錢，他是一毫錢也沒有。從這個譬喻來觀察我們的生命體，從緣起上看，是有這麼一大塊物，有色受想行識，但是，若觀察它的自性，它就是猶如虛空，無啥一物，這樣再觀察「我」（「我」就是自性），觀察以後，沒有「我」，這都是從因緣而來，沒有一個是我本來有的，從自性空來看，即無有少法可得。所以，我們問：是誰得須陀洹果？須陀洹的心靜下來，他在奢摩他中觀察：是誰得須陀洹果？沒有！沒有得須陀洹果者。色受想行識都不是「我」，除了色受想行識以外，沒有一個「我」，誰得須陀洹果？沒有！所以，「須菩提言，不也」，他不可能作是念，我得須陀洹果。誰入聖道流？誰見到法性里？也是不可得，沒有！無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼識乃至無意識，無有少法可得，誰入聖道流？也是不可得，沒有能入，也沒有所入，不能執著有一個「我」得須陀洹果，不可能有這句話。

　　「不入色聲香味觸法，是名須陀洹」：須陀洹是聖人，他有佛法的智慧，他觀察色受想行識是因緣有的，是無常的，是剎那生滅變化的，是因緣有的，是空的，那有色聲香味觸法值得我取著的。入是取著之意思，他不會去取著色聲香味觸法，也不會取著眼耳鼻舌身意，也不會取著色受想行識，無有少法可得。所以，不入色聲香味觸法，是法空；也沒有法性可入，是空空；也沒有我得須陀洹果，是我空；我空、法空、空空，都俱足了。佛的智慧給這個修行人一個名字，須陀洹（入流），他現在是入於聖人的境界。須陀洹自己在入定時（須陀洹最多是未到地定，不是色界定），他在一心不亂之境界裡面時，無我、無我所，他也沒有須陀洹的名字，他沒有此分別，這個說法是指須陀洹入於正觀時之境界，他若從正觀出來時，就不是這樣，因為，須陀洹只是除掉我見（除掉分別我執），仍有貪嗔痴煩惱，所以，他出觀以後，有時侯，他仍是有煩惱。不僅出家人可得須陀洹果，即使在家人也可以得到須陀洹果，縱使有夫妻兒女關係及有財產之在家人，也可得須陀洹果。須陀洹只是把見煩惱滅掉，而愛煩惱仍存在，但是，須陀洹的煩惱比起一般凡夫的煩惱是輕些，不是那麼嚴重。得須陀洹果有何好處，為何值得讚歎：（一）得到須陀洹果者是決定不到三惡道。（二）他不會造嚴重罪過。若在家居士得到須陀洹果，他對於為他做事者不滿意時，也可能會罵人，但決定不會造嚴重罪過，（三）他洗滅很多邪知邪見，（四）無量無邊之生死，在須陀洹而言，是有時間性的，他再受七番生死，就得阿羅漢果，不再受生死而入涅槃。但是，我們未入聖位之凡夫，將來之生死是沒有邊際的，沒有時間性的，一生又一生相續下去。有人在前一生，對於般若佛法的善根栽培很強，今生再遇佛法，他就容易得到初果，並不太辛苦，此人可能繼續努力修行，當生得到阿羅漢果或得三果。若前生栽培的善根不是特別圓滿，但是，今生遇善知識及同參道友，大家互相勉勵，也努力精進用功修行，經過幾十年辛苦，忽然間得到須陀洹果，他可能這樣想，今生是費了多年辛苦才得到須陀洹果，不願再努力修行，心裡想再七番生死即能得阿羅漢果而入涅槃，所以他不願再努力，只願任運地生活，所以，他繼續在人間、天上受七番生死，最後得到阿羅漢果。⑤須陀洹果至臨命終時，決定是正念分明、不糊塗，這是與凡夫不同。凡夫於生存時看得很明白，但是，死時卻糊塗；有人在打佛七時還肯念佛，但是，臨命終時卻不肯念佛，別人幫他念佛，他還不高興，就是糊塗了。須陀洹果不會如此，他決定是正念分明，所以他決定不會去三惡道。

　　「須菩提，於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不，須菩提言，不也，世尊，何以故，斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含」：斯陀含，翻譯為一往來、或薄淫怒痴，即淫慾心、嗔心、痴心薄了，不像須陀洹仍很厚，故稱為薄淫怒痴。欲界的貪嗔痴煩惱分為九品，斯陀含是經過一番修行，滅了六品，還有三品，此三品煩惱之力量能使令他生天又再來人間，之後，他的三品煩惱才除去，故稱一往來。但在斯陀含之正觀里，他的正念一提起、一觀照，照見五蘊皆空，何有生天又再來人間，沒有這件事，故謂「實無往來」。在觀察我空、法空時，在自性空里看，無往來者，也無往來之法，無我、也無法。所以，你問他有無得斯含果？他正念一提起，就回答：沒有得斯陀含果！無我，所以，那有誰得須陀洹果！他沒有我執，也沒有法執，這是他在正觀之如理作意時侯。若他出觀時，他還是有一點煩惱。

　　有一個故事，有一個人去向雪峰禪師參學，雪峰禪師問他是如何來，是坐船來或走路來？他就回答：二途俱不涉。雪峰禪師乃問，那你怎麼來？他又回答：有什麼隔礙。雪峰禪師就以香板將之逐出。我看這個公案：「有什麼隔礙」這句話，我認為沒有錯，照見五蘊皆空之時，你雪峰禪師也是一樣，照見五蘊皆空，其餘一切眾生也都是五蘊皆空，彼此間是沒有什麼隔礙，都是畢竟空的，有何隔礙呢，不論是有修行或無修行者，佛也一樣，在法性里上看，是無隔礙；當時，雪峰禪師打這個人且驅逐他，這個人離去後，對於雪峰禪師的態度很壞，所以，我明白，雪峰禪師當時打這個人是打對了，因為這個人只會說這句話，其實根本無修行。從表面因緣所生法之境界來看，是有來有去，人偶而至天上去，又偶而至地獄去，人是有來有往的，這個事實，不能說沒有；但若從因緣所生法是自性空來看，就無來無去，故說「無什麼隔礙」也是對的。

　　「須菩提，於意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不，須菩提言，不也，世尊，何以故，阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含」：阿那含，是三果，翻譯為不來。阿那含是從初果、二果，進步至三果。阿那含是有「無我」之智慧，你這樣問他，他的正念觀察，當然不會回答說我得阿那含果，不可能如此執著。為何他不如此執著？因為，他把欲界九品煩惱全消除了，他無理由在欲界受生死，已無系縛力量能把他困在欲界，他得到色界定或無色界定，加上四念住、無我之智慧，他一定到色界天或無色界天去了，他沒有欲界煩惱，不可能再來欲界受生死，故謂不來。（初果、二果是沒有得色界定，若已得色界定，就是三果）。三果聖人在色界定或無色界定時，他修「無我觀」，觀察：我不來欲界，誰不來欲界？沒有！沒有一個不來欲界者，也沒有一個不來欲界之法，都是空的，故此人可稱為阿那含。

　　佛在世時，提婆達多之徒弟瞿加梨，他有多少世間法知識，某日早晨，他見一個女人從房屋出來，瞿加梨問這女人，屋內尚有何人？女人回答尚有二位比丘，瞿加梨遂駐足觀察，旋見舍利弗、目犍連二人出來，瞿加梨遂到處宣揚其二人犯戒。阿羅漢是聖人，不可能犯戒，但是，若阿羅漢不入定，是不會知道所住屋內尚有一女人，因而惹來譏嫌。瞿加梨又到祇樹給孤獨園精舍，向大眾僧宣揚此事，佛就說這二位大阿羅漢的心是清凈的，令瞿加梨勿亂說。瞿加梨仍不聽佛的勸說。此時，梵天王來見佛，但佛已入定中，梵天王不能打擾佛，遂去找瞿加梨，打算勸瞿加梨不要誹謗舍利弗與目犍連尊者之名譽。梵天王去敲瞿加梨的門，瞿加梨就問：是誰？梵天王回答：我是梵天王，我來看你，你不要說二位大阿羅漢的壞話。瞿加梨說：我聽佛言，你已得三果，而三果是不來，你怎麼又來了呢？梵王遂回答：「無量法欲量，智者所不量，無量法欲量，是人自覆沒」，聖人在止觀中，觀察我不可得，法也不可得，這種畢竟空寂之理性，謂無量法，是不可思量之, , 境界；例如，這是光明，那是黑暗，這有相對的差別相，所以，我們能思惟，又例如，這是房子，那是大地，這是大的、小的、黑的、白的、長的、短的，這些有為法之差別相，有名字有形相，我們內心就可思惟之；聖人之無分別境界是無名相，不能以語言文字去形容，是不可異議，若凡夫想去思量無量法，是不行的，因為凡夫會被他的無明煩惱所隱沒，不可能去認識無量境界。梵王如此說，是在訶斥瞿加梨。梵天王是色界天人，不是欲界天人，梵天王與瞿加梨談不攏，就走了，梵天王就去見佛，向佛說剛才的對話，佛就讚歎梵天王所說的四句話很好，給這四句話加以讚歎。

　　「須菩提，於意云何，阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不，須菩提言，不也，世尊，何以故，實無有法名阿羅漢。」：實無有法名阿羅漢，（前面三段文里並沒有這句話，但是，前面三段文也可以這樣說，實無有法名須陀洹、實無有法名斯陀洹、實無有法名阿那含），得阿羅漢者，在禪定中，正念提起，照見五蘊皆空，沒有一個不空而有自性之法，可以名之為阿羅漢，他如此觀察，這個色受想行識可以名為我嗎？他觀察這個色受想行識均是空無所有的，無我、無我所，所以，誰是阿羅漢，實無有法名為阿羅漢。

　　「世尊，若阿羅作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者」：若阿羅漢在禪定中觀察有一個我，而這個我是得到阿羅漢果，若是如此，即為著我人眾生壽者之凡夫了，因為凡夫才執著有我，聖人照見五蘊皆空時，沒有我，怎會執著有我、有我所呢？以上是說一般阿羅漢。

　　「世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢」：所謂無諍三昧，諍是煩惱，無諍是無煩惱，這不是一般的無煩惱，這是說，修行無諍三昧之人，他有慈悲心，他不願因為是我的原因而引起別人之煩惱，若有人會因為我的行住坐卧而不高興，我就避免，有人不高興我在這兒走，我就不從這兒走，不引起他人不高興，此謂無諍三昧。無諍三昧是大阿羅漢已得到四禪八定、滅盡定之高深禪定所成就的，這位大阿羅漢於早晨入定時，能完全知道這一天要去何處、做何事、接觸何人、會有何人歡喜或不歡喜，他知道後會改變行程，若今日有何事要做，但會引起別人煩惱，又無法改變之，他就整日不出門，謂無諍三昧，三昧是定之意思。無諍三昧是慈悲心，他感覺眾生已很苦，若因為我而又使眾生煩惱，他就會避免這件事。在佛的弟子中，舍利弗、目犍連、摩訶迦葉尊者，很多大阿羅漢均能修行無諍三昧，佛也可以修行無諍三昧，但為何佛說須菩提在得無諍三昧人中是第一？大毗婆沙論提到，佛也得到無諍三昧，但佛不完全如此做，佛是常常入定觀察，知道今日有多少人可得度，若為這個人說法將可使他得聖道，但會有一部分人不高興，佛也不管，佛仍來度化此人，令其得聖道，這樣就與無諍三昧有衝突，但是，須菩提就不是這樣，若有人因為我而有煩惱，他就不做這件事，所以佛說，若站在無諍三昧之立場來看，須菩提是人中第一。

　　此處說一個故事，佛在世時，舍衛城有一個不信佛的年輕人，叫做因汝通，家中富有，某日將結婚，宴請婆羅門及親戚來祝賀，但未邀請佛來，當天尚未日出前，佛就招呼侍者阿難，一起至因汝通家前，所有賀客見佛來了，乃議論紛紛，詑異佛為何來了呢？佛遂招呼阿難去向眾人說：佛是三界導師，是人中最吉祥，今日是吉祥事，理應歡迎佛來，今日，因汝通是決定皈依佛而出家做比丘，婆羅門可以儘力阻撓看是否能成功？此時，婆羅門均大笑，認為因汝通今日要結婚，是不可能隨佛出家，但有一婆羅門認為有可能，他說，他以前見過佛所預言均是靈驗的，因此因汝通是有可能今日出家。婆羅門遂提議大家合力在屋外圍成七圈，看佛能有何辦法。後來，太陽初出時，因汝通出門要拜太陽，他是拜太陽之外道，此時，因汝通在陽光中看到一個身上掛著黃金繩之相貌莊嚴人，就在屋內設坐位使這人坐下來，這些婆羅門紛紛說，因汝通是有大福德者，故今日感得梵天王來祝賀婚禮。這位莊嚴人就問因汝通：你今日是要做啥？因汝通回答：是世俗之迎娶。此人又問：那要花費多少錢？因汝通回答：三百千金（亦即三十萬）。此人又問：你如何分配花用？因汝通回答：其中十萬金是宴請客人，十萬金是贈送妻子買裝飾品，十萬金是贈送予婆羅門。此人說：你宴請客人及婆羅門是好的，將來會得福報，但是，你將十萬金給妻子，是否要買這妻子？因汝通想一想，回答：也可以這麼說，是的。此人又說：妻子價值十萬元嗎？因汝通不答。此人又說：若把妻子之頭髮剪下來，能值十萬元嗎？因汝通回答：沒有。此人又問：若把妻子之手指甲剪下來，能值十萬元嗎？因汝通回答：沒有。此人又問：若你的妻子哭了，眼淚能值多少錢？若你的妻子咳痰，痰能值多少錢？此人一一舉出人體內的三十六種不凈物，說完後，因汝通就離欲了，他的欲界煩惱就沒有了。因為他以前在迦葉佛時代，曾出家為比丘，曾修過止觀、修過無我觀，觀察色受想行識眼耳鼻舌身意心肝脾肺腎均沒有我，曾有這種修行，現在經此人一一詢問，他的善根就出現，將欲界煩惱均除滅了，此時，這人就變成釋迦牟尼佛，並為因汝通說苦集滅道，因汝通立即得到阿那含果，佛遂拉因汝通之手離去，在場之婆羅門均不高興，佛也不管，仍度化因汝通。若是須菩提就不會如此做，若有人會不高興，他就不做，所以，佛說須菩提是得無諍三昧人中最為第一，其他人均不如須菩提。

　　「是第一離欲阿羅漢」，因為無諍三昧人中最為第一，所以，他是第一離欲阿羅漢。離欲是無煩惱，欲界煩惱是欲。色界四禪、無色界四空定，凡夫若得到此種定，仍是有愛著心，他愛著禪定三昧樂，仍是欲，離欲則是把所有煩惱均清凈。

　　「世尊，我不作是念，我是離欲阿羅漢，世尊，我若作是念，我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭若行者」：佛如此讚歎我，但我在心中觀察，我不作是念，我不這麼想。因為觀察色受想行識均是不可得，空無所有，無我、無我所。若我這樣想，我是無諍三昧人中最為第一，我是第一離欲阿羅漢，我執著有我，世尊就不會說，須菩提是無諍三昧人中最為第一，佛就不會讚歎須菩提是歡喜修行無諍三昧人中最為第一，就是生死凡夫了。阿蘭若，譯為無諍。

　　「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭若行」：這句話仍是須菩提自己說的。須菩提在禪定中修正觀時，觀察這無諍三昧也是不可得的，我也是不可得的，離欲阿羅漢等一些名相均是不可得的，沒有這些行，就是無我、無我所，所以，佛說須菩提是歡喜修行無諍三昧的人。

　　此段文是從初果、二果、三果、至四果，又說須菩提自己之境界，引出這麼多聖人，是為證明前揭無我相、無法相、亦無非法相，均是如此，所以，一切賢聖皆以無為法而有差別。

　　前面引佛及聲聞境界，證明前面所說菩薩行是一致，此處又舉菩薩境界為證。

　　「佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不」：釋迦牟尼佛，於成佛前，是經過三大阿僧祇劫之修行，釋迦牟尼佛於初發無上菩提心修行時，他是遇見古釋迦牟尼佛，二者同名，於第一大阿僧祇劫滿時，他遇見寶寂佛，於第二大阿僧祇劫滿時，他則遇見然燈佛，第三大阿僧祇劫滿時，則是遇見聖觀佛；釋迦牟尼佛於第二大阿僧祇劫滿時，是第七地菩薩，他聽到然燈佛說法就進步至第八地，然燈佛就為他授記曰，你再經過一個阿僧祇劫即成佛，名為釋迦牟尼佛。那時，釋迦牟尼佛是菩薩身分，名為善慧菩薩，他在雪山隨一位仙人讀書，那位仙人則是彌勒菩薩化現，善慧菩薩從仙人學習畢業後離山，到某處遇到一場辯論會，他參加辯論而得到第一名，獲得大會所贈送之五百金，他原打算將五百金拿回去供養師父，但是，忽聞然燈佛將來城裡，他認為佛是難值難遇，就未返回師父處，打算去城裡拜見佛，他以五百金向一位女子買五支蓮花，此女子又附上二支，共七支蓮，善慧將這七支蓮花散在空中供養佛，此時，佛行走之路前有塊泥污，善慧就伏在地上，並將頭髮散在泥污地，將泥污地遮掩，請佛從他的身上走過，佛也如此走過去，並為善慧授記，此時，善慧由第七地進步至第八地，得到無生法忍。實際上，初地菩薩時就得到無生法忍，現在說八地菩薩也得到無生法忍，是謂「無功用」，因為，初得無生法忍者尚須作意，入禪定中思惟身體是苦空無常無我的，然後才能入於無生法忍境界，但第八地時即不需此作意，有此不同。如來昔在然燈佛所，於法有所得不，就是得到無生法忍不？得無生法忍，就是智慧，就是無所得之智慧，你對那微妙智慧有所得不？你感覺所得到的智慧是真實性不？佛告須菩提，如來（釋迦如來）昔在然燈佛所得到無生法忍，有所執著嗎？

　　「不也，世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得」：對於無生法忍之智慧是無所得的，觀察這智慧也是因緣所生，由於自己努力再加上然燈佛之加持，這樣才得到無生法忍，所以，這是因緣所有，是自性空的，自性空也就是無所得的，所以說「於法實無所得」。

　　「須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不，不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：菩薩得到無生法忍，有二件事要做，莊嚴佛土及成就眾生。現在我們所居住之世界是眾生世界、或說凡夫世界。佛土，是佛所居住之世界，但也有差別，若佛度化凡夫眾生之世界是謂凡聖同居土；若凡夫不能到達那裡，必須聖人才能居住，則是法性土（天台宗謂實報莊嚴土，或謂方便有餘土），那是聖人世界。現在說凡聖同居土，這世界有佛、菩薩、阿羅漢、凡夫，例如，彌勒菩薩將來也在這世界成佛，將來這世界是七寶莊嚴之清凈世界，與現在世界之情況是不同。為什麼，因為，那時候人類完全是學習十善法，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口、不貪、不嗔、不邪知邪見，都是修學十善之人，所以，那個世界是七寶莊嚴的世界，就是凈土。何謂莊嚴凈土？行菩薩道者，他自己將來要成佛，他成佛之世界必須清凈莊嚴，而非污濁世界，雖然世界的莊嚴，表面的山河大地是七寶所生，但主要還是人的問題，若世界完全是諸上善人聚會一處，當然就是七寶莊嚴之清凈世界，縱世界是七寶但若均是惡人，亦不得謂凈土，此處謂莊嚴凈土，是指發無上菩提心、得無生法忍的菩薩，他不斷地教化眾生，使令眾生共同發菩提心，行菩薩道，大家於長時期內（一大劫一大劫地）教化眾生，使令眾生均能學習五戒十善，均能發菩提心、修學聖道，將來成佛時，那世界即是清凈莊嚴，而這些受佛教化與佛同行菩薩道者，均往生到此世界去，隨佛繼續學習佛法，此世界即是莊嚴凈土、清凈世界。「須菩提，於意云何，菩薩莊嚴佛土不」，菩薩行菩薩道，修六波羅蜜，教化一切眾生，是有一個清凈的莊嚴世界嗎？不是的，佛菩薩是長時期、一大劫一大劫地教化眾生，佛本身有無量無邊的功德，加上與他同一志願行菩薩道者的功德，加上受他教化者的功德，是共業所成的清凈世界，成就以後，佛菩薩均在此世界居住，繼續教化眾生，這種境界，你說佛菩薩莊嚴凈土，是否有一個真實的莊嚴凈土？佛在此與須菩提討論此問題，須菩提回答「不也，世尊，何以故，莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」，這個世界有很多善人、聖人、及七寶莊嚴，但這都是因緣所有的，是眾多因緣長時期修集所造成的，所以，是自性空、畢竟空，從畢竟空上看，也就沒有莊嚴世界可得，故謂「即非莊嚴」；但畢竟空並不妨礙緣起法，緣起法還是存在，所以，假名為莊嚴佛土，故謂「是名莊嚴」。

　　「是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心」：前面說，菩薩得到無生法忍，菩薩對自己所得到之無生法忍，也是認為無所得的，又菩薩莊嚴的佛世界，他觀察這莊嚴世界也是無所得的、是空無所有的，就是前面所說「我空、法空、空空」。所以，佛招呼須菩提，諸菩薩摩訶薩應如是生清凈心，就是前面所說，你必須是「無我相、無法相、無非法相」，都是無所得的，你生出這樣無所得之智慧，就是清凈心，若你對凈土世界有很多美麗的色聲香味觸法境界，你對這些境界，心裡產生愛著，就是染污心，就不是生清凈心。若心接觸色聲香味觸法時，心有取著，生取著之心，就是住色聲香味觸法而生心，但佛告訴我們「不應住色生心」、「不應住聲香味觸法生心」，我們的心接觸色聲香味觸法時，你不要取著它，不要執著它，要觀察它是因緣所有的、無常的、無我的、畢竟空的。所以，「應無所住而生其心」，「無所住」就是沒有色聲香味觸法可取著，就生出清凈、無所得之智慧心，「而生其心」就是生出、引發出來無所得的智慧。無所得的智慧生出來以後，第一義諦境界就現出來。

　　「須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何，是身為大不，須菩提言，甚大，世尊，何以故，佛說非身，是名大身」：前面一段先言得無生法忍，次段言莊嚴凈土，現在則言菩薩得法性身。「譬如有人身如須彌山王」是得到法性身之意思，菩薩得到無生法忍以後，到第八地時，能把三界煩惱完全清除，此時，這菩薩就無三界之肉身。初得無生法忍之初地菩薩，他的三界煩惱還是有很多，所以他不能離開這世界，但他不會到三惡道，就在人間、天上。未入聖位之菩薩，初發無上菩提心時，他能努力修行六波羅蜜，一方面栽培自己善根，另方面教化眾生，長時期如此做，菩薩之身體較一般人健康，也特別莊嚴，與凡夫不同，但他也會老病死，他若得到無生法忍以後，他有「無我」、「無我所」之智慧，以此智慧及大悲心，再繼續修行六波羅蜜、教化眾生，他再得到之身體果報就會更殊勝。我看過DL喇嘛之照片，最初聽說西藏喇嘛是一世一世的轉世修行，我心裡當時有一點疑惑，後來，聽說DL喇嘛最初是宗喀巴大師之弟子，轉至第幾世時，他就宣布不再來了，所以，後來幾世之DL喇嘛並非以前之DL喇嘛。此處說，得到無生法忍之聖人，他繼續不斷修行六波羅蜜，自度度他，栽培善根，到第八地以後，就把三界以內的所有煩惱都滅除了。菩薩，多數是在人間從父母得到一個身體，他雖修行禪定可以到色界天、無色界天，但是，他不去色界天、無色界天，他於臨命終時仍迴轉要到欲界來受生。若凡夫得到色界定、無色界定，死後就到色界天、無色界天，不能再來欲界受生死，除非他的色界定、無色界定壞了，就再回到欲界來受生死。菩薩，是願意在欲界受生死，他不去色界天、無色界天，為何原因？因為，色界天、無色界天的人不容易度化，他們有高深的禪定，故無何苦惱，不老不病，只有最後的死亡，所以，他們不願聽菩薩的教化。但是，欲界的人有很多苦惱，我們不願意受苦，聽說相信佛法能不老病死，我們就願意相信佛法，容易受度化，所以，菩薩是在人間。所以，得到無生法忍的聖人菩薩，雖然有高深禪定，他不去色界天、無色界天，他仍在人間；但是，他不斷修行，等到第八地時，斷除所有三界內之煩惱，他想要繼續在人間受生死，就不能以煩惱及業力作本錢了，（我們輪轉生死，就是靠業力），菩薩已無煩惱，業力不發生作用，所以，他不能在人間受生死，他就到佛的世界（聖人的世界），那時，他得到的身體是謂法性身，就是無漏功德所得之果報。他在人間度眾生時，是以他的化身，不是他的本來面目。他所得到之法性身，是特別高大，是特別莊嚴，不可思議境界。「須菩提，譬如有人身如須彌山王」，經論說，須彌山王，是入水八萬四千由旬，出水八萬四千由旬，為四寶所成，特別高大，以此形容菩薩法性身的高大莊嚴境界。「於意云何，是身為大不」，佛問須菩提，你心裡是如何想，他的身體是否高大？「須菩提言，甚大」，須菩提回答，的確是高大。我們讀觀無量壽佛經、無量壽佛經，知道阿彌陀佛的身相是很大，而法性身的大菩薩身相也是很大，但是，我們凡夫的身相為何不能那麼大呢？因為凡夫有我執，執著這是我的，一執著，所做功德受到我執影響，因此所得果報就變小了。現在的人還有如此大，將來人壽到了三十歲、又漸減為二十歲、十歲時，人之身體就更小了，因為煩惱執著愈重，人的果報也就愈小。「何以故，佛說非身，是名大身」，須菩提說，他的身體那麼大，是什麼原因呢？因為他有無所得之智慧，心裡不執著我、我所，因此身量大，「佛說非身，是名大身」，他觀察他的殊勝身體也是因緣所有，你肯以無所得智慧、大悲心，去修行六波羅蜜，廣度眾生，將來就會得到此身體，你只要肯努力創造就會有此身體，既然是因緣所有，它就是本性空，故謂「非身」，但是，因緣所有也是宛然存在的，又可名之「大身」。

　　此段文在說明：菩薩得到無生法忍、他的莊嚴佛土、他得到法性身，但在菩薩之心境里，都是無所得的，他不執著這件事，還是我空、法空、空空的境界。與前文的意思是一致的。

　　有人提出問題：釋迦牟尼佛早已成佛，無業力與煩惱，為何仍來人間出生成佛？

　　師答：若釋迦牟尼佛不在人間找個父母，就突然來一位佛，那麼，我們人間可能很難相信，會認為是妖怪，所以，釋迦牟尼佛不暴露他的身分，也是有父母，但是，他不是普通人，他的父親是國王，他可以繼承王位，發揮才幹，享受大富貴，而他放棄這些，要去追求真理，他去學習禪定，發現禪定尚不能解決問題，他又去六天苦行，發現苦行亦不行，這時，他去菩提樹下，以禪定思惟緣起之道理，這才開悟，得到無上菩提，此時，他去各處宣揚真理，就有人相信，因為，他也是有父母，又是如此修行多少年，他也是有眼耳鼻舌身意，他能修行成功，我亦能修行成功的，所以，釋迦牟尼佛不會突然從佛世界來，他不怕麻煩，就繞個圈子，在人間有父母，示現這些事情才成佛，因為釋迦牟尼佛顧慮到眾生之分別心、疑惑心也是很大的，他如此做才容易取得眾生的信心。

　　某人又問：八地菩薩也是如此？

　　答：是的。他未入八地時，也是有聖道，但他仍有多少煩惱，所以，他假藉煩惱在人世間流轉生死，他把煩惱去掉以後，就不能以煩惱來流轉生死，他就到佛世界去，得到法性身，但是，他還有慈悲心，他不忘眾生苦，所以，他又有化身，化身來到人間，也是一樣有父母。但是，這又分幾種，例如，我們這個世界有人念觀世音菩薩，若你有困難時就念觀世音菩薩，觀世音菩薩會來救護你，你可能未見到觀世音菩薩，但困難是解決了，這是臨時性的，也有可能你會見到觀世音菩薩來救護，但是，忽然間，觀世音菩薩又不見了，這是一種情形，不論我們念普門品、大悲咒、觀世音菩薩名號，是先有信心，……（以下脫漏）。

　　此段文是較量功德，前面是以三千大千世界七寶布施之功德來較量，此處則是以恆河沙數之三千大千世界七寶來作較量，是一層更深一層。

　　恆河，有的地方說恆伽河，有的地方說競伽河，非中國話，翻譯為天堂來，印度人認為這條河是從天堂來的，實際上，河水是從雪山的阿爾巴池流下來，印度人稱是從天堂來。印度有三大河流，洹河之沙較其他二條河流多，佛說法時多數是在此地區，而且，恆河的名氣很大，為多數人所知，所以，經里常以恆河作譬喻。

　　「須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何，是諸恆河沙寧為多不。須菩提言，甚多，世尊，但諸恆河尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝，若有善男子善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不，須菩提言，甚多，世尊，佛告須菩提，若善男子善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德」：佛問須菩提，如恆河中沙的數目，一粒沙作一恆河，恆河沙數的恆河，是否很多？須菩提回答，很多。「實言」，加上一個實字，勸人相信的意思。以恆河沙數三千大千世界七寶布施，所得福德是很多，但若有善男子善女人，對金剛經有信心、有歡喜心，於金剛經能受持全部、半部或最少四句偈，為他人說，此人所得福德即逾前者，原因與以前所說相同。

　　有人問：何謂四句偈？

　　師答：很多人不明白金剛經所說的四句偈。因為，金剛經只有於後文才有二個四句偈，其餘均是長行，如何解釋四句偈？古代大德的解釋有不同說法，但綜合起來有二種說法，（一）計算經的字數，以三十二字即一偈：你能受持金剛經內最少的三十二字，就是四句偈。（二）若這一段文能表達金剛經之要義、道理，就是四句偈：我認為這個說法較好，所以，金剛經文的一段一段均是四句偈。例如：「佛告須菩提，於意云何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不，不也，世尊，如來在然燈佛所，於法實無所得」，這就是四句偈。例如：「須菩提，於意云何，可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相，佛告須菩提，凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這就是四句偈。若這一段文能把金剛經之道理說圓滿，這就是四句偈，每一段文均能名為四句偈。

　　這是讚歎學習金剛經之功德很廣大，如此，可以引發我們學習金剛經之興趣，我們就會歡喜受持讀誦，歡喜去研究它的道理，我們從受持讀誦研究道理時，就栽培善根，我們就會或多或少去修行，將自己的妄想心停下來，能靜坐一刻鐘，思維「無我相、無人相、無眾生相，無壽者相，離一切諸相即名諸佛，無我相、無法相、亦無非法相」，如此思惟，就在內心深處栽培了般若種子。栽培般若種子有何好處呢？你將來就有見佛之因緣！為何有些人能見到佛，有些人不能見到佛？你沒有見佛的因緣，就不能見佛。金剛般若法門是出世間之大乘法門，不是人天乘之佛法，所以，我們若以歡喜心學習，就栽培善根，你將來就能見佛，若彌勒佛將來在世間成佛，你決定能見到彌勒佛，因為你栽培善根了；或許，你願意念「南無阿彌陀佛」，願生阿彌陀佛國，你也決定是能去阿彌陀佛國。若你只是念阿彌陀佛經、念阿彌陀佛號，誠懇發願求生阿彌陀佛國，你當然也可以往生至阿彌陀佛國，但你若能再讀誦金剛經，你將來在阿彌陀國，能較快點得到無生法忍。若你肯努力不懈怠的學習金剛經，又有戒定之幫助，你有可能在此生得到無生法忍。金剛經是有此作用！

　　此處仍讚歎學習金剛經之功德很廣大。

　　「複次」，前面已讚歎得到殊勝的福德，其實仍有不同理由。

　　「須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟」：隨某人在何處，或在山林、城市、寺院等地，為人演說金剛經，或為人講說全部金剛經，或最少四句偈，你應知道，這個講經地方就是受到尊重，經所在處，法所在處，一切世間天、一切世間人、一切世間阿修羅，他們皆應供養這個講說金剛般若法門之地方，就像供養舍利塔或佛像廟似的尊重。天人阿修羅，是六道中的三善道。天人，是六道中享受最好的，除地居天有些問題外，其餘空居天的天人的身體健康、不老不病、盡形壽都是快樂的，且壽命長。我們人間的人，是有老有病，有多很糾紛，有很多苦惱。地居天，有些問題，他們有時會和阿修羅戰鬥，彼此不和，經上說，天人是住在須彌山上，但須彌山原是阿修羅住的，劫初時，色界天二禪天（光音天）的天人死了，生到欲界天之忉利天，他要住在阿修羅原來住的須彌山上，阿修羅乃退讓，因此，須彌山成為諸天所住之地方，阿修羅雖退讓，但仍不高興，故彼此不和；另外，忉利天王（釋提桓因），已有眾多妻妾，仍不知足，又娶阿修羅王之女兒至天上住，天女是不會嫉妒障礙，但阿修羅王之女兒會嫉妒，因此，阿修羅王之女兒常回去向阿修羅王告狀，阿修羅王因此常要與諸天作戰，所以，地居天有時會有此問題，但也不是常打仗。天人的福報大壽命長，他們不須工作，每日只是遊戲享受五欲樂，所以他們欲先享受五欲樂，無心學佛法。人是在地面居住，有貧富貴賤，有老病死苦惱，但是，人間有佛法，因此有可能接受佛法。在人間接受佛法且受持三皈依五戒者，也有可能升天，他到天上後可能繼續學佛法；但若在人間做功德之非佛教徒，他到天上去後，未必能信佛，仍為五欲所迷，就沒有時間學佛。所以，人間可學習佛法，是諸天所不如之處。阿修羅，翻譯為不端正、無酒，阿修羅的世界是沒有酒，阿修羅世界的女人非常美，有時阿修羅的女人美過天女，所以，釋提桓因娶阿修羅王的女兒，但阿修羅之男人很醜陋，又阿修羅之性格多嫉妒、多嗔恨、多疑惑，例如，有一次，佛為天人說四念處，後來，阿修羅也來聽法，佛也為他們說四念處，但阿修羅的心裡卻疑惑，佛為天人說五念處，為我少說了一個念處。但阿修羅也是福報很大，與諸天一樣有神通，是三善道之一。

　　「如佛塔廟」，塔，印度話是塔婆，翻譯為方墳、或高顯處，中間供奉佛的舍利。廟，是供奉佛像處。相信佛法者，對於供佛舍利之塔或供佛像之廟，均會以香花供養禮拜。因為，佛有大智慧，大慈悲，有無上道德，所以我們是五體投地供養讚歎。一切世間天人阿修羅供養演說般若法門之地方，也能如佛塔廟。事實上，般若法門在佛法中之重要性，是超過佛的塔廟，此處言「如佛塔廟」，是有一點方便之意思。因為天人阿修羅對佛之塔廟有恭敬心，但對經論之恭敬心，似乎不是那麼殊勝，所以說「如佛塔廟」那樣的恭敬供養。

　　「何況有人盡能讀誦」：演說金剛經之四句偈即能如此恭敬供養，何況有人盡能受持讀誦，受持讀誦全部金剛般若經之地方，更能特別恭敬供養。

　　「須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法」：前面提到演說金剛般若法門之地方，均能受到三善道（天人、人、阿修羅）之恭敬供養，此處則說人，受持讀誦演說金剛般若法門的人，是成就最上第一希有之法。受持金剛般若法門之文句，將文句背下來，文以載道（文里有道理），你能受持文，文里有義，則你一定能受持義，你能不斷學習、思惟，多參考印度大德或中國歷代或現代人的註解，能多參考並思惟，不斷學習，必能深入金剛般若法門之第一義諦境界。初開始，多屬於分別境界，但如此分別思惟，也就不可思議，你若能學習奢摩他（止）、毗缽舍那（觀），有禪定功夫，如此栽培之善根就更殊勝了，故謂「當知是人，成就最上第一希有之法」。金剛般若法門，是屬於大乘菩薩道，是成佛之法門，（三乘，是指聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘），若能努力學習，我們會在心的深處，成就最上第一希有之法門。何謂最上第一希有功德？你有般若波羅蜜之學習，又有前五波羅蜜之學習，如此六波羅蜜之功德均能栽培了，這就是成佛的因緣，在你內心裏面有成佛的種子，不止將來能見到彌勒菩薩，更超越阿羅漢之境界，會得到無上菩提，如此，無上菩提之善根是最殊勝的，是人乘、天乘、辟支佛乘、聲聞乘所不能及，故謂第一，其餘一切世間法也不能比，故謂希有。前面說到因汝通之故事，我們的身體、眼耳鼻舌身意、心肝脾肺腎，猶如臭皮囊，是不值得愛著之東西，但如學習般若波羅蜜，你就在臭皮囊的色受想行識裡面成就最上第一希有之法，臭皮囊裹面就有寶了。

　　「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子」：這是總結這段文。若是這個經典所在的地方，你認為只有一經本在那裡嗎？不是如此簡單的！金剛般若經所說一切法是寂滅相，就是法身佛的境界，而且，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，金剛經是諸佛之母親，諸佛之母親在此處，諸佛也就在此處，所以說「即為有佛」。何謂「若尊重弟子」？學習佛法的人，已見到諸法寂滅相之道理，一切賢聖皆以無為法而有差別，見到無為法就是聖人，聖人是值得尊敬的，所以說「尊重弟子」，不是凡夫比丘，而是聖僧，有聖僧在此處。金剛經在此處，就是有佛及聖僧在此處。大阿羅漢、大菩薩，均是聖僧，文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩、大勢至菩薩均是聖僧，舍利弗尊者、目犍連尊者、須菩提尊者、摩訶迦　延尊者、賓頭盧頗羅墮等尊者均是大阿羅漢，是聖僧。這就等於是有三寶所在的地方，當然是值得特別尊重恭敬的。

　　前面是以恆河沙數三千大千世界七寶之布施功德來顯示學習般若波羅蜜之功德廣大，由此可知，學習金剛般若波羅蜜經之重要。若以世間事來觀察，做一個成功之醫生、建築師等其他事業，若他很幸運，他在一生中又可賺多少錢？現在學習金剛般若波羅蜜經之功德，就能超過以恆河沙數三千大千世界七寶布施之功德，從此來看，現在世界，沒有一件事賺得錢可趕上受持讀誦金剛經所賺得錢多，從這裡看，學習世間各種專業知識均不及學習佛法之重要。如此讚歎，所以，下文告訴我們應如何學習這部經。

　　「爾時，須菩提白佛言，世尊，當何名此經，我等云何奉持」：這部經應叫什麼名字呢？我們感覺到學習金剛般若法門經之功德太大了，想學習，應如何學習？奉持，就是學習，一般認為到學校讀書是學習，但是，對於佛法的修行亦包括在內，學習佛法並隨順佛法道理去修行，均名為學。我們應如何隨順佛之教導去修學這個法門呢？這裡有二個問，一個是問名，一個是問奉持。

　　「佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持」：佛回答，我告訴你，這部經的名字就叫金剛般若波羅蜜，經的名字是佛自己說的，（有的經本身說出很多名字，翻譯的人就選出一個名字標出），你就按這個經名意義去學習這個法門。我們從「如是我聞」學習到此，感覺上，金剛般若法門的主要一點，就是以金剛般若來破除一切境界、一切功德的虛妄執著，用般若智慧來掃除一切戲論執著，不管是拜佛、念經、布施、持戒、忍辱、精進、行住坐卧語默，都沒有執著心，一切地方均如此。我們是凡夫，隨時隨地均有執著心，若我們發了慈悲心，好心去對待別人，也是有執著心，必須用金剛般若破除這一切執著心，使令所做之功德是清凈無為的，成為無漏的功德。你按這名字、按這金剛般若之意思，才能不忘正念，如此修行就好了。

　　「所以者何，須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」：這個地方的解釋分為二部分，第一種解釋：金剛般若波羅蜜，我們按這名字去修行，為何要如此修行，有何理由？「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，我們從前面經文「如是我聞」說至此處，已說了多很的般若波羅蜜，即不是般若波羅蜜，這道理如何說？例如：地水火風之火，當我們嘴巴說「火」這個字，這個「火」字，只是個名字，並不就是真的火，若說「火」這個字就是真的火，那我們嘴巴說「火」，不就把嘴巴燒了嗎？所以，可以表示，我們說「火」，只表示一個名字，不就是那件事，當然也有關係，我們說「火」，並不是指水，我們說「水」也是一個名字，不是火，其他一切名字、言說，均如此。又例如：建築師畫圖要造房子，圖與房子有關係，但圖並不就是房子。現在，佛說金剛般若波羅蜜，只是語言文字的金剛般若波羅蜜，不是那些已修行成就的佛、大菩薩、大阿羅漢等聖人所成就之金剛般若波羅蜜。現在，佛只是說語言文字之金剛般若波羅蜜，這個語言文字的金剛般若波羅蜜，尚是不行的，你還要「以是名字，汝當奉持」，你要繼續修行，依這個名字去修行，漸漸進步，才是真實的金剛般若波羅蜜。你若只是口頭上念「若見諸相非相即見如來」，這是不行的。所以，「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，你不能執著語言文字的金剛般若波羅蜜就是般若波羅蜜，這是不對的。所以，我們學習佛法，非要繼續努力不可。

　　禪師語錄有一則故事：道明禪師，他是很了不起的人，有一出家人來拜見道明禪師，道明禪師乃問曰：你從何處來？此人回答：從劉陽來。道明禪師又問曰：劉陽的大德如何討論佛法？此人回答：該處大德有一句話，遍地行無路。道明禪師又問：那些大德果真如此說？此人又回答：是的。道明禪師就以香板打之，說：你這個念言語漢（你只會念這句話）。佛說這般若波羅蜜，只是言說波羅蜜，非那個真實的金剛般若波羅蜜。我有一個想法，有的出家人是學禪，稱為「宗下」，有的出家人是隨一位大德學習佛法，稱為「教下」，（就是跟隨一位老法師學習經文如何解釋，是學教的法師），道明禪師打那個人並罵他，你這個念言語漢，就是在訶斥學教之法師，只會念文句而不肯用功修行。此段文「佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持」，須菩提是代表大眾，要努力修行才可以。

　　「是名般若波羅蜜」：有的本子無此句經文，有此句話也可以，道理上並不妨礙。是一個假名的金剛般若波羅蜜、是語言文字的金剛般若波羅蜜，也可稱之為金剛般若波羅蜜，雖然非那個勝義的金剛般若波羅蜜，但我們凡夫學習，還要從這裡開始，若不從這裡開始，我們是無希望得到解脫的，所以，它雖然不是勝義的金剛般若波羅蜜，但我們仍要從這裡學習，它仍是很重要。

　　「所以者何，須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」：這個地方有另一個解釋：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜」，是指證法，學習佛法已入聖道之聖人，乃至佛的境界，是謂證法。「如來有所說法不」，是指教法，即語言文字的佛法。學習佛法可分為二個部分，一個是證法，一個是教法。從證法上來訶斥教法，你要努力這樣學習。以下所說是教法。

　　「須菩提，於意云何，如來有所說法不，須菩提白佛言，世尊，如來無所說」：佛招呼須菩提，你心裡想過沒有，佛為一切眾生演說佛法不？有為一切眾生演說金剛般若波羅蜜不？須菩提回答，如來沒有說法。是什麼道理？這是立場問題。一般人說話也有此情形，先要有名字才能說出來，「名為先故想，想為先故說」，有現成的名字，一個字一個字連起來就是名，一個名字一個名字連起來就成為句，有名句以後，心中才會思想，心中有思想才會有語言說話，所以，名、想、說三個部分，若無名字，心中即無法思想，也就不能說話。我來到美國以後，思惟這道理是更明顯，我以前小時候在家時學過英文，學習的時間很短，後來出家，到香港時也學過英文，但也是停下來，來至美國又學過一短時間，但又放下來，因為，實在覺得學習佛法較重要，所以捨不得花時間學英文，因此，我一直不能以英文說話，我從此處覺悟到，我只能以中文說話，不能以英文說話，所以，我也無法以英文去思想，假設我也不懂中文，則我完全也不能想。我也曾經學過一些滿文與日文，但也都忘記了。所以，若一個人不懂任何名字文字，則這個人的心都不能動、不能思想。因此，你應先認識名（文字），由文字組成名，由名組成句，然後，由名句才能思想，才能說話。按佛法道理說，佛法說勝義諦，一切法是因緣生的，所以是無自性的、空的，在畢竟空的境界上，是無差別相的，所以叫「平等空性」；但緣起法是有差別的；若緣起法之畢竟空性，就是無差別相，在無差別相中，不能有名，不能有文字的。因為緣起法有差別相，我們才能說這是青黃赤白、長短方圓、大小等，各式各樣的名句才能說出來；但在平等空性就無差別相，這些名句都用不上了。所以，若沒有文句，我們思想就不能活動；我們在世俗諦，在緣起法的境界上，可以思惟說話；若站在第一義諦（一切法畢竟空性）立場，就是不可說，沒有話可說，所以，「須菩提白佛言，世尊，如來無所說」。佛為救度我們，才方便立出語言文字，方便地使用我們的語言文字來表達佛法，告訴我們這是苦集滅道、十二因緣、佛、凡、聖，種種安立這些名字，這是一個方便。所以「法尚應舍，何況非法」，道理是一樣，我們要用船到彼岸，但到彼岸後，船就不能用，因為，這些筏，就像這些佛法，均是名句、語言文字的佛法，但是，若到達第一義諦，這一切語言文字就都不能存在、不能用。所以，「法尚應舍，何況非法」、「須菩提，於意云何，如來有所說法不，須菩提白佛言，世尊，如來無所說」。從此處看出來，語言文字的佛法只是方便，能到彼岸，但到了彼岸就不用了。禪師語錄有一句話：「太平本是將軍治，不許將軍見太平」，世界太平是將軍冒著生命危險打來的，但太平以後，將軍就死了，不許將軍見太平。我們坐船到彼岸，但到彼岸後，就不用船了。語言文字的佛法，只是前方便，非究竟佛法，《大般若經》說：「過一切名字，是真佛法」，要超過語言文字時，才是真實佛法，也就是無名字的境界。在第一義諦的立場，都是沒有話好說，但為了救度眾生，就方便地要有語言文字之佛法。所以，我們不能執著語言文字，但又不能不重視，我們學習佛法要知道這件事，如指指月，手指是指月亮，若誤手指是月，就不對了，就失去佛的本意。因此，「須菩提白佛言，世尊，如來無所說」，沒有說什麼。

　　「須菩提，於意云何，三千大千世界所有微塵，是為多不，須菩提言，甚多，世尊」：這段講佛說法的地點。小乘法認為，這個三千大千世界是釋迦牟尼佛教化眾生之地點，大乘法認為，釋迦牟尼佛的教化區是恆河沙數三千大千世界，是很廣的。三千大千世界，我們可以如此分析思惟，它是由微塵集聚而成，這麼廣大世界的微塵是否多不？須菩提回答，這些微塵是太多了。

　　「須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界」：這段文是指佛說法的地點是緣起的。我們居住之世界，說到最小的是微塵，說到最大的是世界，依我們凡夫執著之心情而說，對於微塵或世界，我們均認為是有真實性的。那麼多的微塵，凡夫認為是有真實性的，但佛說微塵是無真實性的，它是緣起的，也是自性空的，「如來說非微塵」。自性空故是緣起，緣起的，所以，也還可以說它是微塵，「是名微塵」。前面曾經說過，須陀洹、斯陀含、阿那含、四果阿羅漢等聖人，他們認為自己已得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果嗎？沒有！他們都沒有「我見」，這是在真實的立場觀察「我」是不可得，但在世俗諦的立場觀察，他們是得到須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四果，這話還可以如此說，緣起假名的我，仍是有的。你若執著有一個實體的我，就不對了。與此道理相同，觀察微塵是緣起的，它就是自性空的，雖是自性空的，緣起的微塵還是有的，還可以稱之為微塵，「是名微塵」。

　　「如來說世界，非世界，是名世界」：三千大千世界，它也是無自性的，它也是緣起的，所以，是名世界。《大毗婆沙論》說到一件事，轉輪聖王在人間是大福德者，任何人見到轉輪聖王，都會生起恭敬心，特別尊重，但修行人在奢摩他（止）裡面，心裡寂靜時，以微塵來觀察，觀察轉輪聖王也是地水火風組成身體，用內心智慧去分析，轉輪聖王也都變成微塵，然後再去觀察狗，狗是不能與尊貴的轉輪聖王相比，狗是不值得尊重的，但是，你在奢摩他、毗缽舍那裡面觀察，思惟狗也是逐漸變成微塵，它若與轉輪聖王的微塵混合起來，又有何不同？此時，就都是平等的，如此解釋，以天台宗說，就是「析空觀」。因為凡夫之心情隨境界轉，會引起很多苦惱，若以此方法觀察，將一個人思惟成微塵境界，那微塵有何可愛或憎惡呢？心就能平靜下來。

　　有一故事，清朝，四川某人，至江南當官，收到家書報告說，鄰居修牆竟佔到此官人家的地，家人打算興訟，這當官的人就回書信說：「千里來書只為牆，讓他三尺又何妨，長城萬里今猶在，不見當年秦始皇」。現在我們與別人爭這塊地，一定要在此處修牆，過幾天，我們死了，這塊地是屬於誰的？我想，這個當官的人，一定是信佛的人，他的這封信就是在說人命無常的道理。以人命無常之道理，就把這糾紛解除了。後來，這家人同意讓鄰居三尺，鄰居見狀，亦同意退讓三尺，中間就留有六尺的巷道。這是真實的事，不是小說。土地的糾紛，其實，在國家與國家間亦是一樣的。

　　這段文，佛說都是微塵境界，又何必那麼認真去爭呢？但是，此處說，微塵與世界都是緣起的，是何因緣生起呢？就是這世界的眾生業力所造的，共業所造，若業力改變了，這世界就轉變了，它本身是無決定性的。

　　「須菩提，於意云何，可以三十二相見如來不，不也，世尊，不可以三十二相得見如來，何以故，如來說三十二相即是非相，是名三十二相」：前段文是講佛說法之地點是緣起的、畢竟空的，不能生取著心。這段是講佛（說法主）也是緣起的、畢竟空的。前文曾講說「可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相，即非身相」，與這段文是相同意思，但非重複。前面經文的意義是在「若見諸相非相即見如來」。而此處是指「說法主」，在說法主方面，不能執著有一個真實的佛。我們見到一個人有三十二相就是見到佛嗎？「不也，世尊，不可以三十二相見如來」。「如來說三十二相即是非相」，就是無相，「是名三十二相」，緣起的佛也可以稱之為三十二相，但他是畢竟空寂的，我們見佛說法時，我們對佛不生取著心，就是這個意思。

　　我初出家的那幾年，讀禪師語錄，我讀不懂，就不讀了，後來，讀的時候有些分別心，就歡喜讀，到現在仍有歡喜。禪師語錄有一則故事，趙州禪師從外面進入大殿，見到侍者文遠在拜佛，趙州禪師就問他在做何事？侍者回答：「我拜佛也是好事」，趙州禪師就說：「好事不如無」。好事不如無，如何解釋？拜佛時，朝暮課誦本有句話「能禮所禮性空寂，感應道交難思議」，觀察佛像、觀察佛，是緣起的、畢竟空的，又觀察自己也是緣起的、畢竟空的，畢竟空與畢竟空，何有拜佛之事，雖然拜佛，但拜佛這件事又是畢竟空、不可得的，這就是「好事不如無」，「無」應是這樣解釋，不是說你不要拜佛。佛教徒，初開始，應先知道如何拜佛、拜懺、念佛，但是，進一步是學習般若波羅蜜的智慧，必須遍在一切清凈的修行法門裡運用，就是掃除一切執著，你如此拜佛之功德就是很大，那就是得無生法忍的因緣。

　　「須菩提，若有善男子善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多」：此處又是較量功德，前面是說以七寶布施，此處是說以身命布施。七寶布施是外財，身命布施是內財，外財是身命生存之因緣，可說是外命，故能布施也是不容易。若以身命布施，就更困難，但有時亦能布施，例如，父母生病，以割自己的肉來供養父母，或兄弟姊妹有特別困難，我也可以自己的生命去幫助他，或為民族、國家而不惜生命，殺生成仁，捨身取義，就是身命布施，但均是有限度，是為我所愛的人、我的國家民族去布施，也是不容易。但若發菩提心，是為一切眾生服務，就是無限度，經論上說，天不下雨，導致人民生活困難，菩薩就發願做一隻大魚游在岸邊，使人們捕之而割肉填腹，這是菩薩發心以身命布施。前面說，以外財布施之功德，不如學習金剛般若法門的功德殊勝；現在說，以身命布施，仍不如學習金剛般若法門的功德大，以恆河沙等身命布施已是很多，仍不如學習般若法門的功德大。因為身命布施只是暫時救濟，不如佛法對人的覺悟是更殊勝，它能令人的思想得到正知正見，這是非常重要，你若能如法修行，就更能進步，能得大解脫，能得無上菩提，所以，這功德特別多。

　　此處說，須菩提讚歎金剛般若經之殊勝，也讚歎學習金剛般若法門有成就者之功德大。

　　「爾時，須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣」：「深解義趣」，是能深深了解般若法門之義及旨趣。義，是義理，例如：「因緣所生法，我說即是空」，這是一個義。旨趣，是有點不同，例如：前面所說「若見諸相非相，即見如來」，與後面所說「三十二相即是非相」的旨趣是不同；前面是說，你本身的修行不同，見緣起即見法，見法即見佛，若見諸相非相即是見佛；後面是說，你拜佛時不能取著佛的相，或聽佛說法時不能取著佛的相，拜佛時能如此觀察，就能栽培無生法忍之因緣，前後旨趣有不同。須菩提是大阿羅漢，他是聖人，他的智慧是很高，故能深解義趣。「涕淚悲泣」，須菩提原是生死凡夫，流轉苦惱的生死境界，現在能遇見佛，感覺到佛的大慈大悲、法門特別殊勝，內心受到感動，故涕淚悲泣。

　　「而白佛言，希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」：「希有」，金剛般若是無相甚深法門，是很希有。「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」，我從一開始見佛聞法以來，在聽佛說阿含經時，我就能如法修行，就得到阿羅漢果（得阿羅漢果只是一個名字，事實上就是得到慧眼，就是得到無我、無我所之智慧，智慧就是眼睛，初果是得到慧眼，二果、三果、四果，亦都是得到慧眼，當然，阿羅漢果的慧眼是較初果、二果、三果的慧眼更高深），我從昔來聽阿含經，得到阿羅漢果，一直到現在，這麼多年來，我未曾聽聞佛說此部經，今日始聽聞，可見此法是希有，讚歎此法希有。《大智度論》提到，佛在阿含經裡面說到很多佛法，但均未說到行菩薩道之事情，這與此處的意思是相合的。金剛般若經是大乘菩薩法門，菩薩修學此法門能得到無上菩提，阿含經是未曾言此法門，所以是希有。以上讚歎般若法門是甚深希有。

　　「世尊，若復有人得聞是經，信心清凈，即生實相，當知是人成就第一希有功德」：此處是讚歎學習金剛般若法門者所成就之功德殊勝。「信心清凈」，此信心是與智慧在一起，與前文「得一念凈信」的意思是相同。「信心清凈」，就是得到無所得之智慧，滅除了愛煩惱與見煩惱，心就是清凈。由初果聖人以上乃至阿羅漢果境界，都是信心清凈，若菩薩則是得到無生法忍了。「即生實相」，他的清凈信心成就了，也就是無我無我所之畢竟空智慧成就了，如此，諸法畢竟空的真理就顯現出來了，生是顯現的意思。當知此人所成就之功德是最殊勝的、最希有的，他能聽聞金剛般若經，會有如此高的成就，是非常希有的。

　　「世尊，是實相者即是非相，是故如來說名實相」：這句話是解釋前文的「實相」，一切因緣生法是畢竟空，離一切相，就是實相。一般凡夫認為做總經理、董事長、省主席是很好，等到你去做董事長、省主席、省長、總統，就會感覺到很苦惱，那不是真實好，你雖感覺那個位置很好，等到你做到那個位置，你就會感覺到苦的境界。你如按佛法修行，觀一切法畢竟空，真理若顯現了，即是永久安忍自在快樂，它對你無欺罔性，不會令你失望，你若成就以後，真實是安樂的，故名實相。但在實相本身，是沒有名字的，是沒有這個「實相」的名字，是為引導我們而說「實相」，這是為引導我們而說的話。

　　前面經文「若復有人，得聞是經」，是指當佛在世時而說。這段經文「世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難」，是指須菩提現在正聽佛講解這部經典，他能發出信解心，他能相信，又能明白這道理，又能受持，這不是太難，因為佛說法是特別微妙，佛的聲音特別好聽，佛的語言也特別善巧方便，佛有大智慧故能說法契機，使令聽者生歡喜心，引起聽者之大智慧生起，故容易信解受持，不足為難。「若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有」，是指佛滅度不在世，後來的人，縱其善根好，但有多少業障，就有困難，若有眾生得聞是經能信解受持，這個人就是很了不起。

　　「我今得聞如是經典，信解受持」，須菩提尊者說他對金剛經能「信解受持」，這種「信解受持」是很高的大阿羅漢境界。我們一般人若說自己對金剛經能信解受持，這種信解受持是有幾許高？須菩提尊者說他對金剛經能信解受持，是很高的境界，是大阿羅漢的境界，不同於一般人說他能信解受持。「若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持」，是與須菩提尊者相提並論，可見此人是已得無生法忍，最低限度也是大阿羅漢以上境界，所以，讚歎此人為第一希有，是最殊勝的。

　　「何以故，此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：後五百歲之人能信解受持，即為第一希有，有何理由說他是第一希有？因為，學習般若經的這個人，已到了「無我相」之境界，這是阿羅漢境界，「無我相、無人相、無眾生相」就是信解受持的內容。

　　「所以者何，我相即是非相，人相眾生相壽者相即是非相」：何謂無我相、無人相、無眾生相、無壽者相？無四相，非指有四相（我相、人相、眾生相、壽者相）而將這四相破壞掉。這四相（我相、人相、眾生相、壽者相）本來就是沒有的，因為凡夫無智慧，所以希望（執著）有四相（我相、人相、眾生相、壽者相）。若說「無相」，就是將自己執著心打破了，即謂無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。我相，並不難破除，例如，有五百個土匪在此處搗亂，真有土匪，你要解決他們是不容易的，但若說根本無土匪，是你疑惑有土匪，則問題就容易解決，所以，修行應該是容易的。

　　「何以故，離一切諸相即名諸佛」：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，是得阿羅漢果，但尚非佛，這有何第一希有？你能無我相，你能甚深通達，就是到了佛的境界。你能無我相，也就能無法相，無非法相；那麼，到達究竟圓滿時，就是佛境界，可以名之為佛。你能如此學習、走這條路，當然是第一希有。

　　前面一大段文，是須菩提尊者讚歎般若法門之殊勝，讚歎學習般若法門有成就者是第一希有，即是嘆法名。以下，是釋迦牟尼佛印證他，同時也讚歎般若波羅蜜的殊勝。

　　「佛告須菩提，如是，如是」：佛告訴須菩提，你說的很對。因為，佛在法會中，說大乘菩薩道之法門，須菩提是小乘阿羅漢，他與佛共同討論此法門，其他在場聽眾的心裡可能會疑惑：你是阿羅漢，你對大菩薩的境界，你說的對嗎？因為會有此疑惑，故佛說如是如是。

　　「若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人甚為希有」：如有發心的人，得聞是經，心中不恐怖，此人即是很希有。《大智度論》有一句話：「五百部聞畢竟空，如刀傷心」，五百部是小乘佛教之部派（小乘佛教逐漸發展，分為很多學派，稱為五百部），他們聽到般若經說「一切法畢竟空」，心中很不高興，如刀傷到心，所以，小乘佛教是不得佛法真意的學者，總是感覺到「我」是空的，但「法」不能空，何況還有一些小乘佛教的學派尚執著有「我」的。《般若經》謂：「我」是空的，「法」也是空的，無有少法可得，都是畢竟空的。所以，小乘學者的心裡很不高興。另外，人之常情，總喜歡是有「我」的，佛在般若經說「無我」，就有人不高興。一般人認為：身體死了，是身體變壞，「我」還會繼續在六道輪迴變化，「我」是不變的，「我」到天上去，「我」又到人間來，「我」是一直相續常住不壞。但是，佛在般若經說「無我」（沒有我）。死後沒有「我」，那麼，生死不就是斷了嗎？如何相續下去？生死涅槃又如何成立？不僅小乘學派是如此疑惑，你若讀《瑜伽師地論》，就可以知道，唯識學者對於中觀學派也有這些指責：你說一切法畢竟空，那麼，生死涅槃如何成立？生死輪迴如何安立？但是，《中觀論》說：一切法的自性是畢竟空，但緣起法還是存在的。如此，就解答此問題：人的生命死了，但他的業力發生作用，就又有新的生命。若復有人得聞是經，我是空的，法也是空的，空也是空的，而他能不恐怖，他能接受這佛法，這人是太希有了，太了不起了，這的確不容易。我們出家人在佛學院學習，若你留意金剛經之註解，就會發現有種種不同說法，因為各人思想不同，說出來的佛法也就不同。

　　「何以故，須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」：為何此人不恐怖就是第一希有呢？觀一切法是因緣有而又是畢竟空，第一波羅蜜就是般若波羅蜜，般若波羅蜜在一切波羅蜜中是最殊勝的，所以，它是第一波羅蜜，你能學習接受第一波羅蜜，當然，此人也是第一希有，法是第一希有，你若能接受學習第一波羅蜜而有成就，此人即是甚為希有。「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」，佛讚歎般若法門是第一希有，但我們執著心會希望這個第一波羅蜜，就成為執著，所以，佛說不要執著，第一也是相對而說，對於非第一者而說它是第一，對前五波羅蜜而言，般若波羅蜜就是第一，因此是相對地說，它無決定性，「是名第一波羅蜜」，是相對的，是假名說第一波羅蜜，所以，你不要執著。

　　前面一大段文，是須菩提尊者與佛讚歎金剛般若經之殊勝，讚歎學習般若法門者之功德廣大。以下，是勸學習般若法門者能忍辱，要能忍受、忍苦。

　　「須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜」：學習佛法者，發無上菩提心，他要行菩薩道，廣度眾生，是很偉大，但度化眾生是不容易，會有很多不如意事，菩薩若不能容忍、忍受，菩薩道就不能行，為了繼續行菩薩道，此菩薩為自利利他之功德能圓滿，就必須要忍辱。忍，在佛法中分為三種忍：（一）耐怨害忍：有怨仇非理相加，欲對菩薩有傷害，或有惡勢力之組織欲加害菩薩，菩薩都能容忍。應再解釋清楚這個「忍」字，菩薩如何對付惡勢力的辦法是另一回事，但是，菩薩的內心應是如如不動、平靜不動，沒有憤怒，是為忍；當然菩薩不是任人欺負，像奴隸一樣，沒有辦法，而是說菩薩內心不動煩惱。例如，一般人會受蚊蟲咬之情形，不論是人或畜生對菩薩之傷害，菩薩均容忍。（二）安受苦忍：菩薩行菩薩道時，能忍受所有疲勞，或說菩薩自己修行一個法門，也會有許多辛苦。例如，連續打禪七共四十九天，或為期三年；或打般舟七，須九十日不坐不卧，常行繞佛，均要忍受一切苦。（三）第察法忍：觀察諸法真實相，如般若波羅蜜，觀察諸法畢竟空，心中離一切分別，離一切戲論，叫第察法忍，屬於理性上的。前二個忍，則是屬於事項上的。「忍辱」，加上一個辱，應是指耐怨害忍，怨害忍是不易容忍，故特別提起這一點。「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜」，忍辱這件事出現時，菩薩能觀察：誰是忍受毀辱的人？觀察此人不可得，菩薩觀察自己是畢竟空的，沒有忍辱者！所忍受的這些毀辱事情，也都是畢竟空寂的！所以，無忍辱法，也無忍辱者，離開了這二種，還有什麼是忍辱的呢？所以，如來說「非忍辱波羅蜜」，如此就變成了「第察法忍」。若菩薩思惟我是能忍辱者，你以各式各樣方法來毀辱我，說我是能忍受的，若如此分別執著，那麼，他的忍受能力就是很有限度的，可能會忍受不了而起煩惱，若能以般若智慧觀察這件事是無所有的，沒有事情可忍辱，他心裡處於安閑境界，那忍辱力量會大一點。

　　「何以故，須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，何以故，我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨」……：（中間有脫漏），歌利王過來對仙人說，你在此處做何事？仙人說我在修行忍辱。歌利王說，如何試驗你是否在修忍辱，就以劍將仙人的耳朵割下來。仙人的顏色不變，沒有憤怒或痛苦。旁人有說仙人是了不起的修行人，勿再傷害他。但是，歌利王仍憤怒，就以劍再把仙人的鼻、手、足均割下來。仙人的顏色仍不變。此時，天人不悅，就下起大石頭，又刮大風。歌利王因此感覺害怕，就跪著向仙人懺悔。仙人就說，我對女人沒有欲心，你現在向我懺悔，是不要緊的，我現在並沒有嗔心，就猶如沒有欲心那樣。歌利王說，如何知道你沒有嗔心及欲心。仙人說，若我真實沒有欲心及嗔心，那麼，希望我的身體能恢復原狀。仙人說完，身體就恢復原狀。為何忍辱仙人遭受割截身體時，他不感覺痛，他不憤怒？這個忍辱仙人就是釋迦牟尼佛的本生（就是現在的釋迦牟尼佛），此處經文，釋迦牟尼佛自稱為我，我於那時，心裡沒有我相、沒有人相、沒有眾生相、沒有壽者相，沒有這種執著，這就是他能忍辱的原因。若我們執著身體是我，就是一般平常人之境界，我們一般人的眼識耳識鼻識舌識身識意識，均在色聲香味觸法上活動，執著是我、我所，種種分別，生起種種煩惱事情。這位忍辱仙人觀察眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法均是空無所有的，誰是我呢？當然無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，他的心就不住於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，如此，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法的事情對他的心就不影響，因此，他不感覺痛，就沒有嗔心，也沒有欲心。

　　維摩詰經有一句話：「畢竟空即舍」，維摩詰居士是有地水火風四大所造的房舍，但他的內心是以畢竟空寂為其房舍。鳩摩羅什法師註解：「有非真要，時　暫游」，「有」是一切因緣生法之虛妄境界，就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法之境界，這些境界不是真實重要的，都是虛妄境界；但有時需要時，得無生法忍的聖人也從這裡走一走，聖人發大悲心要教化眾生，聖人也要有眼耳鼻舌身意與眾生接觸，當然是色聲香味觸法。「空為理中，依為常宅」，畢竟空的空，是佛法之真理，是最重要的地方，空是作為一切聖人常所居住的房子。前面也說，「般若波羅蜜將入畢竟空」，你學習般若法門能引導你入畢竟空之處，意思與「空為理中，依為常宅」是相同的。

　　「我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：前面說過，無我相，也就是無法相、亦無非法相，你若有法相、有非法相，也就是有我相、人相、眾生相、壽者相。合起來解釋，忍辱仙人被歌利王割截身體時，他的內心不去執著眼耳鼻舌身意，他觀察這身體都是畢竟空，觀察歌利王也是虛妄的，如鏡中像、水中月，也是畢竟空的，他的心裡一觀察以後，他的無所得智慧，也就到畢竟空那裡去，他的心就不在虛妄之眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法上活動，歌利王在虛妄境界上以刀傷害，對於忍辱仙人而言，等於沒有這件事，所以，他能不動嗔心，心不動。若沒有得無生法忍之聖人，是不容易做到這樣的，他只是在文字上分別，或稍靜坐如此觀察，雖然情形是好一點，但有如此事情出現時，就不行了。除非有初禪、二禪、三禪、四禪之禪定力量幫助，加上無我之智慧，縱未得無生法忍，也會有力量令心不動。禪定雖不是佛法所特別重視的，但它還是有用的，它能幫助般若智慧發生作用。此處說，割截身體時，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，所以，心裡不動，沒有事情。

　　「何以故，我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨」：無我相，所以不嗔恨。若我於往昔時有我相，就是普通凡夫，普通凡夫愛著身體，不用說是刀割，即使是針刺，也很難忍受，就會生憤怒，想忍受也受不了。從此段文看，忍辱仙人是已得到無生法忍了。

　　「須菩提，又念過去五百世作忍辱仙人，於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」：又念過去時代，我五百生做忍辱仙人，也有很多不如意事發生，我都能受得住。說一個故事，有一位已得禪定之仙人，住在深山，某日，國王至山上，見到一美女，她是仙人的侍者，國王喜歡她，就強娶該女回皇宮，後來，仙人返回山上找不到侍女，就以神通觀察後，知悉是國王帶走，仙人就至皇宮商討，國王拒絕歸還，仙人因憤怒，就教侍女於半夜時應作意念他，至半夜時，仙人就入定念咒，使令從天掉下大石砸死皇宮所有人，唯獨作意念仙人之侍女未死。從此故事看，仙人雖有女人，但他是有修梵行，如果他與女人的關係如一般凡夫，那麼，他就不會有禪定，更不會有神通，因為他有神通，可見他有高深禪定，所以他是修梵行；有高深禪定者，本來是沒有欲界的煩惱，但是，有因緣時，他的嗔心仍會生起來，他在禪定中一想，就能殺人。佛法雖也讚歎禪定的功德很大，但它不是第一波羅蜜，第一波羅蜜是般若波羅蜜，般若波羅蜜能夠無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，故發生一些事時，他能心不動。這個仙人，只是身外之女人被搶走，就受不了，就要殺人，雖然他有高深禪定，但是，他仍是有「我」、「我所」之執著，所以，有問題時，他會生嗔恨。。但是，釋迦牟尼佛於宿世作忍辱仙人時，是有禪定，也有般若波羅蜜，所以，他能無我相、人相、眾生相、壽者相，始終保持和平態度，不僅不殺人，更且，心裡沒有憤怒。可見，佛法是最微妙的。

　　這一大段是說，有般若波羅蜜就能忍，忍的相貌，心裡能不動，因為有第察法忍、無生法忍。

　　「是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心，若心有住，即為非住」：前面說忍辱波羅蜜，是讚歎忍辱波羅蜜之偉大，忍辱者至少已得到初地菩薩境界。所以，發阿耨多羅三藐三菩提心者，必須無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，必須離一切相，這樣才是圓滿。應這樣學習，學習離相之發心，就是你能夠「無我相、人相、眾生相、壽者相」，你是發大悲心想要廣度眾生，但又是無眾生可度，「無我相、人相、眾生相、壽者相」，這非僅是一句話，是要學習修行達到此境界，「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，發心而又能無相。「不應住色生心，不應住聲香味觸法生心」，這是解釋前文的「離一切相」，離一切相而發菩提心。何謂「離一切相」？「不應住色生心」。住色生心，是取著一切色相而生出種種虛妄的分別心，或生出貪心或嗔心。不應住色生心，你發了無上菩提心，就不能像一般凡夫一樣，你不要取著一切相而生分別心，不應取著聲香味觸法而生出種種虛妄分別心。「應生無所住心」，你應學習佛法，引出無所得之智慧，觀察一切法均是空無所有的，令心無所住，令心無所著，你應該如此。有禪定者，入定時，他的內心只是在禪定中安住下來，有禪定者必有一個所緣境，他的心住在那個所緣境上不動，其餘非其所緣境者，與他的心都是相離的、不接觸的，但若出定時，他仍是與色聲香味觸法接觸。「不應住色生心」，「住」是接觸之意，與色聲香味觸法的境界接觸，接觸時，還有一個執著的意思，你接觸以後，你心中執著它是真實的，就會發生種種問題。若修行人，有禪定或無禪定，他知道生分別心之道理，心就不與它接觸，可能就不起分別心；因為你常用功修行，就可以常常如此練習，雖然境界在這裡，但你攝心時，就能不與境界接觸，不接觸就無事，但你的執著心還是在的，問題尚未解決。此處「應生無所住心」，必須有般若波羅蜜的智慧，就是無所得之智慧，無所得之智慧叫「無所住心」，它與一切法接觸時，智慧一生作用，就不執著，就無煩惱。「若心有住，即為非住」，若你的心有所執著，你的心執著色聲香味觸法，「即為非住」，那就不能住在無所得之境界上，你的心有所執著，執著色聲香味觸法，當然也就會執著眼耳鼻舌身意，當然也會有我相、人相、眾生相、壽者相，那就不是離一切相、發阿耨多羅三藐三菩提心。你不能如此發心，就是一般境界，如果你要行菩薩道，一旦遇到苦惱境界，像歌利王要割身之特殊境界，你就會受不了，那麼，你的無上菩提心就會失掉。經上有一個故事，舍利弗尊者曾行菩薩道，天王為試驗其真心，乃變化一個人，向舍利弗說，他母親生病需要活人眼睛來醫病，舍利弗就挖自己的右眼給他，這個人竟說必須是左眼才行，舍利弗不得已又挖左眼給他，結果，這個人聞一聞，認為很臭就拋棄說不要了，舍利弗因此認為眾生難度，就退失菩提心，不願行菩薩道，只願做阿羅漢。此處說，「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，無我相無人相無眾生相無壽者相，無法相、亦無非法相，心不取著一切境界，那麼，菩薩道就不易退了。「若心有住，即為非住」，這是不對的，必須是「應生無所住心」。這是論無上菩提心退或不退之問題，你若能有般若智慧之無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，菩提心就不退。

　　其次，發無上菩提心者，在人世間度眾生，若無般若波羅蜜，就與凡夫一起流轉生死。發無上菩提心者，雖通達多少佛法，但若般若智慧尚未成就，世間之生老病死種種苦惱，還是一樣會受不了，會有很多苦惱。若成就「無所住心」，苦惱來了，即能忍受得住，如歌利王割身時，忍辱仙人無我相，就能受得了之情形一樣。所以，般若智慧，對忍辱而說，是特別重要的，忍辱必須加上般若智慧，才能忍得住，否則受不了。

　　「是故，佛說菩薩心，不應住色布施」，這是結束前文。前面經文「菩薩於法，應無所住行於布施」，菩薩發菩提心以後，不應住色布施，不應住聲香味觸法布施，應無所住行於布施，應如此行菩薩道。

　　「須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生」：前面說流轉生死，須有般若智慧功德，才能在生死苦海流轉中承受得了；以下是說，菩薩發了慈悲心，要去利益眾生，行六波羅蜜，發心要利益眾生，但眾生未必能接受，眾生可能會觸惱菩薩，菩薩當然要有般若波羅蜜才能容忍眾生之相違苦，所以應如是布施，不應住色布施，不應住聲香味觸法布施。佛說一切法相即是非相，都是畢竟空寂的，你行菩薩道時，你的眼耳鼻舌身意一定要接觸到色聲香味觸法，接觸一切法時，你的心不能有所取著，必須觀察它一切是無相的。又你所利益的眾生（有情的眾生），你不能執著有一個眾生是我所利益的，你不能如此執著，因為這都是空無所有的，是無所住而生其心的。這樣無論什麼境界出現，你的心均是無所住，菩薩道即能繼續行下去。

　　「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」：此段文是在「勸信」，勸菩薩於行菩薩道時，要應用「如來說一切諸相即是非相，又說一切眾生即非眾生」，即應用「我法二空」之智慧去行菩薩道，勸行菩薩道之菩薩必須相信此般若法門，所謂「一切諸相即是非相」是法空，而「一切眾生即非眾生」是我空，觀察「我法二空」即是般若智慧。佛說的話是真理（不虛），實語（不妄），真實不妄，實直不虛，如語（合道理之話），不誑語（不虛妄），不異語（始終如一，不變的），共有五語。但是，有的古德解釋：真語是依真諦說出來之法語，實語是依世俗諦說出來之法語，如語是如十方三世諸佛依二諦說法，不誑語是不欺妄一切眾生，因為佛所說法均是利益一切眾生，不欺妄一切眾生，不異語是十方三世諸佛所說法語始終如一，不會變異。此五語是表示佛所說的法語是可信，勸行菩薩道之菩薩，一定要學習「一切諸相即是非相，一切眾生即非眾生」，無我相、無法相、亦無非法相，如此學習，相信此法門。

　　「須菩提，如來所得法，此法無實無虛」：前面是舉佛的法語是可信，勸信。以下則舉佛所說的法，勸菩薩相信。如來所得法，即是無上菩提，簡言之，佛得無上菩提，就是得諸法實相，就是實相。何謂實相？凡夫所注意之一切境界，均是虛妄不真實的，在一切名字、形相上虛妄分別，引起很多苦惱，這是不真實的，應棄捨之，去見諸法實相，才能得無上菩提。但是，我們若依戒定慧修行，棄捨一切虛妄，去見諸法實相時，又無諸法實相可見，故說「無實無虛」。為何說「無諸法實相可見」？前面提到，佛為度化我們，說：一切法因緣所生，一切法畢竟空，這是實相；等到我們見到諸法實相，是離一切名字相，是離一切語言，是離一切思惟分別，那有實相可說，所以「無實無虛」。前面提到，觀一切法一切相均是非相，一切眾生均非眾生，都是空的，佛所成佛的境界也是無實無虛，也是畢竟空，無名無相境界，現在修行是如此，將來成佛亦如此，所以，你應相信此法門。

　　前面經文是勸菩薩行菩薩道時，能忍受種種苦惱：前面頭一段文是說能忍苦及忍苦的相貌；再一段文「是故，須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，是說菩薩因般若波羅蜜而能忍受流轉生死之苦；再一段文「菩薩為利益一切眾生故，應如是布施，如來說一切諸相即是非相」，是說菩薩度眾生時，能忍受眾生的相違苦，因為眾生會衝突、傷害菩薩，菩薩若有般若波羅蜜就能忍受；再一段文「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者」，是勸信。

　　「須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見，若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色」：這段文是說對治八受用苦。八受用苦，是人在生死流轉時生活困難，無衣食住之苦。菩薩若無般若智慧，取著眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，也就是有我執、法執，雖他能慈心布施去做功德，但心裡有執著，即如人入暗室，不見任何物，意思就是說，他心中無般若智慧，有我相、人相、眾生相、壽者相，有法相，如此執著心，所做功德即是人天有漏之福德境界，你不能觀察一切法的真實相，因而「無所見」。「入闇」即是入無明黑暗，「無所見」即是不能見諸法真實相，不能見一切法空的境界。我們做布施功德時，有我的執著，有法的執著，有此迷惑、無明煩惱，將來得果報時，可能在人、天得到如意可愛之果報，但此人被可愛的福報境界迷惑住，你就困在可愛福報境界而不能解脫，縱使福報有多大，但福報境界終有一天會結束，因為它是無常的，你可能會到三惡道去，而有八受用苦。若是發菩提心之菩薩，他有般若智慧，不住色聲香味觸法，不住眼耳鼻舌身意，一切法均不執著，他有無所得的智慧，若他能行布施利益眾生，「如人有目，日光明照，見種種色」，這個人就像有眼睛，又有日光明照，能清楚見到所有境界，知道應從何處走，其功德就非人天之有漏福報，而是無漏功德，但他是有大悲心，在人間、天上度化眾生，其在人天所得福報乃無窮無盡，一方面，福報境界不缺乏，另方面，福報境界來時，他不受迷惑，因為他有大智慧，在福報境界裡面仍得大解脫。有如是因，有如是果。

　　「須菩提，當來之世，若有善男子善女人，能於此經受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人悉見是人，皆得成就無量無邊功德」：這又是說學習般若法門的殊勝功德，別人說你讀誦受持金剛經是有功德，尚是靠不住，但是，佛的智慧說你有功德，就是真實不虛。佛說你的功德多，你不要猶疑。此處乃略說而已，以下又再詳說。

　　「須菩提，若有善男子善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施」：前面說過「以恆河沙等身命布施」，此處亦說「以恆河沙等身布施」，但此處是更多，「初日分、中日分、後日分」，印度將一日分為六個時，白天分為初日分（午前六時起至十時止）、中日分（午前十時起至午後二時止）、後日分（午後二時起至六時止），夜間則分為初夜、中夜、後夜。「初日分以恆河沙等身布施、中日分復以恆河沙等身布施、後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫以身布施」，可見以身布施是有很多，並非平常人，也可說是一個譬喻，以之對比學習般若經之功德是很大。

　　「若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼」：假設有人聞此金剛般若波羅蜜經典，他對金剛經說的道理有信心，他能隨順，他所得到之福德，比恆河沙等身布施之功德更殊勝。

　　「何況書寫受持讀誦，為人解說」：他的功德是更大了。

　　「須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德，如來為大乘者說，為發最上乘者說」：為何受持讀誦金剛般若波羅蜜經之功德有這麼大呢？此處說明它的原因。金剛般若波羅蜜經之功德是說不盡的，現在僅大略地說，「思」是內心之計算，「議」是口頭上之說明，「稱量」是衡量它有多少，「邊」是邊際，一個人能思議能稱量，不管如何，總是有邊際的，現在說「不可思議，不可稱量，無邊功德」是形容金剛經之功德廣大。為何有如此大功德？因為金剛般若波羅蜜經是佛為發大乘菩提心之人說的，這也是功德廣大的一個原因。「大乘」、「最上乘」，其實就是大乘。大乘就是廣大無邊之意思，大乘佛法能含容小乘佛法在內。最上乘就是至高無上之意思，它是所有人天乘、聲聞、緣覺所不及，故是最上乘。發了無上菩提心學習大乘佛法的人，佛是為此種人說金剛般若波羅蜜經，發了無上菩提心學習最上乘佛法的人，佛是為此種人說金剛般若波羅蜜經，所以，金剛般若波羅蜜經是甚深微妙的，所以，它的功德是很廣大的。

　　「若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人悉見是人，皆得成就不可量不可稱無有邊不可思議功德，如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提」：若有人能受持讀誦，佛都知見這個人，成就不可量不可稱無有邊不可思議功德。這個發大乘心、發最上乘心之菩薩，就是「若有人能受持讀誦廣為人說」的人，這個人當然是菩薩，這個人能荷擔如來之無上菩提。何謂「荷擔」？荷是背，擔是肩膀。（另外，大毗婆沙論也有「荷擔」二個字，那是解釋作「引發」，引發出來，因為它藏住而把它拉出來。若此處「荷擔」亦解釋為「引發」，就是說，這個能受持讀誦金剛經之人，他能引發如來之無上菩提，也就是他將來能得到無上菩提）。此處經文「荷擔」是解釋為「擔當」（擔當得起）；何謂擔當得起？佛得到無上菩提後，佛就一直在弘揚佛法、廣度眾生；因為佛教徒有二件事，（一）自利：學習佛法，了脫生死，得無上菩提，（二）利他：利益一切眾生；佛已得到無上菩提，自家的事已辦完，佛只剩一件事情，就是弘揚佛法廣度眾生，所以，「弘法是家務，利生為事業」，何謂擔當得起？這位菩薩能繼承佛的事業，他能弘揚佛法，廣度眾生，他能擔當此重擔、責任。這是不容易的，說他能擔當得起，也是一種讚歎。

　　「何以故，須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見，即於此經，不能聽受讀誦，為人解說」：前面說「如來為大乘者說，為發最上乘者說」，就是佛為發大乘菩提心的人，說金剛般若波羅蜜的法門，那麼，佛不為其他人說，是何原因？此處就說明原因，若歡喜小乘佛法者，他只願意辦自己之事情，他只願學習戒定慧，急於了脫生死，入無餘涅槃，他認為眾生苦惱世界均不關我事，他不去弘揚佛法廣度眾生，此人與金剛經之道理不符合，因為金剛經一直讚歎：你要發無上菩提心，有般若波羅蜜時，能不退轉於無上菩提，眾生雖難度，但你的菩提心永遠不會退轉。所以，金剛經與小乘人的思想不合，所以，金剛經是佛為大乘者說，為發最上乘者說。著我見、人見、眾生見、壽者見，這是一般凡夫，凡夫總認為有我，我要如何如何；但金剛經是說「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，彼此思想上有衝突，所以，佛不能為他說，佛縱說了，他也不能接受，所以，佛是為發大乘者說，為發最上乘者說。

　　「須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅所應供養，當知此處即為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處」：這段文亦是讚歎金剛般若波羅蜜經之功德廣大。無論在何處，若有此金剛般若法門之經典，一切世間的天、一切世間的人、一切世間的阿修羅，皆應去恭敬供養這個地方。你應該知道，有金剛經在此處，就等於是有一個佛塔在此處。佛塔，是供養佛的舍利（舍利是佛的色身火化以後所遺留），也有的是供養佛像；金剛般若波羅蜜經教典，是佛所演說。何謂佛？覺悟法性的人、覺悟真理之人謂佛。佛覺悟法性以後，為一切眾生演說的經典，叫「等流」，佛說出來之佛法與佛所覺悟之法性是同一流類，所以，經典也可稱為法身。印度佛教徒曾嘗試將經典的偈頌寫出來，放在塔內，就名為法身塔。所以，金剛般若波羅蜜經也可說是佛的法身，也就是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以各式各樣的花或香去散在塔的周圍，就是供養經卷的意思，恭敬供養經卷如塔一樣地，當然也應讀誦、思惟、演說、如理作意去修行，這也是供養。

　　此段文仍是讚歎金剛般若波羅蜜經之功德廣大，能滅除人之罪業。「複次，須菩提，若善男子善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提」：前面說到受持讀誦金剛經者之功德很大，是以，若有人能受持讀誦此經，應該是受人恭敬尊敬，但若現在不是如此，而是受到別人輕視，就與事實不合，可能會有人因此退失，不再讀誦受持此經，所以，佛就解釋：若為人輕賤，是因此人在過去生中造罪業，這罪業原應墮入三惡道受苦，現在世人輕賤你，就把你應墮落惡道之罪業消滅了，不再墮落三惡道了，使你的重罪輕受，就是因受持金剛經之功德，而令重罪輕受。另外，讀金剛經，能栽培般若種子，當得阿耨多羅三藐三菩提，將來尚能得無上菩提、成佛。

　　佛法說三世因果，有過去世、現在世、未來世。有人做惡事時，感到諸事順利如意美滿，後來，他覺悟要做善事，卻諸事運氣不佳困難，他就會疑惑善有善報之道理，但若他明了三世因果之道理，就不會有此疑惑，因為有的業力應得現報，就是有的罪業得先報，有的罪業得後報，並且中間有種種變化，所以，我們對善惡因果不應有疑惑。經論上有一種說法，「故思造業」，你心裡考慮過、想過，再去做此有罪過事，因而造業。又可分為五種情形：（一）他所教次：你自己不願去造罪，因為他人的威德下命令叫你去做此惡事，你不得不做，你也明白此是惡事。（二）他所勸請：你不願去做此惡事，因為別人說出種種理由勸請，你就勉強去做。（三）無所了知：做此罪過，你不是很清楚，但你也認識而做了。此三種情形，還不一定得果報，且容易滅除，誦金剛經可能因此滅除罪業，不受果報了。另外，（四）根本執著：不是別人下命令、不是別人勸你、不是你不明白，而是你主動歡喜願意地如此做，經過計劃，把此罪過做成功，心中尚感到歡喜。（五）顛倒執著：例如以前印度有殺人祭天儀式，認為此是有功德，其實乃是自己貪心、嗔心而造罪。此種情形決定要受果報，當果報現前，念觀世音菩薩之名號，不容易靈，但讀誦金剛經可能因此重罪輕受。總而言之，造罪是否受果報，是你用心輕重之問題，若用心力量很厲害，就決定受果報。做善業亦如是，若做善事能做得歡喜、明白，將來決定得果報，若做善事是馬馬虎虎，因為朋友關係而勉強去做，則將來不一定能得果報。前面說到「於法應無所住而行於布施」，是要以般若智慧，觀察它是空無所有，叫做「無所住」，不是叫你不認真，馬馬虎虎地做。若拜佛、念經時，也要明明白白清清楚楚，例如，拜觀世音菩薩時，你出聲或不出聲念「一心頂禮，南無大慈大悲觀世音菩薩」，心裡要明明白白，或者，你拜釋迦牟尼佛或拜須菩提尊者，都必須心裡明明白白地拜，不要說你拜之後還不清楚自己在拜什麼，你要明明白白地拜佛才能有功德。「取相」，分為幾種意思，若你心裡明明白白地做功德，是取相；若執著它是真實有的，也叫取相。不過，你未得般若智慧以前，還是明明白白地做功德，不要馬馬虎虎地做。此處說，念金剛經而受輕賤者，若心生疑惑，佛就勸令其等勿心生疑惑，仍是有功德的。

　　「須菩提，我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養，承事無空過者」：以下又是說較量功德。釋迦牟尼佛在第二大阿僧祗劫滿時遇到然燈佛，他在遇到然燈佛以前，也就是未滿二大阿僧祗劫前，曾遇見如此多佛，均供養過，也承事過（承事就是為佛做事，例如阿難尊者做佛的侍者，為佛做雜事）。「無空過」，沒有一尊佛未供養承事過，可見釋迦牟尼佛所修的福很多。

　　「若復有人，於後末世能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分乃至算數譬諭所不能及」：受持讀誦金剛經者所得到的功德，與釋迦牟尼佛供養諸佛所得的功德，「百分不及一」，有二種解釋，（一）若供養諸佛的功德是一分，增加到一百分，還不及受持讀誦金剛經之功德。（二）受持讀誦金剛經之功德，分成一百分，供養諸佛之功德還不及讀誦金剛經功德的百分之一。「千萬億分乃至算數譬諭所不能及」，表示受持讀誦金剛經所得到之功德太大了！

　　「須菩提，若善男子善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義，不可思議，果報亦不可思議」：這是總結前文。金剛般若波羅蜜經之義，就是發大悲心而能「無我相、無人相、無眾生相」，破除一切戲論執著。這個義是不可思議，你能信受金剛般若經之義，還能受持讀誦修學，你將來所得果報即不可思議。這是從原則上說，果報是不可思議，若它的細相則不能說，只能從原則上說金剛經之功德果報是不可思議。

　　有一個故事，佛在世時，優缽斯比丘，翻譯為小軍，他在未出家前，與其兄相依，其兄訂婚後外出做生意，很久未返回，岳父就勸小軍代兄娶妻，小軍堅決不允，岳父又多次勸請，小軍不得已就假造兄的朋友來信，稱其兄已死，岳父知道後又來逼令小軍要娶其女兒，小軍因此心動就結婚了，但不久，其兄返家，小軍因慚愧害怕就跑走，他們兄弟的親戚中有女人就為小軍的妻子墮胎，其兄知悉後非常憤怒，就要追殺小軍，小軍是王舍城的人，經過打聽，小軍已跑到舍衛國的祗樹給孤獨園去隨佛出家並很快地證得阿羅漢果，其兄仍以五百兩金僱人要殺小軍，兄與殺手一起去祗樹給孤獨園，見到小軍在樹下靜坐，殺手拉起箭要射小軍，突然發好心，感覺：這位比丘在禪坐，看上去很有修行，我怎能射他呢？但又為得到五百兩金，仍不得不射，一射箭出去，箭竟折回射死小軍之兄，兄益加憤怒，死後成為毒蛇，毒蛇遊走至小軍比丘之寮房門軸上，因為門的開合就輾斃此蛇，蛇死後仍因嗔心又做毒蛇，毒陀又繼續至小軍比丘之房上，某日，小軍比丘靜坐時，毒蛇掉下來就咬小軍，小軍中毒後，就招呼舍利弗，囑舍利弗將自己身體抬出去，使令房內清凈能由其他比丘繼續居住。舍利弗就說：我看你的臉色仍很正常，不像有中毒。小軍比丘就說：這個身體，色是「我」、「我所」嗎？受想行識是「我」、「我所」嗎？----這與金剛經之道理是相同的，佛昔為忍辱仙人時，遭歌利王割截身體，忍辱仙人亦以身體為「無我」、「無我所」，「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」。現在，小軍比丘遭毒蛇咬時，亦是「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，他的顏色不變。所以，舍利弗就讚歎他的偉大。舍利弗就將小軍的身體抱到戶外，放在地上，小軍的身體就碎了如糠，可見中毒厲害。有人因此問佛：小軍出家不久就證得阿羅漢果，有如此高的道行，但為何現在受毒蛇咬死，是何因緣？佛說：久遠前，有個辟支佛在山上住，有人打獵在山上置網，這辟支佛就將網除去，獵人因憤怒就以毒箭射辟支佛，辟支佛中箭後升至虛天里並變幻出種種神通形相，獵人因而害怕哀求饒恕，並發願將來遇此聖人而得大解脫，那個辟支佛因中箭，於現完神通後就入涅槃，那個打獵人就是現在的小軍比丘，他以前有罪，縱現在得到阿羅漢果，也要受人毒死。這個故事說明，善有善報，惡有惡報，你能修行戒定慧就能得涅槃，你能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，當你受報時就能無痛苦。你若能受持讀誦學習金剛經，且不懈怠，那麼，你今生就能得到無生法忍，這真是不可思議的境界。

　　最初開始時，須菩提請問佛：「世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心」，那一大段，是指凡夫聽聞佛法後，發阿耨多羅三藐三菩提心，然後修行六波羅蜜，教化眾生，令自己福德智慧進步，得無生法忍。此處以下，文句又相同地如此發問，但與初開始之發問是不同，此處是指已得無生法忍、已入聖位之菩薩，如何繼續修學佛法，如何度化眾生，一直到得無上菩提之境界。從前後這二大段文可知，從凡夫地到成佛之過程，均是由般若波羅蜜成就的。

　　「爾時，須菩提白佛言，世尊，善男子善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心」：前面一大段佛法說完時，須菩提又對佛提出問題。剛才已說過，最初經文的「善男子善女人」，是指一般凡夫發無上菩提心；此處的「善男子，善女人」，是指已得無生法忍、已入聖位之菩薩，或是善男子，或是善女人。可見，男子能得無生法忍，女人也是一樣，所以，從根本上說，佛法中是男女平等，一切眾生亦均是平等的。

　　何謂「發菩提心」？前面說的，是指凡夫發菩提心，指此人在虛妄分別之眼耳鼻舌身意中，受到佛法之感動，因而能發起殊勝之願力，是很了不起的，但仍是凡夫境界。此處所說，已非凡夫，而是指已入聖位，已成就觀一切法空、無我、無我所之智慧，而他還有大悲心，他願得無上菩提，他成就如此智慧，但功德尚未圓滿，他只是初開始進入聖人境界，他會感覺到很多地方仍不足。在凡夫程度時，聽聞佛法，開了一些智慧時，會發歡喜心，願將佛法傳揚至各地，利益一切眾生，因有此歡喜心，也會歡喜如此做；到了聖位時，也會發此殊勝慈悲心，但他又會反省自己，煩惱尚未全部消除，智慧亦非圓滿，通常說有五眼六通之神通，初得無生法忍者可能都沒有，或多少有一點慧眼，或有肉眼而無天眼，也可能都沒有神通，很多功德都不具足，並且，其內心仍有煩惱，有時候，他的內心也會攀緣色聲香味觸法，所以，他仍須繼續用功修行，他雖願意弘揚佛法，廣度眾生，但他也要充實自己。所以，這一段文是須菩提尊者代表這些人請問佛：如此入聖位者，他的煩惱尚未究竟清凈，他還需要佛法之薰習以安住其心，降伏其煩惱，所以，「云何應住」？他已入聖位，還需要如何來安住其心，使令其心與法性相應，能與大悲心相應？「云何降伏其心」？若他的心有時散亂了，要如何來降伏，使令其心恢復清凈？此二個問題，從表面上看，與前面發問是一樣，但實際上有凡聖之不同。所以，此處之發無上菩提心，是指發勝義之菩提心，與前面所發之世俗菩提心有所不同。世俗菩提心，是此人已發菩提心，但他的心還在世俗境界上活動。此處之發勝義菩提心者，若他的正念一提起來，就能在勝義境界上相應的。所以，是有凡聖之不同。

　　「佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」：此段文，又與前面文句相同，但是，此處包含二個意思，（一）廣大的慈悲心：「我應滅度一切眾生」，能滅度一切眾生，此非有限量之境界，不是只願意為自己之父母、好朋友講解佛法，利益他們而已，而是願意教化一切眾生，使令他們得到無餘涅槃之利益，所以其心是廣大的。何謂「滅度」？前面已說過，菩薩不僅以衣服、飲食、種種生活所需，去利益眾生，最重要者，是以佛法之無餘涅槃去利益他，令其在無餘涅槃境界中得大解脫的。（二）大智慧境界：「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者」，因菩薩照見五蘊皆空，所以，誰得無生法忍？誰得入涅槃？不可得也，不見有眾生入無餘涅槃！所以，「無有一眾生實滅度者」，他知道一切眾生均是「如」的境界，所以，沒有眾生可度，也沒有眾生入涅槃，此即是般若智慧之境界。

　　「何以故，須菩提，若菩薩有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩」：眾生是有色受想行識之生命體，他也可能有我的執著，為何說：沒有眾生得入涅槃、沒有眾生實滅度者？以下即解釋，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，（一）因菩薩是有般若智慧，有「無我」之智慧，才能稱之為菩薩，若有我的執著，即是一般凡夫境界，不能稱之為菩薩，這是第一個解釋。（二）其次，眾生是有我相、人相、眾生相、壽者相，若將此四相消滅就稱為滅度，是不對了，因為，我相人相眾生相壽者相之「我」，是我們眾生沒有智慧，是一種虛妄執著，認為有一個我，但並不是真實有我，若通達是「無我」，即沒有我。若真實認為有一個眾生，然後教化他，令入無餘涅槃，《大智度論》批評此種說法，認為此種說法等於是受不殺生戒者犯了一個殺戒。因為，一切眾生本來是「無我相、無法相」，一切眾生入無餘涅槃只是通達「無我相、無法相、亦無非法相」，這就稱為「入無餘涅槃」，本來就是無所有的，非原來有而現在把它消滅了。所以，此段文有二個意思，（一）若你本身是有我相，你即非菩薩，（二）如果說眾生有我相，有一個真實的我，把這個我消滅，令入無餘涅槃，此人亦非菩薩。

　　「所以者何，須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」：前面那段文說，菩薩觀察所教化的眾生，本來是空無所有的，所以說，無眾生可度、無眾生得滅度，這是在所觀察的方面說。這段文是說，菩薩反觀自己也是空無所有的。一能一所，能度化之菩薩與所度化的眾生，能與所，均是平等的空無所有，不但觀察眾生是空無所有，菩薩本身也是空無所有。「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」，菩薩反觀自己的色受想行識，觀察自己之我，是不可得的，觀察色受想行識，也都是自性空無所有的，沒有一個有實質性者可名之為發菩提心者。色受想行識，其中之一是有實質性的，可稱為我，能發無上菩提心的？不能如此說！他觀察色受想行識，「實無有法」，沒有一個真實自性的是發無上菩提心。觀察自己也是空無所有的，觀察所度化之眾生也是空的，能所，均是平等空寂的。菩薩是不可得，一切眾生也不可得。菩薩在這樣的般若智慧中，自己修行，也教化眾生。

　　禪師語錄中有一段法語，洞山禪師去拜訪龍山禪師，問曰：您老人家得到何消息，就到此處用功修行？龍山禪師就回答：「我見兩個泥牛斗入海，直至於今絕消息」，然後，洞山禪師就禮拜龍山禪師。這如何解釋？我看這段文是這樣想：「兩個泥牛」，一個是能，一個是所，能與所，是能緣之心與所緣之境，平常人的心是在一切境界上虛妄分別；「斗入海」，有二個解釋，（一）凡夫之心與境界總是在斗，心總是在境界上取著，這是對我有利益、或不利益、這是好的、壞的，總總虛妄分別，引起總總煩惱，是謂斗；（二）修行人以智慧觀察境界是因緣所生法，因緣所生法是無常的，不是常住不變的，時時在變化，因緣所生法就是苦惱境界，因緣所生法就是自性空的，這樣觀察也是斗，但這是由凡夫境界轉入聖人境界之一個過程，是一個清凈向上的，直至有一天，般若智慧出現時，即「斗入海」，就是「無能無所」，能也不可得，所也不可得。「直至於今絕消息」，就是不可思議境界。

　　前面所說經文，就是先觀察所度化的眾生是無所有的，再觀察本身色受想行識也都是畢竟空的，沒有一個能發菩提心的人可得。你如果能真實照見五蘊皆空，你也能覺知：誰是發菩提心者？不可得！誰是流轉生死之凡夫？也不可得！誰是得無上菩提呢？也不可得！這就是「實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者」。雖尚未得無生法忍，但你已開始向那條路走去，最後成功，就是得到無生法忍，那時得到無生法忍，也是不取著的。初學者如此觀察，是對的，但有個取著心在裡頭，所以，尚不是得無生法忍；但逐漸地如此觀察，你的取著心就會逐漸輕，你的煩惱也會逐漸輕，若煩惱漸輕，你的觀察智慧也就逐漸增長，煩惱減少，智慧逐漸清凈，終有一天你這樣觀察，就得到無生法忍，一念相應慧，就轉凡成聖了。若已經成為聖人（初得無生法忍者），他入聖境時的那念清凈心，當然是不可思議之境界，經論上說，初得無生法忍者，會有十方諸佛前來摩頂，來為你說幾句法語。所以，是否已得到無生法忍，不是自己隨便亂說的。雖得無生法忍，但他的清凈智慧還是不能相續不斷，他需一段時間入定，正念提起來，他才會有此境界，過了一段時間，他是必須出觀，所以，初得無生法忍的菩薩是有入觀、出觀之不同，當他出觀以後，他的眼耳鼻舌身意也會去攀緣色聲香味觸法，有時也會有貪心、嗔心，但是，聖人的智慧很靈，他隨時會反觀自己，隨時會覺悟自己念頭不對，雖有煩惱，但時間很短促，他會立刻清凈，將煩惱洗滅。他是與凡夫不同的，凡夫之煩惱生起，是很久很久還不能停下來，是不知覺悟。初學佛法者，常讀經，常思惟，也會反省，會知道自己現在是不對的，但還不能與聖人相比。

　　「須菩提，於意云何，如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不，不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提」：前面那段文是說，初得無生法忍之境界，而且，初得無生法忍者仍要繼續用功，所以，這段文就是說繼續用功之境界，這是一個解釋。其次，也可說是引證。初發菩提心者，還要繼續如此用功修行，不僅初發心者如此，就是佛於然燈佛所，那時，他是八地菩薩境界，也還是如此修行，所以，初得無生法忍者，是無庸懷疑，應如此修行這個法門。「如來」，是釋迦牟尼佛的自稱，釋迦牟尼佛於然燈佛所，親近然燈佛、聽然燈佛的教導，那時他是八地菩薩（尚未成佛），他由七地進入八地，他還是要親近佛、聽佛的開導。無著菩薩所著《金剛般若論》說，此人用功修行，有了進步，開了智慧，會感覺較以前進步，但尚未平穩，還要親近善知識。不但是初發心者，或得無生法忍者之菩薩，縱使佛那時已是八地菩薩，尚須親近然燈佛。「阿耨多羅三藐三菩提」，是指究竟成佛、功德究竟圓滿得無上菩提之意思，但是，釋迦牟尼佛在然燈佛所時，尚未究竟成佛，只是第八地，為何也用「阿耨多羅三藐三菩提」這句話？因為，菩薩雖未圓滿成就無上菩提，但他所成就的第一義諦境界，與佛境界是有一部分相同。所以，天台宗稱之為「分證菩提」，就是一部分覺悟佛的境界。所以，也可稱之為無上菩提。釋迦牟尼佛在然燈佛所時，尚是菩薩，他是否有一個真實性的法，是他所得到之無上菩提嗎？也就是，那個無生法忍的清凈智慧，是有真實性，是他所得到之無上菩提嗎？也可解釋說，是有能得、所得嗎？須菩提回答，如我所通達、所了解佛所說的道理，在然燈佛所時，是沒有一個真實性的法，是他所得到的無上菩提。他得到的清凈智慧，就是七地菩薩所得之無生法忍智慧，再進一步，那清凈智慧，是與佛的無上菩提智慧有一部分相符了，稱之為無上菩提，但這清凈智慧也是因緣有的，也就是自性空的。所以，從自性空方面看，「無有法得阿耨多羅三藐三菩提」，不是有一個真實性的東西能得無上菩提，不是有一個真實性的東西是所得之無上菩提。這也是觀察「我」是空的、「我所」是空的，與前面「實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者」，都是自性空的，彼此是無差別。

　　「佛言，如是如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐菩提」：佛為須菩提印證，是的，實在沒有一個真實性的智慧或禪定，就是聖人所得的那個功德，都是緣起的。

　　「須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼佛，以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言，汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼」：這是從反方面解釋，假設釋迦牟尼佛在然燈佛所時，他內心有所執著，這清凈智慧是真實性的，是我所得的無上菩提，若他如此想，他就有執著，就不與畢竟空之法性相應，就變成凡夫境界，然燈佛就不會予釋迦牟尼佛授記。授者，予也，就是說明你將來要成佛，距今多少劫，成佛的名號，成佛後所教化的弟子，以後又有那位菩薩要繼承你的佛位。記者，別也，說明的意思，給你說明你將來成佛的情況。「釋迦牟尼佛」，譯為「能寂如來」，此名字有因緣，有二個原因：（一）佛之母親，摩耶夫人，依印度風俗，女人必須返回娘家生產，但她尚未到達娘家前，就在藍毗尼園生子，生產完乃返回王宮，入城時，發現一件事，平常城裡的小孩都是很喧鬧，但今日入城時，小孩們卻都是很寂靜，所以，凈飯王就為兒子取名「能寂」。（二）悉達多太子，於十九歲結婚，經過十年娛樂，於二十九歲出家，（也有不同說法，說是二十五歲出家，三十歲成道），他經過六年苦行，應是在三十五歲時成道，他修苦行時，山上還有其他修苦行者，有時彼此見面，其他修苦行者均會與悉達多太子打招呼，但悉達多太子均默不打招呼，所以，其他人就稱悉達多太子為「能寂」。但是，然燈佛在一大阿僧祗劫前，就授記說他未來成佛的名號是「能寂如來」，可見，佛的境界是不可思議。因為釋迦牟尼佛在然燈佛所時，以清凈智慧觀察，認為「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」，也就是「能所皆空」，他就無所執著，繼續修行，就得無上菩提，所以，然燈佛為其授記。

　　「何以故，如來者，即諸法如義」：前面一段文辨別，必須無所得，才能得授記成佛，若有所得，即不能授記作佛。為何原因？這一段就是在解釋，如來是成佛以後才稱為如來，以果上境界來解釋因地時候的修行境界，因與果要互相符合。成佛以後名為如來，何謂「如來」？「諸法如義」！一切法之平等空性，稱為如。若從表面上看，一切法是有差別相，彼此是不如的，是不相同的；但從畢竟空上看，彼此是無差別的，所以稱為如。無差別即謂如，觀一切法自性空，在自性空上看，是如，是無差別。諸法如，是一種理性，你覺悟這個理性，你就是佛。若你在因地修行時，尚未成佛，你不能契合這個如的境界，就說「這個是我，那個是你，這是我所得之無上菩提」，你有這樣的執著，就不是如。這個如的意思，還有另一種情形，就是剛才說的，「兩個泥牛斗入海，直至於今絕消息」，從這句話看，是無差別相的，無「能、所」之差別相，是謂如。我們平常人思惟、計劃某事，總是有「能」有「所」，有所思想之境界，有一個能思惟分別的智慧，能思惟分別之心理，「能」在「所」上活動，這樣才能思想出一件事，才能去處理一件事。現在說「諸法如義」，就不是有「能、所」的差別，觀察：能思惟分別的心也是如，所思惟的一切境界也是如。這樣在如的境界上，就無「能、所」的差別了，這個境界，在我們不習慣無能無所境界的人來看，是不容易理解，可是這地方是表示這個意思。若有法得阿耨多羅三藐三菩提，即是有「能」有「所」，有能得及所得，有能分別及所分別，那就「不如」、有差別了。所以，「如來者即諸法如義」，是無差別相的，你成佛是如此，在未成佛前之修行也要如此學習修行，修行成功了即是「諸法如」。

　　另外，有個問題，阿羅漢也是「諸法如」嗎？阿羅漢也是能通達諸法寂滅相，覺悟諸法寂滅相，無我無我所，也是諸法如，因此他是聖人。所以，「一切賢聖皆以無為法而有差別」。阿羅漢也是如，佛也是如，但阿羅漢與佛相等嗎？華嚴經十地品，提到八地菩薩的一段文：「法性真常離心念，二乘於此亦能得」。「法性」，一切法寂滅相，也就是諸法的平等空性。「真常」，這一切有為法是因緣所生法、是敗壞法，例如房子造得如何堅固，終有一天會壞，又如身體健康也是靠不住，說不定那天也會生病，而且它是必死，所以，它是敗壞法，它不是真實，不是常；何為真常，就是法性，一切法的畢竟空性是永久不壞，所以，聖人在那個地方安住下來，是安忍自在的。「離心念」，不是我們的心能去了解。我們學習佛法時，說「這是有為法，是因緣所生，它的自性是畢竟空，畢竟空是無生無滅的，是常」，我們能如此思惟，但是，實在說，那個畢竟空不是用心能思惟上來，不是心能分別之境界，是聖人無分別智慧之境界，所以說「法性真常離心念」，我們凡夫的分別心是不能通達的。「二乘於此亦能得」，阿羅漢、辟支佛對此真常法性亦能證得、覺悟。但他也就是佛嗎？華嚴經說得很明白：「不以此故為世尊」，不因為你覺悟法性就稱你為佛。那麼何謂佛？「但依甚深無礙智」，還要進一步修習佛法，廣度眾生，成就一個甚深無障礙之智慧，何謂甚深無礙智，就是一切種智。何謂一切種智？初地菩薩初得無生法忍以後，或到第八地之法身菩薩，他能到十方世界去親近諸佛聽佛說法，同時，他還能在眾生世界中學習世間法（也就是弘揚佛法及教化眾生），簡言之，得到無生法忍之菩薩能做到此二件事，他這樣不斷學習，就能通達無量無邊的佛法，也可以知道無量無邊眾生的根性（例如，這個人可以學習佛法、可以得無生法忍，但有業障，或例如，這個人無業障，但學習佛法還有困難），他可以知道眾生之根性有種種差別，他也會通達無量無邊的佛法，他知道用何種佛法去度化何一類眾生，此種智慧，到佛境界才是究竟圓滿，稱為一切種智。此種智慧當然是與畢竟空的智慧在一起，所以，通達無量無邊的眾生與無量無邊的佛法，同時，也知道這一切事是畢竟空寂的，這稱為一切種智。「法性真常離心念，二乘於此亦能得，不以此故為世尊，但依甚深無礙智」，阿羅漢還沒有這種無礙智，所以他不是佛；必須成就畢竟空的智慧、無我無我所的智慧，還要成就一切種智，才能名之為佛。另外，一切種智與諸法如義是相契合，彼此無矛盾。「如來者，即諸法如義」，這一段經文的重點不是在辨別阿羅漢與佛的差別，這段文是說，你若執著有一個所得的阿耨多羅三藐三菩提，執著這是有真實性的，我是能得的，這是所得的，有這差別相，即不是諸法如義，你即不對了，因與果必須相符合，如是因才得如是果，你若與果不符合就錯了，就不能受記作佛，本段經文意思在此。

　　「若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」：若有人說，佛得一個無上菩提，則是有能得、所得之分別，就不符合「諸法如義」的道理，所以這句話不對。實在是得到很多功德，成佛時成就無量無邊的功德，但在佛的智慧境界裡面，是無所得的，所以說「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提」。此段文的結論，「如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛」，何謂虛？就是凡夫境界，凡夫在名字形相上活動。般若經曾提出此問題，凡夫的妄想很多，妄想是在何處活動？（一）是在名與相上活動，而這些名相均是虛妄、不真實的，這是一種說法，（二）或者可以說，我們在色聲香味觸法上活動，色聲香味觸法，也都是名相，是虛妄不真實的，也都是有欺妄性，這些境界會令我們引起很多煩惱苦惱，無法增長智慧，所以，應棄捨此虛妄的。何謂實？就是一切聖人、諸佛所見的真實相。凡夫學習佛法，即應棄捨虛妄，去見這真實，就可以解脫種種苦惱，就得大安樂，棄捨虛妄就是「無虛」，但是，見到真實時，並無真實可見，就是「無實」。所謂真實，就是一切法平等空性，是離一切相，亦即「法性真常離心念」，法性真常就是實，因為佛菩薩慈悲開導我們時，不能沒有名字，所以取個名字稱為「法性」、「實相」，但是，實相之處，是無名字形相的，那有實可得，所以說「無實」。我們凡夫初學習時，佛菩薩不能不如此說：「你凡夫是很辛苦，不如得涅槃是很安樂的，涅槃就是實」，為度化我們而如此說，等你修行成功，到那個境界時，是無一切名相，怎能說是實或虛，都是不可得的，所以說「無實無虛」。如來所得阿耨多羅三藐三菩提，在佛的境界上說，實也是不可得，虛也不可得。所以，我們初開始修行時，還是觀察「我」不可得，「法」也不可得，誰也沒得無上菩提，但仍與它相順。你要如此修行。

　　「是故如來說一切法皆是佛法，須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法」：此段文可說是結束前面一段，也可說是進一步說明另一個道理。「一切法皆是佛法」，凡夫的境界也稱為法，凡夫境界是有善有惡，到了聖人境界是無漏的佛法，無漏以上還有無為法。有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這一切法皆是佛法，這一切法，以佛的智慧來觀察，這一切是因緣生法，以佛的智慧來觀察一切法的本性，均是諸法真實相，所以說「一切法皆是佛法」。再說「所言一切法者即非一切法」，一切法，就是前揭有漏法、無漏法、有為法、無為法、世間法、出世間法，這些法即非一切法，觀察一切法的本源、本性，就是諸法真實相，在真實相上看，是無一切法的，那個甚深法性是佛的智慧境界，所以「一切法皆是佛法」。但是，從緣起上來看，我們若做五逆十惡就是惡法，我們若學五戒十善就是善法，所以，從因緣上看，有善也有惡，也有有漏也有無漏。若說一切法是佛法，是在一切法的本性上說。我們若弄錯了，說：一切法皆是佛法，我們做惡也是佛法，那麼，我們就是把惡法誤認為正法，這是不對的！在緣起上看，因果是分明，凡夫法是凡夫法，聖人法是聖人法，善是善，惡是惡，金剛經就是金剛經，法華經就是法華經，各有各的分際，不可混亂。從緣起法上來分別一切法，就不能說一切法是佛法，例如：這是眾生法，而那是初果、二果，還是有差別的。說一切法是佛法，是從一切法的本性來說，唯有佛的智慧才能究竟無錯誤的相應。從緣起來說，各人的境界各人負責，不混亂的。

　　「須菩提，譬如人身長大。須菩提言：世尊，如來說人身長大即為非大身，是名大身」：從第十七分開始的一大段文是說，得無生法忍的菩薩，繼續修行向前進步，由初地、二地、三地、四地、五地，一直向前進，至十地菩薩，此一大段都是說聖位菩薩的境界；再後來的一段文是說佛的境界。至於這段文是說，得無生法忍的菩薩，他成就法性身。前面已說過法性身，法性身可從二方面解釋，得無生法忍者，就得到法性身，可分為二種，（一）第一種解釋，阿羅漢，他未聽聞過大乘佛法，他是由阿含經之修行得到阿羅漢果，當他的壽命盡了，有漏的身體生命結束了，就入於無分別的境界，不與我們眾生來往。阿含經提到一件事，舍利弗尊者於入涅槃前生病，釋提桓因來服侍之，後來，舍利弗尊者入涅槃，遺有舍利，就由舍利弗的沙彌徒弟軍提，持舍利弗之舍利及衣缽去見佛，軍提沙彌先去見阿難尊者，阿難知道舍利弗入涅槃後，心裡感到悲痛，就與軍提一起去見佛，佛就說：舍利弗入涅槃，而其戒定慧、解脫、解脫知見也入涅槃了嗎？阿難回答：不是如此的。但是，阿含經一般是說：阿羅漢入涅槃就是灰身泯智（身體燒成灰了，智慧也泯滅了），就是入於無為境界，眾生不能再與其發生任何關係，不能再有任何聯絡了。為什麼佛在此處說：舍利弗入涅槃後，其戒定慧、解脫、解脫知見並未入涅槃（尚存在）？定、慧，都是心所法，解脫、解脫知見，均是心意識相應之心所法，這等於是說，舍利弗之無漏、清凈心尚存在，他的清凈功德尚存在。阿含經有如此說法，這就與此處所講的法性身是有點聯繫。大乘佛法說法認為，阿羅漢入涅槃，不是如小乘佛法所說的「灰身泯智」，而是認為，他的清凈無漏功德還是存在。大乘佛法說：一切聖人、得無生法忍的菩薩，他到了第八地菩薩時，他就把三界以內的身體棄捨了，他得到法性身，大乘佛法的這種說法就與剛才阿含經的說法可以聯繫在一起了。所以，小乘佛教批評說大乘佛法非佛說，這句話就不對了，因為大乘佛法是佛說的。所以，得法身的這件事，阿羅漢入涅槃後，與菩薩一樣，是棄捨這肉身，肉身又名蟲身，他是棄捨這蟲身而得到法性身。阿羅漢的境界與菩薩比較，有的地方說，第六地菩薩是與阿羅漢相齊平等的。經上又說，第八地菩薩舍蟲身而得到法性身，這是要到那麼高的程度才能棄捨肉身。（二）另種說法，初地菩薩也是見到法性里，就是得到法身，但他不能棄捨肉身，因為他還有煩惱，還在生死世界中流轉，但他還是得到法身。此處經文「須菩提，譬如人身長大」，是說菩薩得到法性身，法性身是非常高大的，前面說「譬如有人身如須彌山王」，此處是簡略的說。「即為非大身，是名大身」，法性身的菩薩，他所成就這個法性身，還是有形相的，法性身是無量無邊的無漏善根所得之果報，是有形相的身體，稱為法性身身；佛也有法身，在佛菩薩的智慧中，觀察此身體也是畢竟空的，就是無相的法身。所以，「法性身身」包含這二種，一個是有相的，一個是無相的。「譬如人身長大」是指有相的法身說；「即為非大身」是指在佛菩薩的智慧中，他不執著這身體是真實的，觀察這身體是畢竟空的，所以，「非大身」；但那個緣起的大身還是宛然存在的，還可稱為大身，「是名大身」。我們凡夫執著身體，認為我的身體比你的健康或認為我的身體有何優點，就有高慢心，就有執著，但是，佛菩薩得到那麼莊嚴清凈不可思議的神通變化身體，在菩薩的心裡，無我、無我所，「即為非大身」，他不執著他有如此境界，所以說他是聖人。

　　「須菩提，菩薩亦如是，若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」：前面是說，得到無生法忍以後的初地菩薩，二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、乃至十地，他成就了法性身。「菩薩亦如是」是說菩薩能成熟眾生，他還有大悲心去度化眾生，法性身之菩薩度化眾生亦是如此，與前面成就法性身之道理是一樣的。從反面說，這個法性身菩薩，他若心裡這樣說：我應當滅度無量眾生，那麼，就是有我執，即不名為菩薩，前面說過「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」。嚴格地說，這些執著、煩惱，一直要到成佛才能圓滿究竟清凈，其餘的菩薩還未能究竟清凈。所以，以佛的智慧觀察，菩薩有時是清凈，但有時是煩惱活動，所以，當菩薩的煩惱一活動，佛就訶斥他說「若作是言，我當滅度無量眾生，即不名菩薩」。

　　「何以故，須菩提，實無有法名為菩薩」：什麼原因說不是菩薩？他若有眾生可度，有這樣程度的人稱為眾生，有那樣程度的人稱為菩薩，是不對的！「實無有法名為菩薩」，也可說成「實無有法名為眾生」，無眾生可度，亦無有菩薩能度眾生的，也就是無我、無我所、畢竟空的意思。

　　「是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者」：所以佛說，不論是有漏法、無漏法、有為法、無為法，觀察它都是無菩薩可得，沒有我相可得，這樣才能契合法性的道理。

　　前面先說「成法性身」，此處說「成熟眾生」，以下是說「莊嚴佛土」，以前也說過莊嚴佛土，把污穢世界轉變為清凈莊嚴的世界，一切世界是一切眾生共業所成的，度化一切眾生轉凡成聖，逐漸修行，逐漸清凈，污穢世界就變成清凈世界，當然，這是得無生法忍的世界，不是我們凡夫所能想見的。

　　「須菩提，若菩薩作是言，我當莊嚴佛土，是不名菩薩，何以故，如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」：這是佛的智慧去訶斥菩薩而如此說。若從我們凡夫的立場上看，菩薩說這句話，還是是值得讚歎的，菩薩要把世界變成清凈莊嚴的世界，我們聽見這句話，我們應生恭敬心。但是，佛來看這句話，卻是說你有執著了。若說我當莊嚴佛土，就是有所得，是不名為菩薩，為什麼？佛說，菩薩行六波羅蜜，種種功德，教化眾生，去成就一個莊嚴的世界，這件事，你不要去執著它是真實的，不要有所得，它是畢竟空寂的，是無莊嚴的，「即非莊嚴」，應常向道上會，不能有所得。

　　有一個故事，佛在世時，有一個世典婆羅門，讀很多書，知識豐富，也自命不凡，他聽到有人說佛是最有智慧，沒有人可與之辯論，而且他的弟子舍利弗是智慧第一，周利槃陀伽則是智慧最後一名，世典婆羅門就去找周利槃陀伽辯論，問他說：我可以與你辯論嗎？周利槃陀伽就說：我可以與你的祖父辯論，也可以與梵天辯論，也可以與你這個盲而無目者辯論。世典婆羅門就立刻質問：盲與無目有何差別？周利槃陀伽因為無法回答，只好入定，現出神通飛到虛空中端坐，但仍是無話可說。世典婆羅門見到此神通境界就生恭敬心，因此繼續等待他的回答。此時，舍利弗在祗樹給孤獨園中經行，以天眼知悉此事，就迅速趕去幫忙，將周利槃陀伽的形相隱沒，自己再化成周利槃陀伽之身相而說話：你是人或天？世典婆羅門就回答是人。舍利弗再問：你是男人嗎？世典婆羅門回答是男的。舍利弗再問：人與男人有何分別？世典婆羅門就回答：無分別。舍利弗就說：既然無分別，人是通稱，男子是人，女人也是人，那麼，男人就是女人，女人就是男人嗎？你不能知道今世後世之善惡果報，所以說是盲，你不能有智慧斷煩惱，所以說是無目，因此說你是盲而無目。因為世典婆羅門之前看到周利槃陀伽現神通至虛空中，因此有恭敬心，恭敬心也是很重要的，加上他聽到舍利弗尊者的此番話，世典婆羅婆門就得到法眼凈，就是得到初果須陀洹。因為舍利弗尊者於世典婆羅門與周利槃陀伽初開始辯論時，就看出世典婆羅門是有善根的，若能如此辯論將使令世典婆羅門得解脫、得初果，但若周利槃陀伽一直繼續不說話，就不能使令世典婆羅門得解脫，因此，舍利弗迅即趕到，取代周利槃陀伽而辯論。因此，可以知道，周利槃陀伽與舍利弗雖然都是阿羅漢，但彼此智慧還是有高低，不是一樣的。所以，雖然都是菩薩，但彼此還是有深淺不同，禪定種種功德都是不一樣的，唯有成佛時，佛與佛才是平等的。

　　前面說「若作是言，我當滅度眾生，即不名菩薩」，這裡是說「我當莊嚴佛土，是不名菩薩」，那麼，何謂菩薩？此處說，「須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩」，菩薩有大悲心，發了無上菩提心，但必須通達無我、無法，我法二空，我不可得，一切法也不可得，心無所住，此程度已沒有取相惑，佛說名真是菩薩。這一段文是由初地，一直到十地菩薩的境界。

　　此處說佛的知見圓明境界。因為前面主要是說一切法皆空的道理，容易引起誤會認為：諸法皆空，那麼成佛以後就無所知了，佛只知一切法皆空，在五眼中，僅具足慧眼，其他眼均不具足了。其次，又會引起誤會認為：佛是叫菩薩學習慧眼，其他眼就不需要學習了。所以，此處說明佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）均是具足，不只一個慧眼。

　　「須菩提，於意云何，如來有肉眼不，如是，世尊，如來有肉眼」：肉眼，就是人間的人眼，人眼是由精微的地水火風所組成，眼識能發生作用看見。但是，肉眼只能見到光明，黑暗就看不清楚，它是見明不見暗，見前不見後，見粗不見細，見近不見遠，所以，肉眼的功能是有限，很多事情是看不到的。佛至人間，有父母，表面上看，佛也有肉眼。但前面說過，八地菩薩捨去蟲身（因為身體是大蟲聚），得到法性身身，八地菩薩以上是沒有這個身體，到了成佛，這些聖人有無肉眼？如是，如來有肉眼，佛的眼睛還是有這功德，凡夫所見境界，佛的眼也能見，且比我們更清楚。經論上說，轉輪聖王也是人，他也是肉眼，但他的肉眼能於夜間見一百個由旬，這麼遠。

　　「須菩提，於意云何，如來有天眼不，如是，世尊，如來有天眼」：天眼，就是天人的眼，四禪天人的眼又不同於欲界天人的眼，欲界天人的眼又殊勝於人眼。天眼對於明暗、粗細、遠近、前後均能見。佛也有天眼，且佛的天眼也更殊勝於天人的天眼。但有一個問題：天人是有天眼，而人間的人必須修禪定才有天眼，若人間的人無禪定可否亦得到天眼？是有一些未得禪定的人也擁有相似的天眼（與天眼相似，但不就是天眼），因為有些人宿世時有特別功德，所以今生眼睛的果報強過一般人，就是類似天眼而非天眼。

　　「須菩提，於意云何，如來有慧眼不，如是，世尊，如來有慧眼」：慧眼，佛也是有慧眼，且超過阿羅漢、菩薩之慧眼。

　　「須菩提，於意云何，如來有法眼不，如是，世尊，如來有法眼」：法眼，佛也是有法眼。通達一切佛法，也通達一切眾生之根性，知道如何教化一切眾生，是法眼。

　　「須菩提，於意云何，如來有佛眼不，如是，世尊，如來有佛眼」：佛眼，佛也有佛眼。究竟圓滿時，總名為佛眼。

　　慧眼與法眼，一定是先得慧眼，而後得法眼。得慧眼時，能斷滅無量無邊的煩惱，慧眼能見第一義諦、見諸法空相，這是聖人境界。法眼，是從慧眼出來，見一切緣起法之境界。我們凡夫在緣起法境界，心隨境轉，會有種種煩惱；菩薩先有慧眼而後有法眼，這法眼在種種虛妄境界上活動時，沒有煩惱；因為先有慧眼，所以法眼不顛倒，沒有虛妄顛倒之分別，因此，他還是清凈無染的。此處是說佛有五眼具足，得到無上菩提。

　　有人問：菩薩有幾個階次？十住、十行、十迴向、十地之菩薩，有何區別？

　　師答：菩薩分為幾個階次，就是十住、十行、十迴向、十地。有何區別，我解釋一下，（一）何謂住？仁王般若經有個解釋：「入理般若名為住」。契入法性里的那個智慧就叫住，你有這個智慧能與法性相應，能安住在平等空性上，是謂「住」。（二）行：住了以後，就是行，行就是做種種功德去利益眾生。（三）迴向：做了種種功德以後，還要迴向。向就是內心的方向，就是志願；回就是迴轉，把方向迴轉。我們一般人生活所需主要是金錢，賺錢就是方向，例如，做建築師、醫生者會認為賺錢是他的方向；現在說，把方向轉變一下，無論做啥事，雖然賺錢也是對的，但把它轉變一下：我做這件事是要利益人的，目的不是要賺錢的。當然，賺錢是合理的，但心上不要說是賺錢，例如醫生要希望這個病人的身體健康，例如建築師要希望把房屋造好令他人居住舒適，就是把「利益人」當作做事努力之方向。另一方面，在世間利益人，固然是好的，但終有一日，這一切事會壞，房子會壞，不如我希望一切眾生得無上菩提，這也是方向，所以，要轉變原來的方向，是迴向。其次，前揭「所謂佛法者，即非佛法」、「莊嚴佛土者，即非莊嚴」，這也是迴向，把一切法迴向到法性那裡去，向於理，向於法性，是謂迴向。（四）十地：地者，大地能生長萬物，萬物均居住此。你見到法性里，是謂十住，然後，做種種功德，再加以迴向。其實，迴向也是功德。在法性中，在大悲心中，在大智慧中，地就是大悲心與大智慧，悲與慧和合就是地，在這地上，能集聚無量無邊之功德，進一步究竟圓滿就是佛。

　　有人問：天台六偈之中，觀行佛、相似佛、分證佛，在何階次？

　　師答：剛才所說，十住、十行、十迴向、十地，是按照聖位來說，均是聖人，都是「分證佛」，就是對於佛的境界已一部分成就了。「相似佛」，就是「十信」，是在十住之前，十信的菩薩，他的智慧與分證佛相似，但尚不是分證佛。十信之前，還有「五品位」，稱為「觀行佛」，他能通達佛法，他能作如是觀，能調伏自己的身語意，使令清凈、不煩惱。

　　有人問：無生忍與無生法忍，有何區別？其證得之位次如何？

　　師答：從證得之位次說，從十住開始，即是得到無生法忍，《華嚴經》是如此解釋。若從《解深密經》來看，就是十地，從十地之初地開始就得到無生法忍，十地再進一步就是佛。無生忍與無生法忍是一樣的意思。無生，就是觀一切法空，在畢竟空中沒有法生，也沒有法滅。你對這樣的真理能安住不動，所有境界來衝擊你，你的心也不動，稱為無生忍或無生法忍。觀一切法都畢竟空，不生不滅，煩惱也不生不滅，就是無生法忍。

　　有人問：佛佛雖平等，但其願力不同，是否因此不同？

　　師答：阿彌陀佛的四十八願，其中一願是「乃至十念不生者，不成正覺」，但藥師佛就沒有此種願，這都是化身佛度眾生。釋迦牟尼佛也有無漏清凈莊嚴的佛世界，但釋迦牟尼佛就沒有這種願。阿彌陀經與藥師經，都是釋迦牟尼佛說的，但是，阿彌陀佛與藥師佛，彼此的願不同。也可以說，釋迦牟尼佛是如此安排，使令你可以往生到阿彌陀佛或藥師佛那兒去，但是，釋迦牟尼佛似乎特彆強調往生至阿彌陀佛國去，讚歎阿彌陀佛國殊勝之經論是多一些，這是不同處。不過，彼此也有相同處，不論何願，佛菩薩均是為利益一切眾生，我們讀藥師經可以知道，你念藥師佛的名號，你願意到阿彌陀佛國去，藥師佛也會派遣八大菩薩送你去阿彌陀佛國去，所以，佛與佛願力不同，但也彼此相合，不像凡夫世間彼此會不和，佛菩薩是不同於凡夫，說佛佛願力不同是可以，但彼此並無矛盾。

　　前面說到佛的五眼圓明，具足五眼的功德。以下是說到佛有殊勝的他心通。前面說五眼是佛自己成就的功德，以下說他心通是佛能善巧教化眾生，令眾生改過遷善。

　　「須菩提，於意云何，如恆河沙中所有沙，佛說是沙不，如是，世尊，如來說是沙」：恆河中有許多沙，我們凡夫說是沙，佛是否也說是沙呢？須菩提回答，是的，佛也說是沙。世間上，凡夫所立的名字，佛也隨順，也如此稱呼，不是要違背世間的。

　　「須菩提，於意云何，如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不，甚多，世尊」：像一個恆河裡面所有的沙，每一粒沙等於一個恆河，有如是沙等恆河，這麼多的恆河沙數佛世界，是多不？是很多。

　　「佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知」：恆河沙數的佛世界，裡面的眾生是很多，那麼的眾生，每一個眾生有很多分別心，佛能完全知道這麼多眾生的心中是如何思想，是有貪心、無貪心、有嗔心、無嗔心、有高慢心、無高慢心、有邪知邪見、無邪知邪見、有禪定、無禪定、有智慧、無智慧。我們凡夫內心有很多煩惱，但有時候，某一種煩惱特彆強，並非全部煩惱都很強，就是，某一種情形有這樣希望，或一直動嗔心，就又薰習自己，一薰習，嗔心之功能就強了，嗔心功能藏在心內，一旦稍受刺激，嗔心就又動了起來，但若遇見善友勸導，告訴你動嗔心是不好的，你接受後常訶護自己，如此，這嗔心就逐漸輕微。所有的貪心、高慢心、疑惑心，所有的煩惱，均是如此的。所以，說人的欲心很重，也是不一定，若常有欲事，就會欲心很重，若常訶護自己，欲心也會減輕，都是不決定的。佛能知道一切眾生之一切心理活動，所以，佛能善巧的教化眾生，佛知道某人貪心輕而嗔心重，就知道應如何為他演說佛法了。

　　「何以故，如來說諸心皆為非心，是名為心」：前面說過，佛能完全知道一切眾生的心理活動情況，為何佛有如此大智慧，凡夫為何不能？此處就解釋佛有他心通的原因：如來說，一切眾生的內心活動均是因緣有的，因緣有的，它就是自性空，自性空裡面就是一切心不可得，佛無量劫來修行佛法，證悟「諸心非心」的真理，諸心非心就是自性空，他證悟了，所以他能知道一切眾生的心理活動。凡夫得到禪定以後，修習他心通，也能有他心通的力量，但是有限度的，非能知悉恆河沙數世界一切眾生的心理。佛能知道現在、過去、未來一切眾生的心理，是無限度的，這不是凡夫的他心通所及，阿羅漢、菩薩的他心通亦不如佛的圓滿。為什麼？因為佛能證悟「諸心非心」的法性真理，所以有如此大的功能。一切心理活動，它的本性均是畢竟空的，但有因緣時，心理就會生起來，生起貪心或嗔心，「是名為心」，可稱為假名的心理活動。它從原則上說，就是從義理去通達這件事，因此，佛能有如此大的他心通。

　　「所以者何，須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」：前面說過「諸心非心」，現在解釋何謂諸心非心？三心不可得，所以稱為諸心非心。我們內心的活動是不能離開時間性，有過去心、現在心、未來心，分此三個時期。這個心，是由因緣生起，若無因緣，這樣的心理就不生起。例如，我們若未經常靜坐，我們就無禪定的心理；如果我們未經常學習佛法，未修行，那麼就無般若的智慧。若無這個因緣，就無那個因緣所生法。我們現在經常發脾氣，就是因為有這個因緣，所以，嗔心就生起來。（一）過去心不可得：既由因緣而生起，那個因緣是無常的、是變化的，一剎那間即過去，在我們的心理活動上就不見了，心就過去了，就是滅了，當然也就沒有了，所以稱為「不可得」。過去心是洗滅了，沒有了，稱為不可得。（二）現在心不可得：我們現在心，是由因緣的啟發而生起來，事實上存在，就稱為是可得的嗎？不是的，它一剎那即過去了，並非堅定地安住在那裡，例如：我們看燈光，感覺是一直在發光，但實際上不是如此，光是一剎那即過去，我們看的那個光已經不是前一剎那的光。又例如：我們看流水，感覺是一直在流，但是，前一剎那的流水已不是第二剎那的流水，第一剎那的流水已過去了。我們內心的變化，亦復如此，它是念念變異，它轉變了，所以說，現在心亦是不可得。若它是永久存在那裡，我們可以說是可得，但實際上，它是會變化。例如：若人的嗔心很大，他就用種種方法收斂自己，訶護自己，調伏自己，那麼，嗔心就會輕微。例如：若人的貪心不大，但你常常去貪，貪心就會變大。所以，貪心、嗔心之大小都是不決定的，就是有變化的。因為有變化，所以，過去心不可得，現在心不可得。（三）未來心不可得：未來的心，還未生起，還沒有這件事，故亦不可得。

　　緣起有與自性有的不同：「自性有」，也可說「有自性」，不是由因緣有的，它自己本身就是有，是無時間性，是永久有，永久存在；「因緣有」，是由因緣而有，它就是有時間性，若無因緣就沒有，有時是有，有時是沒有。例如：若說貪心是自性有，你向前推，就推不到它最開始的一天，你向後推，亦無最後的一天，它是無始無終，永久存在，不可有變化，其他種種因緣就不可影響它，它是永久存在，這叫做自性，若說我們的貪心是自性有，那我們的貪心就是永久的貪，但實際上並非如此，若我們的心有貪，亦非永久不間斷地貪，貪心是有變化的，例如，我今天喜歡吃飯，明天卻喜歡吃面，這就是貪心是有變化，不是有自性的，又如，我的脾胃有時強一點，有時寒一點，有時熱一點，種種生理上的變化或思想上的變化，這些種種因緣的變化，就使我們的貪心隨著變化了，所以，知道貪心本身是無自性的。無自性就是「不可得」，過去心是無自性，你不可以得到它的自性，現在心、未來心也都是無自性，所以都是空的。佛能長時期徹底修行，非僅是口頭上說而已，觀察它是空無所有，證悟這個真理。我們以語言文字去表達真理，語言文字是能表達真理，真理是所表達，還是有能有所，或我們若以思想去思惟，我們思想是能思惟的、能通達的，無自性是所思惟的、所通達的，這樣有能有所，還未證悟。諸佛菩薩證悟真理時，是與真理同一，沒有能所分別，那是聖人境界。此處是說佛有廣大的他心通，因為佛證悟諸法空性，所以，佛的他心通廣大，佛因此有能力廣度眾生。

　　前面說五眼，此處說他心通。就是先說佛有那麼大的功德，因為金剛經一直說「一切法皆空」，在諸法皆空的道理上看，是慧眼的境界，佛說諸法空，是特別讚歎慧眼的功德，是否表示其他眼不具足？此是解釋這個疑問，所以，佛不但是有慧眼，且五眼具足。他心通，若在五眼上說，是屬於法眼，但是，法眼一般是說能通達佛法，也能教化眾生，不特別講到他心通，所以，金剛經於此處是特別說佛的他心通廣大。,

　　前面是讚歎佛的五眼與他心通的智慧。此處是讚歎佛的福德也是很廣大。

　　「須菩提，於意云何，若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣得福多不，如是，世尊，此人以是因緣得福德甚多，須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多」：福，如意也，愛也，做此事將來能得可愛的果報，或能得如意的果報。凡夫歡喜有福報，聖人也有福報，但聖人的福報，它的因與果，是不同於凡夫。佛在此處正式說明何謂福德多，若做福德的這個人，他不知一切法是因緣有的、畢竟空的，他執著是真實有的，他認為：我做了很多福將來能在人間天上享很多福，他愛著這個福報，有「我」、有「我所」，未能三輪體空，這樣情形，他所得的福報，如來就不說這個人得福德多。因為他如此執著，按凡夫智慧來看，可能是很多，可能幾千生，幾萬生，他繼續享福，雖然他享福時又繼續造罪，但造罪時可能暫時不發生作用，他仍繼續享受福報下去，但幾千年、幾萬年，終有一日結束，就沒有福報了，雖福德多，實在地說，也不能算是福德多，所以，佛不說福德多。如何始謂福德多？若你能繼續學習佛法，有般若智慧，你再以財物布施予貧窮需要者，或供養自己的父母，供養父母的功德是很大，你以佛法智慧，通達我是不可得，我所也是不可得，財物也是空無所有的，所救護利益的對象也都是空無所有的，你以無所得智慧來做此功德，那麼，你將來所得之福德也特別多了，為什麼？因為它是無窮無盡地延續下去，沒有窮盡的時候，當然福德多。

　　有一個故事，印度國王「阿育王」，他的母親是父親的宮女，並非夫人，此宮女是專門為阿育王的父親理髮，阿育王的父親久病，旁人均感厭煩，惟此宮女不厭煩，她仍親切地照顧阿育王的父親，不久，阿育王的父親病癒，就給予此宮女一個夫人地位，並生下阿育王，因為，阿育王不是正夫人所生，所以，阿育王在眾生兄弟中是無地位的，但是，阿育王的福德能力是太大（若人懂得一切佛法道理，就無爭了），不久，北方有叛亂，父王就派阿育王去平反，其實是趕他離開，阿育王所帶的軍隊不多且素質亦不好，但阿育王的福報太大，阿育王一到叛亂地區，叛亂就自然平息並聽從阿育王的領導，後來，父王死，阿育王殺死很多兄弟，就統一印度，阿育王的臣相就獻計，海里龍王可能還不服大王，應該去降伏龍王，阿育王就至海邊去喚龍王要出來，但不管阿育王如何呼喚，龍王就一直不出來。後來，有人想出一個辦法，由阿育王以金造了一個阿育王的像，又造一個龍王的像，彼此均是以相等金量打造的，但一秤重，竟是龍王的像較重，而阿育王的像較輕，臣相就勸阿育王應再多植福報，利益人民數年後，再秤重試一試。阿育王聽此建議，做功德數年後，再試秤，二者相等重量，阿育王就再繼續做功德，再過數年，因為阿育王做了很多培福事情，再秤重，竟是阿育王的像較重，此時，阿育王就至海邊喚龍王出來，果然，龍王就現身見阿育王。阿育王雖做了有漏的福報，但仍是不錯的，因為，若無福報，會令人苦惱。有漏福報有何缺點，因為人有貪嗔痴心，享福時，會為福所迷，不知繼續栽培福報，卻造諸罪業，一旦福報享盡，就去三惡道受罪。若一個人無很大的福報，他雖造罪亦是輕微，但有大福報的人，權力也大，他就有機會造大的罪，所以，做福與做罪是有關係。佛法對我們的好處，就是使令我們開智慧，有福而無罪。

　　此段文是說，有漏福報是有時間性的，到時候就窮盡，如此的福報不能作為成佛的因緣。若以無所得的智慧去修福，所得的福報，就能作為無上菩提的因緣。佛無量劫來廣度眾生，所以福報特別多。所以，「以福德無故，如來說福德多」。前面說，佛有五眼，有那麼大的智慧，有他心通，佛只有這樣的功德嗎？不是的，佛還有廣大的福德。

　　佛有五眼、他心通的智慧、及廣大福德，同時，佛也有特別莊嚴的身相。但此處所說的莊嚴身相，非凡夫肉眼所見之佛，而是一切法身菩薩所見之佛，那是微塵相海生，無量無邊功德莊嚴之佛身。

　　「須菩提，於意云何，佛可以具足色身見不，不也，世尊，如來不應以具足色身見，何以故，如來所說具足色身，即非具足色身，是名具足色身」：我們可以說見到具足色身的佛，就是見到佛嗎？不是的，不應該如此見。此處「具足色身」是總說，下文「具足諸相」是別說。一切賢人聖人、一切眾生中，唯獨佛是最莊嚴，故謂具足，其他人不能及佛，故不能謂具足。前面經文說到「可以身相見如來不」，是指化身而說，即我們肉眼所見到的佛。此處是更高一層，指佛的法身而說。「如來所說具足色，即非具足色身，是名具足色身」，因為在佛的智慧中，觀察他都是空無所有的，並不執著這是我、這是我所，沒有這樣的執著心，因此，「即非具足色身」；他在因地時修行無量無邊之善法，然後成佛時，就成就這樣的果報，是因緣所生，所以，「是名具足色身」。

　　「須菩提，於意云何，如來可以具足諸相見不，不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故，如來所說諸相具足，即非具足，是名諸相具足」：相，是某一部位有特殊莊嚴的形態。我們肉眼所見的佛有三十二相八十種好，若是到無漏的佛世界，法身菩薩所見的佛，則是萬德莊嚴，所以「是名諸相具足」。前面說過「如來者，即諸法如義」，佛以諸法如義為體性，就是無相的法身。具足色身，具足諸相，還是有相的，但是，在佛的心裡，就是無相的，他不執著，沒有取著心的關係。佛有那樣地莊嚴境界，佛的心裡均不取著，何況凡夫境界，凡夫有何特別值得取著呢？

　　「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法，莫作是念，何以故，若人言，如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故」：此處說，法身佛也是說法的。佛招呼須菩提，你不要認為，佛的心裡頭動了念頭：我當有所說法、我要為眾生講說佛法（你不要這樣想，認為佛的心動了，要計劃計劃，要怎麼講）。為何原因？若有人說，佛的心裡有所說法（例如說，把金剛經背下來，心裡有一部金剛經，要為人講說一部金剛經），即為誹謗佛，佛不是這樣的。佛為一切眾生說法的境界，你沒有明白。佛為眾生說法的這件事，剛才說過，法身佛是法身菩薩才能見到，並非人間的化佛，法身佛是為法身菩薩說法，他說法是無分別心的。例如，我們平常人，像我講金剛經，必須先準備，找參考書看一看，再想一想，才能講。當然，有些大法師臨時受請講經，他沒有時間預備，他也是能講的，但是，他心裡也要想一想再講，但仍須起個頭，開個頭以後，文章自然出來，因為他學習久了，學習多了，講的經驗也多，只要開個頭，他就能講，他的心裡仍須思惟才會講。若到了法身菩薩，他棄捨三界內的肉身，得到法身，他為眾生說法，就不須再思惟分別，就能很恰當的為眾生說佛；若到了佛的境界，更是能夠做到。所以，你若作是念，佛有所說法，就是謗佛了，你是把佛當凡夫想，是不對的，莫作是念。「有所說法」，一定是有「名」、有「義」，有能顯示義的章句（即語言文字）及所顯示出來的道理，有文有義，文與義就是所說出來的法。但是，在佛的無分別境界中，是沒有名，也沒有義。有名、有義時，我們的心才能分別，無名、無義時，心不能分別。我們凡夫心裡是一定是要分別，若能分別地圓滿，就不得了，若說凡夫心不分別，是說大話。但是，佛與諸法實相相應，諸法寂滅相是不可以言宣，無名，也無義，不能以語言講，所以，你不能說：佛在心裡想一想才說法，沒有這回事。因此，「若有人言，如來有所說法，即為謗佛」，你是不明白那道理。

　　「須菩提，說法者，無法可說，是名說法」：剛才說的法身佛，其實就是報身佛。化身佛是由報身佛發出來的一種作用，化身佛所有教化眾生的一切活動，全是由報身佛發出來的，不是由化身佛本身有的作用。佛有三身，法身佛、報身佛、化身佛。說法者，主要是報身，不是化身；法身是一種理性，不說法的。報身佛，能非常契機契理地為一切眾生說法，但在報身佛本身境界，是無法可說的，就是「諸法寂滅相，不可言說」的境界。雖然無法可說，但是，在佛的無分別心裏面，也就能為一切眾生說法。佛是無分別心，但隨其所依，隨其所相應，我們聽眾者，不論是法身菩薩或是凡夫眾生，因此就能聽見看見佛在說法了，這是不可思議境界。我們凡夫或法身菩薩，聽到佛說法，從這裡，能通達無法可說，就是通達諸法實相了，是名佛說法。我們不能以凡夫境界去比量佛，誤認為：佛的心裡有種種法，還要想一想。經論上提到一個譬喻，欲界天有一個天鼓，不須有人去打它，鼓自然就會發出聲音，又阿修羅有一種琴，不必有人去彈，自己就會發出聲音，以此來譬喻佛說法時是無分別，無分別而能有此作用。大阿羅漢有滅盡定，但有的阿羅漢是無滅盡定，這個滅盡定是很特別，一入此種滅盡定，所有的分別心均停下來。可能有人會問：得禪定者入定，若第六意識未停下來，當他不欲再坐時，就可出定，因為他的第六意識還能發生作用；若他入定時，第六意識全停下來，等於是沒有心，那他怎麼知道要出定呢？經論上說到，入滅盡定的阿羅漢，他在入定前，須先作意：我現在要入滅盡定，待出家人打板時，我就出定。但是，這種作意，就發生問題了，就是有土匪來了，把寺中之出家人均趕走，因此無人來打板，這個比丘就不知道要出定，過很久後，寺中再有出家人來住，此時方有人打板，他才知道要出定，但他一出定時就死去，因為，肉身是需要營養支持，他的肉身長時期缺乏滋養，所以會死。因此有認為入滅盡定，不能逾七日，逾久，一出定即死了。另外，入滅盡定前，不僅須作意：於何時出定，更要作意：火不能燒我、水不能淹我、老鼠不能咬我、……，很多事均須先準備。若未如此作意，當他入滅盡定時，一旦火燒、水淹、老鼠來，就會傷害他。如事先安排作意，入定後，心雖不分別，但仍能起作用，打板時，他雖未聽見，但仍能出定，當大火、大水來時，他亦會做抵抗保護的事，不受傷害。佛，他成佛以後做這些事，也是事先作意：何時為眾生說法，預先安排一下，然後，他就一切事均不管，到時候，佛自然去做這些事，而佛做這些事時並無分別。所以，佛的境界是不可思議，佛有這麼多的神通道力，有這麼多的福德，有這麼莊嚴的身相，以下會陸續說。有人看到出家人棄捨世間一切事，過那麼苦的生活，就認為是迷信而無好處，其實，不是這樣的！如果你認真學習佛法，就會有感受，每個人的性格不同，有的人信佛以後，一打開經文，心裡就生歡喜，這不是那些不歡喜的人所能知道，有的人一盤腿坐，就心生歡喜，這也不是那些不靜坐者所能知道。你不能從表面上去決定一件事，認為出家是很苦，那就搞錯了。

　　「爾時，慧命須菩提白佛言，世尊，頗有眾生於未來世，聞說是法，生信心不，佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故，須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生」：此一段文是說，法身佛說法的聽眾。這段文是菩提流支所翻譯的金剛經文，至於鳩摩羅什的翻譯本並無此段文，因此，將菩提流支的翻譯本此段文補在此處。鳩摩羅什是翻譯「長老須菩提」，而此處是翻譯「慧命須菩提」，翻譯不同，但意思是一樣的。何謂「慧命」？又何謂凡夫之命？凡夫是以生理組織及明了的心，二者和合不分，是為命，能繼續生存下去，若二者分離，人就會死亡，沒有命。但聖人不重視此種命，而是重視清凈無漏的戒定慧，這就是他的命，凡夫尚未成就，聖人才可以成就。出了家，已得聖道者，稱之為長老，以智慧為命，又稱為「慧命」。佛的阿耨多羅三藐三菩提，翻譯為無上正等正覺，簡言之，是智慧，佛的無量功德中，以智慧為第一，出家人修行有很多功德，也是以智慧為最重要。須菩提，是有智慧的生命，非我們的糊塗生命，故此處是讚歎的意思。佛在世時說法，大眾容易相信，但未來世眾生讀金剛經，能信不？他未能以肉眼見到佛有種種功德、見到佛以無分別心說法、見到佛有殊勝莊嚴的相，他能生信心不？佛回答：那樣境界仍是有人相信的，但那個人非一般凡夫眾生，他是法身菩薩的聖人，他雖高過凡夫境界，但他的功德還未圓滿，所以，還不能說他不是眾生，「彼非眾生，彼非不眾生」。「彼非眾生，彼非不眾生」是先標出來，以下再繼續解釋，眾生分二類，一類是凡夫的眾生，一類是法身菩薩之聖人的眾生，但此種聖人必須是八地菩薩以上。二類眾生中，這是屬於法身菩薩的眾生一類，所以，如來說他非一般眾生，他修行程度已經很高，他是成就般若波羅蜜的法身菩薩，這個眾生，他能聽聞法身佛說法，因此他相信法身佛的境界。但是，我們人間佛教徒的眼看不到、耳聽不到法身佛在說法，我們的眼耳鼻舌身意是不能和法身佛有聯絡的，因為我們的程度太低了。我們應如何相信這件事呢？你必須深入學習佛法，從佛說的世間因果，出世間因果，從阿羅漢、八地菩薩以上境界去思惟，也可比而知之，可推論而知，也就會有信心。法身佛，是教化法身菩薩之高程度聖人。化身佛，是來到人間教化凡夫眾生，此是化身佛的慈悲。化身佛教化我們這些凡夫，不論你是天或阿修羅或人，不論你發心要做大菩薩或發聲聞心，都是在凡夫的程度，所以，佛要化身，使令我們眼耳能見到聽到佛的說法，可以相信佛法，可以修行，可以覺悟。

　　前面幾段經文是說，佛有廣大的福報，有特別莊嚴的身相，又能為法身菩薩說法（有法身菩薩是佛的聽眾，聽佛說法）。此處則說，法身佛原來是菩薩，他精進用功修行，且勇猛度化眾生，因而得無上菩提。

　　「須菩提，白佛言，世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶」：前面經文說「須菩提，於意云何，須陀洹能作是念，我得須陀洹果不，……斯陀含能作念，我得斯陀含果不，……阿那含能作是念，我得阿那含果不，……阿羅漢能作念，我得阿羅漢道不，……」。此處經文則說「佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶」。得，是成就。無所得耶，是沒有什麼成就嗎。

　　「佛言，如是如是，須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提」：佛回答，你說得對。佛從最初遇見三寶，發無上菩提心，修行六度，廣度眾生，逐漸得無生法忍，又繼續修行六波羅蜜，廣度眾生，他的無量無邊功德乃逐漸成就，最後圓滿就是得無上菩提。得到無上菩提，但是，佛以大智慧觀察他所成就的功德都是無所有的，都是畢竟空的。「我於阿耨多羅三藐三菩提」，我於我所成就之最深最高智慧，乃至一切功德，均是畢竟空的，「無有少法可得」，一點點之真實性都沒有，都是無所得的，「是名阿耨多羅三藐三菩提」，這就叫做無上菩提。不是說他未成就無量無邊的功德，他是成就了，他是得到了，但他觀察一切法都是緣起有，自性畢竟空，所以，在自性空上，無有少法可得，這是佛所成就的無上菩提。

　　「複次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提」：阿耨多羅三藐三菩提是平等的，釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、藥師佛、阿　佛，十方三世一切諸佛均是平等的，無有高低，「是法平等，無有高下」。但是，凡夫境界就有種種差別不同，此人智慧高一點，那人智慧低一點，此人力氣大一點，那人力量小一點，有種種差別不同；又菩薩與菩薩間，也有高低不同，若精進修行，功德就高一點，若懈怠，功德即少一點。到成佛時，就無此差別事，大家均平等，所有的壽命、光明、慈悲、三昧、陀羅尼、無量無邊的功德，均是平等的，所以，「是名阿耨多羅三藐三菩提」。

　　「以無我無人無眾生無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法」：此句有不同解釋方法，我想如此解釋，佛得到無上菩提以後，沒有我、我所的執著，沒有法執，能遠離一切煩惱。前面是說佛所成就的功德；此處則是說佛沒有一切的染污法，是最極清凈，所以，「無我、無人、無眾生、無壽者」。前面是就佛所成就的果而說；此處「修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提」，是就因而說。佛所得之果，非無因而自然有，是他發菩提心以後，有大悲心、大智慧，能修習無量無邊的功德，能利益一切眾生，做這些善法，功德圓滿後，就得無上菩提，這是有因。「所言善法者，如來說即非善法，是名善法」，佛修這些善法時，並不執著善法是真實性的，觀察這些善法是畢竟空寂的，就有般若波羅蜜在裡面了。就像農夫種田，先播種子，還要除草，你修善法時，凡夫心容易執著說：「我修了如何的善法」，這就是長草了，現在要用般若波羅蜜智慧去觀察它是空的，無我，無我所，所以，「如來說即非善法，是名善法」，這是無漏的，最清凈的善法，是能得無上菩提的。這是由因說的，前面則是由果說的，如此即因圓果滿，成佛了。

　　有一個故事，某寺的一位出家人犯戒，大眾僧決定將他逐出並公布，這位出家人離開寺後，心裡痛苦，在路上流淚而哭，這時，有一個鬼，他是屬於四天王所管的，因此神通廣大，他也是犯規而遭受天王驅逐，這鬼碰見此位比丘，就詢問他為何哭，鬼知道委原後，鬼就安慰他，將替他回複名譽並使他受眾生供養，鬼就立在比丘肩上，令比丘行於鬧市，眾人就看到這位比丘凌空而行，咸認為是有神通而有修行，乃爭相供養，此比丘是不常現此境界，因鬼幫助才偶而現此境界，忽然間，北方天王（毗沙門天王）帶了很多鬼來此處，這個鬼就是北方天王所驅逐，心裡害怕就丟棄這比丘，將比丘摔下來，比丘因而摔死了。這個故事表示，凡夫的貪嗔痴境界是很平常，我們常常可以見到有人假藉什麼什麼去希圖什麼什麼，這均是凡夫境界，但有一天，鬼倒楣時，他也隨之倒楣了，要自己努力修行得到真實無漏的功德，才是真實功德，假藉鬼神是靠不住的，有一天會出問題。

　　「須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分乃至算數譬諭所不能及」：這又是較量功德。三千大千世界的諸須彌山王，是很多很多的，用七寶堆起來，像須彌山王那麼高，像三千大千世界的須彌山王那麼多，有人持用布施。若一個相信佛法者，能深入學習佛法，以此金剛般若波羅蜜經全部乃至四句偈那麼少，能受持讀誦。讀金剛經，誦金剛經，均不是很難，很快地就能把金剛經背下來，但是，你若背華嚴經就不容易了。前面布施功德的一百分，還不如受持讀誦為他人說四句偈之功德大。「百千萬億分乃至算數譬喻所不能及」，百千萬億分，就是數目的計算；譬諭，例如一個貧窮人是不能與富貴的人相比，是所不能及。金剛經常有這樣的較量功德，就是讚歎受持讀誦為人演說金剛經之功德很廣大。我們無貪心是好的，但若貪這受持讀誦為人演說金剛經之功德，也不錯。常受持讀誦，慢慢地，自己貪心也沒有了，沒有貪心就沒有一切煩惱，但是，還要有大悲心。凡夫要有貪心才肯做功德，若無貪心就不做功德，若學習佛法，把煩惱去掉了，是否還做功德？阿羅漢就有此問題，我讀《阿育王傳》，阿育王的弟弟也是證得阿羅漢果，但他得阿羅漢果後就休息，不做啥事，不像舍利弗、摩訶迦葉、須菩提，尚能積極弘揚佛法，很多阿羅漢也都是如此，大悲心生不起來，所以，大乘佛法批評他們是小乘。大乘佛法是去掉私心、去掉我的執著後，還要有大悲心，要用大悲心去做功德，沒有大悲心，是不行的。凡夫有私心才會去做功德，佛法利用凡夫的私心去使令其去栽培善根，因此說讀誦金剛經是有功德的，但等到他真實去修行後，他的貪嗔痴、私心的煩惱就都沒有了；但又有問題，他會認為：眾生苦、佛法衰敗，均不關我的事。但是，法華經說，這些阿羅漢入涅槃後，還會見到釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛會為他們說法華經，勸令他們發大悲心，發無上菩提心，行菩薩道。

　　前面一大段是說法身佛的境界，以下這一段是說化身佛來到人間度眾生，因為佛慈悲而化身來到人間度凡夫眾。

　　「須菩提，於意云何，汝等勿謂如來作是念，我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故，實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者。須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我」：你們不要這樣想，認為佛還是動一個心念：我要到凡夫世界去度化眾生，不能如此誤認。為什麼？佛有畢竟空的智慧，通達諸法空性，一切眾生均是畢竟空的，那有眾生可度呢，「實無有眾生如來度者」。若佛動了一個念：凡夫世界苦惱，我要去度眾生，若佛有此種心情，那麼，佛就是有我人眾生壽者相，有我執、法執的煩惱了，就與凡夫菩薩一樣了，這是不對的。佛是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，離一切諸相。佛有時說他過去行菩薩道時做過鹿王、做過忍辱仙人、他來到人間出母胎時說「天上天下唯我獨尊」，但是，那是假名為我，非執著有一個實體的我，「如來說有我者，即非有我」。凡夫搞錯了，誤認為佛也有個我，且這個我是很大，天上天下唯我獨尊。

　　「須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫」：佛說我，但是，我是不可得；佛也說那些凡夫，但是，你不能誤認佛執著有個凡夫，不是如此的。凡夫，就是有我執，執著一切法，有貪嗔痴煩惱未斷，他在流轉生死，所以給他立一個名字稱為凡夫。但是，如來也說這個凡夫是沒有真實性的，他若遇見佛法，或有緣的人引導他接觸佛法，他就能相信佛法，他也能修行「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，也能成為聖人，若他有畢竟空的智慧，無我、無我所之智慧，也就是聖人，所以，你不能說他是凡夫、不能說他是有決定性。他是無決定性的，所以，若他遇見三寶，他就可能轉變成聖人，因為他能轉變的，所以，他的凡夫心是不決定的，若說是決定性的，就不能轉變，就永遠是凡夫了。現在他能隨順因緣轉變，就是無決定性的，故假名為凡夫；他現在煩惱未斷，有我、有我所的執著，故假名為凡夫。若他遇見好的因緣，即非凡夫。所以，我說是凡夫，即無真實性；我說是我，也無真實性，均是假名字。

　　前段是說佛度化凡夫眾生。此段是佛現化身相，現三十二相，有父母而在人間修行成道。

　　「須菩提，於意云何，可以三十二相觀如來不，須菩提言，如是如是，以三十二相觀如來」：前面經文已提到「須菩提，於意云何，可以身相見如來不，不也，世尊，不可以身相得見如來，何以故，如來所說身相即非身相」，為什麼，這段經文，須菩提卻回答說可以三十二相觀如來？因為，前面經文是就法身說，故須菩提回答不可以身相見如來；現在是就化身說，化身有三十二相，所以，須菩提回答「如是，如是，以三十二相觀如來」。

　　「佛言，須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來」：佛不同意須菩提的回答，轉輪聖王也有三十二相，那就是佛嗎，那不就搞錯了。轉輪聖王，有四種，金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。我們現在說金輪王，金輪王出現於何時代呢？依佛法說，人世間現在是屬於減劫，原來人壽是無量壽，但時間一久，人有貪心等過失，人的福報就減，由無量壽命遞減至一百歲或幾十歲，但減至十歲時，人就太苦惱，又會覺悟，回心向善，人壽就又會增加，福報也就遞增，一直增加到無量壽。當人壽增加至八萬歲時，會有轉輪聖王出現，人壽又會繼續增加至無量壽，又再減回八萬歲，此段時間均尚有轉輪聖王出世。當人壽遞減至不及八萬歲時，就無轉輪聖王，因為福報不大，「非大人器」。轉輪聖王有七寶：（一）金輪寶（以金做的輪）（二）象寶（三）馬寶（轉輪王可乘坐象、馬至四天下飛航）（四）女寶（天女）（五）如意珠寶（六）主兵城寶（轉輪聖王雖主兵但不殺人，他至四天下，眾人均服從）（七）主藏財寶（隨時可取寶物）。轉輪聖王也有三十二相之莊嚴，是有道德之人，但仍有凡夫之恩愛，不能與佛相比，轉輪聖王也是「從他求酪」，轉輪聖王會飢餓需要飲食，但是佛有甚深三昧，所以，轉輪聖王不能與之相比。

　　「須菩提白佛言，世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來」：此時，須菩提覺悟了，是的，如我所理解佛說的道理，不應以三十二相觀如來。

　　「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」：若以三十二相之形色就認為見到佛，佛有六十種美妙梵音，若認為這就是佛，這人就是有執著心，以有所得之執著心去見佛，就是行邪道，執著心的活動就不清凈，此人所見到之色、所聽到之音聲，並不是見到佛。因為「如來者，即諸法如義」，你能見到諸法如，才是見到佛。可是，佛是示現莊嚴的身相，又有美妙梵音，這是化身佛的境界，令我們凡夫能眼見耳聞，我們於此就能栽培善根，因為我們見到佛就能生恭敬心，聽到佛說法，我們可能會覺悟，於此就能栽培善根。所以，雖然說「是人行邪道，不能見如來」，但是，這個色身佛對我們還是很重要。若從佛本身說，「如來者，即諸法如義」，但是，諸法如，不是我們現在心意識所能分別通達；佛現出的色身，使我們的六識能連繫見聞，從這裡雖未真正見佛，但是，慢慢地也可以見到佛。佛如此訶斥一下，是令我們不要在此處耽擱，不要只是見到佛的三十二相、聽到佛的梵音，還要更向前進步，我們若能達到「如來者，即諸法如義」，我們因此就可以得到聖道。

　　有人問：我們凡夫每日處在人我是非的鬥爭環境，應如何發菩提心？金剛經說的太深，似乎不能運用在生活上。

　　師答：這個問題很好，也很實際，佛教徒不應說空話，應講求實際，我現在想多少就說多少。我們現在能遇見三寶，並能受持讀誦金剛經並學習之，我們若能拿出寶貴時間去用心學習此經，會有多少覺悟，就是多少能有「無我」、「無我所」的智慧，雖不是聖人，但現在以虛妄分別心的學習，能多少有聖人的氣氛，是無我、無我所的智慧，或是有「無我相、無法相、無非法相」的理解。這樣的智慧、這樣的無上菩提心，在你現在面對生活種種境界時，仍然是不能降伏、安住其心。你從文字上學習來的一點智慧，是沒有力量，假設有愛、如意的境界，或傷害、不如意的境界現前時，還是不能有力量去降伏其心，用不上的，你的心仍是隨境轉，所以，仍是說空話！若不願意說空話，我認為，你應於獨處寂靜時（沒有別人觸惱你，也沒有別的事情影響你），你經常讀金剛經，最好背下來，然後，內心思惟金剛經之道理，例如：思惟「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這是「深入」的思惟，不要認為自己已經明白了，那種明白實在是很膚淺的，仍必須深入思惟，但也不要思太久，否則會頭痛，然後，盤腿坐下來修止（要忍耐腿痛），使令一心不亂，使心明凈而住。因為我們尚未得定，無法說是明凈而住，但可以慢慢地練習，逐漸就能明凈而住，最低限度能五秒鐘明凈而住，再進步就能十秒、一分鐘的明凈而住，我們不能要求太高，不可能一下子就得到三昧，那有這麼便宜的事，若能這樣，豈不就會有很多聖人了，但你要認真去做，寂靜一分鐘，就能平靜內心的賊，你不斷地用功，可能心就不動，如此你去面對鬥爭的世界，你就能安住其心，降伏其心。猶如你練拳，若平常不練習，等到土匪來了，你是無法用拳的，但若你天天練拳，等到土匪來了，你就能以拳打敗土匪。修行也是一樣，你要先準備，先修行幾年。所以，我主張，出家是形式，要先真實努力修行多少年，等待有因緣後才做弘揚佛法的事，你若一開始就做大菩薩，我看，有一天你會跌倒的。你這樣修行，就能安住其心，雖偶而受人欺負，你會動心，但你的心一收攝，就能立即平靜下來，因為你常常練習，多少有一些定力，心就能聽招呼，雖然你不是那種一入定就七天的人，但是，你的心也已經好得多了，可以降伏其心，若你不急於做大菩薩，你就繼續用功修行，不必早於好為人師，不要有此想法，晚一點也不要緊的，你要先自己努力用功修行。高僧傳中記載，有位三論宗的法師，他四十年不下山，在深山中用功修行，因此是有成就的，但他一出來，在建業（南京）講經，就有一千多人去聽講經，那箇舊時代能有一千多人聽講經是不容易的。我認為，雖然現代不同於古代，但是，論修行次第，仍與古代相同，沒有變化，你自己先要準備修行資糧，否則是說空話，心仍是照樣浮動。現在情形，多數是福報大且多少又有智慧，就這樣去活動並能發生作用，其他事暫且不論，但是，若自己反省自己，就不應該這樣，實在不應仗恃福報，不應仗恃未經戒定慧斷煉之智慧，此種智慧是不行的！應先把心低下來，不要認為自己很高，應該自己好好用功，到時候你就能安住其心，降伏其心，而不是說空話了！我個人的看法是這樣的。

　　前一段經文是說「不應以三十二相觀如來」，「若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來」，就是說，「如來者，即諸法如義」，你覺悟諸法如義，即名之為如來，不應以三十二相觀如來。以下這段經文表示，佛並非沒有莊嚴的身相，如果你認為成佛以後沒有莊嚴的身相，就是錯誤的想法。

　　「須菩提，汝若作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提」：你聽了前一段經義後，你若認為佛只是覺悟諸法如義而名為佛，不是以具足相而成為佛，你若如此想，就錯了，你不應該如此想。

　　「須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念」：如果你這樣想，就會有這樣的錯誤，就是認為發無上菩提心的菩薩會說諸法斷滅了。諸法斷滅相，有二個解釋，（一）佛在未成佛時，從初發菩提心開始，他修行六波羅蜜，教化眾生，他修集很多福德智慧，他成佛時，他的福德應該成就他的無量無邊相好莊嚴。若說成佛時無相好莊嚴，即是有因無果，果法斷滅，是不合道理。或發無上菩提心的人，若執著諸法畢竟空，不相信因果，不修行種種功德，不度化眾生，而說成佛時無相好莊嚴、說諸法斷滅、無因果，此是邪知邪見的。（二）阿羅漢沒有三十二相，他也覺悟諸法如義，他能斷除煩惱，得有餘涅槃，當壽盡後，他棄捨身體（身體死了），入無餘涅槃；若說佛是不以具足相故得阿耨多羅三藐三菩提，那麼，佛就與阿羅漢一樣，入無餘涅槃後，沒有莊嚴的身相（身相斷滅），也沒有大悲心去度化眾生（永久休息），諸法斷滅（這些事均斷滅了），若如此說就不對了！

　　「發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相」：發無上菩提心的菩薩，是有大悲心，他一定以種種方便廣度眾生，做種種功德，他自己也學習修行，去親近十方無量諸佛（無量諸佛也有無量無邊功德及莊嚴身相，去廣度眾生），自利利他，他成佛時也一定是福德莊嚴、智慧莊嚴，有萬德莊嚴的法身，也有無量功德莊嚴的化身，所以，實際上，這些事情是沒有斷滅的，因此不能說斷滅相。

　　「不應以三十二相觀如來」：我們凡夫見佛，應觀諸法如而去見佛，使令自己清凈，無取相煩惱，也符合佛法深意。若取相見如來，並非符合佛的本意，但也能栽培善根。因此，「不應以三十二相觀如來」是深一層的說法。例如，從佛的眉毛拖地很長來說，這是就鈍根人而說，因凡夫是以三十二相觀如來，利根人不應如此說。

　　「須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施」：此段也是較量功德。前面經文是以善男子、善女人以無量七寶布施的功德來較量，此處則是說菩薩以七寶布施，有點不同。菩薩，當然是已發無上菩提心。

　　「若復有人，知一切法無法，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德」：這又是另一個菩薩，這個菩薩知一切法無我，這個菩薩是有般若智慧，能通達一切法。一切法，可以「能所」來說明，「能」是他自己的眼耳鼻舌身意、眼識耳識鼻識舌識身識意識，「所」是色聲香味觸法、也可以把恆河沙世界的七寶包括在內。菩薩通達這一切因緣生法都是無自性的，無我的。我們執著有我，執著這個我有實體，就是有自性的我。「知一切法無我，得成於忍」，就是知一切法有功夫，有多少修行、道行。從開始學習至入聖位有成就，「得成於忍」，忍是有三個程次，（一）信忍：學習佛法，聽到佛法開示，知道我們的眼耳鼻舌身意、色受想行識、宇宙間一切萬事萬物萬法，完全是因緣有，沒有一件事非因緣有的，因而知道一切法是無自性、是空的，他經過不斷學習、不斷思惟，他肯定承認這件事是對的，對這樣的理論能有堅定信心，其他謬論均不能動搖他的信心，即謂信忍。忍是不動的意思。信忍只是相信這道理，若有寒熱境界出現時，他還不能向道上會，心會向外攀緣。例如：若有人毀辱他，他會說：你怎麼欺負我？看我老實好欺負！心是在一般境界上分別。信忍者，程度不高，他可能向道上會，但力量不夠，自己的煩惱還不能降伏。（二）順忍（柔順忍）：以信忍為基礎，繼續不斷學習，此處有點差別，必須有禪定善根，就是宿世學習過禪定，今世就有歡善心、願意靜坐，慢慢地就會有成就，他在禪定中思惟一切法無我的道理，如此思惟，智慧也就增長，使令我見降伏了，所有貪嗔痴煩惱也被降伏了，此人的心性、性格就非常柔和，能順於理，縱有任何傷害自己的事，他的內心均能向於無我的理性上會，心不在事相上攀緣。例如，有人非理毀辱他，普通凡夫就會打妄想，說是別人不對，但此修行人不管別人對不對，他能觀察：誰是被毀辱者？我不可得，被毀辱的人不可得！法也不可得！也沒有被毀辱者，也沒有能毀辱者！他的心從因緣生法的境界，轉到畢竟空的境界、轉到無為法的境界。所以，順，就是順於理，順於諸法畢竟空的理性，不隨他人的舌頭轉。你毀辱他、誹謗他，他也不理會你，他不會說：你怎麼不講道理！他把這件事向於佛法第一義諦上理會，他如此一順，內心的貪嗔痴煩惱就不活動了，就降伏煩惱了，此謂柔順忍，雖非大修行人，也算不錯了。這裡有人寫紙條，提出一個問題：「忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜」，請以日常生活作一開示。這就是剛才所說，何謂「忍辱波羅蜜」，一般是說，他人非理相加我，我能心不動，就是忍，但實際上，不止於此，受人讚歎時，心中亦應想：誰是受讚歎者？誰是讚歎者？觀察它是畢竟空、無我、無我所，這也叫做忍，道理也是一樣的。如此觀察，就無其他虛妄分別心了。又何謂「非忍辱波羅蜜」，我能忍受你的毀辱，也能忍受你的讚歎，你讚歎我時，我心裡不去愛著這件事，不生歡喜心，我是能忍辱者，這順逆境界是所忍受者，但若觀察它是無我、無我所、畢竟空時，誰是能忍者？誰是所忍者？誰是能毀辱者？誰是受毀辱者？均是不可得，所以說「非忍辱波羅蜜」。你能如此觀察，即謂「忍辱波羅蜜」。（三）無生法忍：由柔順忍再進一步入聖道，清凈的智慧出現了，他得到聖人的智慧，這還是諸法畢竟空、無我、無我所的智慧，在這智慧中觀察一切法是無生無滅，他的清凈心中在此處安住下來，已除掉多少煩惱賊，還有一些煩惱，可以開始謂無生法忍。

　　佛法是講因果，但佛法流傳世間的主要目的是什麼？就是斷煩惱。我們學習佛法，但心裡不接受斷煩惱這件事，還是在一般塵勞境界上注意，初開始學習佛法就是這樣，雖學習佛法但往往不是學習佛法來斷煩惱，不論是在家或出家人均是如此，這是人的問題；但是，佛法本身的道理、佛法的目的，就是斷煩惱。斷煩惱的好處？是使令你的內心世界和平，不論外面世界是如何動蕩，但內心是和平的，內心無煩惱賊的擾亂，如此即安住了。神通，是入聖道以後的事，若未入聖道，最好不要有神通。未得聖道而有神通，可能對有神通者自己有傷害。

　　「得成於忍」，剛才說過，有三種，信忍、柔順忍，這二種還是凡夫，無生法忍，則是聖人。此段經文所指是何種忍？未言明，但也可通於這三種忍。這位菩薩未以恆河沙世界的七寶布施，只是學習般若波羅蜜，令自己達到這程度，他的功德就超過前面以滿恆河沙世界七寶布施的功德了。如此顯示，前面以恆河沙世界七寶布施者，也是菩薩，但他未得忍，他完全是以有所得的執著心去做功德，所以，沒有這般若之忍的功德大。這是讚歎財布施沒有學習般若得成於忍的功德大。

　　「何以故，須菩提，以諸菩薩不受福德故」：因為，得成於忍的菩薩不受福德，所以他的功德大。其他經論也有提到「一切法不受」，這句話說得好！因為凡夫容易受。何謂「受」？例如：你讚歎我，我歡喜這句話，也歡喜這個人，這叫做受。又如：你殺害我，誹謗我，種種不利於我，令我不歡喜，我不喜歡這句話，也不歡喜這個人，你說不受，其實，按佛法道理說，這也是受。何謂「不受」？「不受福德」？菩薩所做福德，不應貪著，不認為有福德可得，不執著福德是真實有的，不貪為己有，不認為這福德是我的，這就是不受福德，因為，菩薩認為一切法是種種因緣生起的，例如，這個講經法會是由種種因緣條件成就的，不是說我是講經者，你們是聽經者。例如：有一位學禪的法師向一位大禪師請問，「如何是大安樂人？」，大禪師就回答，「不見有一法」（不見有一法者，就是大安樂人）。不見有一法，就是不受，不受，就是無所得，以無所得的智慧去做功德，功德就是很大，較之以有所得者所做功德還大。有所得，是執著，執著這功德是我的，一執著我，它就有限度了。你若無所得時，心就是無限量，法也是無限量，所以功德大。

　　這段經文是較量功德，前面經文也有較量功德，但前面均是較量受持讀誦金剛經的功德，這段經文則換一句話，是較量「知一切法無我，得成於忍」的功德，從表面上看，此段經文是深刻一點，而受持讀誦金剛經文似乎是淺一點，其實是一樣的，必須知一切法得成於忍。若只是念一念經文，但心中還常發脾氣，不能向道上會，功德還是不太大。。

　　「須菩提，若有人言，如來若來若去，若坐若卧，是人不解我所說義」：前面經文說到「若以色見我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來」，是說化身佛來人間教化眾生。此處經文則是說行住坐卧的四威儀，何謂如來？若有人說：能來的那個人是如來、或能去的那個人是如來、或能坐的那個人是如來、或能卧的那個人就是如來，那麼，這個人是尚未明白我所說的道理。能來、能去、能坐、能卧的人是誰？例如，念佛的人是誰？如何是我的本來面目？這樣問，從那幾句話來看這段文，我現在能走路的是誰？能坐、能卧的是誰？這段文就是這個意思。當時，印度外道也有「如來」這個名詞，外道認為有一個「我」，「我」是常住不變，所以叫做「如」，它是來往三界，六道輪迴，來來去去，但這個「我」是不變，譬如一個人從這房子到那個房子，房子不同，但我還是不變，叫做「如來」，外道有如此的解釋。簡單地解釋一下：「來去」，佛至舍衛城又回來，佛有時到王舍城，到各地來來去去，有此來去情形；「坐」，佛有時坐在那兒說法；「卧」，《阿含經》、《阿毗曇論》提及佛也有卧的時候，於天快亮時，佛為調身，先到外面經行，然後回來卧一會兒，但並非睡覺，佛很少睡覺，但也不是不睡覺。有個外道曾經問佛「你睡覺不？」，佛回答說「我睡覺」，外道又說「睡覺是愚痴相，那麼，佛是愚痴相」，佛又回答「你不懂何謂愚痴，有貪嗔痴才是愚痴，不是說睡覺是愚痴」。佛何時才睡覺？《阿毗曇論》有說，在夏季最熱的那幾天，佛為調身而休息一會兒。另外有一種解釋：「來」是指佛由法身變為化身而來到人間，「去」是指佛入涅槃，「坐」是佛在世間說法，「卧」是佛有時會卧。以上二種解釋均是不明白佛所說的道理。

　　「何以故，如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」：佛沒有來也沒有去。佛本來也像人一樣，有來有去，有坐有卧，為何說佛沒有來去坐卧？此處有二個解釋，（一）以燈光作比喻，前一剎那的光，到了第二剎那的光，是否仍是前一剎那的光？到了第二剎那時侯，前一剎那的光已滅，第二剎那的光已非前一剎那的光，前一剎那的光不能來到第二、第三剎那；我們人也是來來去去，前一剎那的人，不能來到第二剎那，到了第二剎那就變了。「才生寂滅，無動移故》，指無動轉，沒有一個常住不變的實體東西，從前一剎那來到第二剎那、第三剎那，所以說，沒有來去，在來去上說是不來去。這個解釋就是否定有個我，我不可得，而不是說我從那個地方來到這個地方，其實早已不是了。（二）觀察都是自性空，「如來者，即諸法如義」，一切法都是自性空、畢竟空，那有來去呢？所以，有二個不可得，來去者不可得，來去法也不可得，亦就是我不可得，法也不可得，就是諸法如義，你覺悟諸法如義，故名如來。我說過，金剛經有很多註解，端看你如何解釋。

　　前面說是現化身相，此段以下是說處大千界（佛來到三千大千世界教化眾生，說這三千大千世界的情形）。

　　「須菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何，是微塵眾，寧為多不，須菩提言，甚多，世尊」：此處不是以鎚子把大千世界砸碎，是說，此人靜坐時，心中觀想，作如是觀，以心去分析大千世界，變成一一微塵，此是佛教徒的一個修行的方法。因為你要觀察它沒有，但是，很明白的一大塊物體如何說是沒有呢？若你把它變成微塵了，心情就不同，稱為「析空觀》。

　　「何以故，若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾」：這是第二個修行方法，就是觀察它是畢竟空。若這一大堆微塵是有真實性、有自性，佛就不說這是因緣有，但佛說這些微塵眾是因緣有的，此二者是相衝突的，若有自性就不是因緣有，若是因緣有就不是自性有，因此，若它是有真實性，佛就不能說這些微塵眾是因緣有的。「所以者何，佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾」：佛是經過無量劫的修行，成就高深清凈的智慧，說這些微塵眾是因緣有的，「即非微塵眾」，它是自性空的，在自性空里，微塵眾是不可得。「是名微塵眾」，但是允許微塵眾還是存在。我們做善事、惡事，也都是因緣有、畢竟空的，但畢竟空並妨礙有善惡果報。若你相信善惡因果，而又進一步觀察是畢竟空、無我、無我所，當然不會做惡事；若做了惡事，對你的畢竟空、無我、無我所之正念就有障礙。一切法、每一法都有它自己的個性，每一法的作用是不一樣：你做善法，也是因緣有、畢竟空，但它對你修戒定慧是相順，有資助的力量；你做惡事，惡事也是因緣有、畢竟空，但它對你的修行就有障礙。觀三千大千世界（一）是微塵，（二）是畢竟空，這是二種觀。

　　「世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界」：以下是觀三千大千世界。佛說此三千大千世界也是因緣有的，因緣有即是自性空，自性空里沒有世界可得，故謂「即非世界」，但「是名世界」，道理與前面一樣。

　　「何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相」：此處詳細說，三千大千世界是何因緣而有的？是三千大千世界之眾生業力（共業）所造。假若說此三千大千世界不是眾生業力所造，而是世界本身有真實性，那麼，它的體性就不可破壞了，是不可破壞的一合相，三千大千世界是合而為一，這個「一」就是有自性、不可破壞，不相信佛教的人，就會有此執著。但是，佛以智慧來觀察，認為此一合相，「即非一合相」，這只是凡夫的虛妄執著，並沒有真實的一合相，因為凡夫執著是一合相，故假名為一合相，「是名一合相」。三千大千世界是有變化的，明顯可見者，例如：地震，可知道這世界並不是很堅固，這是一個證明。另外，若有長壽的人，例如：色界天初禪、二禪、三禪、四禪之人，是有多少大劫的壽命，他就會看見這世界的變化，若此時期的人心善良，則此世界情形會好轉，若此時期的人心壞了，做很多五逆十惡之事，則世界情形也會變壞。這世界有變化，足見這世界是沒有真實性。

　　「須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人貪著其事」：眾生執著是有一合相，但是，一合相不可說是有真實性。無明煩惱特別重的人，不相信佛法，他執著這是有自性的，他貪著這自性，結果是令自己苦惱。就如貪嗔痴煩惱一樣，執著這世界是有自性的，也就會執著我有自性，若執著我有自性，則遇見寒熱境界時，就會常煩惱；若通達無我時，所有寒熱境界均與我無關係，都沒有我，變成一個大安樂人，能「不受一切法》。若執著有自性，你就會受。你說「我不受」，這個「不受」也就是受了。你若通達無我的道理，慢慢地就會轉成聖人，能得無生法忍。

　　此處是說化身佛來到三千大千世界教化眾生，他先說一切法無我的道理，先說一切法因緣生，是無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。

　　「須菩提，若人言佛說我見人見眾生見壽者見，須菩提，於意云何，是人解我所說義不，不也，世尊，是人不解如來所說義」：若有人說，佛說眾生是有我見、有人見、有眾生見、有壽者見，那麼，一定是有我。佛招呼須菩提問：這個人拿我說的這句話去這樣解釋，他的解釋對嗎？須菩提回答：不是的，這個人並未明白。

　　「何以故，世尊說我見人見眾生見壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見」：一般說，生命體是由色受想行識所組成，因為前一生的煩惱與業力，而造成現在的生命，不論生命的生理或心理，均是剎那生滅變化，無常的，裡面沒有一個實體的我，但凡夫不知道無我，偏執有我，稱為「無明》，無明執著有我，稱為「我見》，因此說出「我是如何如何」。華人若不學習佛法，就未注意此事，但印度外道對此特別認真，他們執著有一個我，並論說何謂我，就是「我相」，認為我有一個相，我們華人未特別注意此事，不懂是怎回事，但實際上也是執著有一個我，就是「無明」。執著有我，名為「我見」，不知道無我，名為「我痴」，愛著這個我，是名「我愛」，也有人是有多少慢，感覺我還可以，是名「我慢」，這幾種煩惱是很微細，若明顯表達於外，才粗顯。原來本無我，眾生偏執著有我，是名「我見」，也可說是「人見、眾生見、壽者見」，實在沒有所執著的我相、人相、眾生相、壽者相，只是眾生自己虛妄分別，就給它一個名字，稱為「我見、人相、眾生見、壽者見」。若相信佛法，修無我觀，觀察沒有所執著的我，當然，執著有我的見，也就不存在了，這稱為「無我」。但若又執著「無我」是真實性的，那麼「無我」又變成「我」，也是不對。所以說，「無我相、無法相、亦無非法相」。你就是不能執著。

　　我認為，學習佛法，每一部經有不同說法，有其特別意義，但是，「無我」的道理，在佛法中是很重要，因為「無我」，彼此相處才能融洽，佛教徒，不論是出家人與出家人，或在家人與在家人，均是如此。若有人說，無我的道理是小乘，那是不對的，大乘與小乘的分別，是大悲心的有無。若不修「無我」，與人相處就不易和睦，且自己的煩惱也不易降伏。從佛教史上看，正法時代，也都是修無我觀而得聖道，到了像法時代，末法時代，佛法就不興盛。

　　「須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相」：前面那一段是說人無我，現在是說法無我，也有勸人修行的意思。前面經文多數是說法身佛，此處則是說化身佛，說這麼多的佛法，佛的本意是為聽眾說法，聽眾是以凡夫為對象。初開始發菩提心的人（就是世俗的菩提心），你發了無上菩提願，也應努力修行，「於一切法」，主要是於自己的色受想行識、眼耳鼻舌身意、眼識耳識鼻識舌識身識意識，十八界，或其他一切眾生法、佛法，均包括在內，「應如是知，如是見，如是信解」，你應如同前面無我的道理一樣，前面是說人無我，此處是說法無我，「法」也應像「人無我」一樣，知道是無我的，一切法都是無我，應如是知見信解。知見信解，是修行的位次，（一）如是知：初開始修行時，先修奢摩他（止、定），知一切法是無我、無我所，是畢竟空，（二）如是見：修毗缽舍那（觀）的時候，見一切法是無我、無我所，是畢竟空，（三）如是信解：修戒定慧，戒是基礎，修定慧則分為二個階段，（一）先修定，定修好以後，再修慧（修毗缽舍那），稱為「定慧別修」，定慧別修是屬於如是知、如是見。（二）毗缽舍那修成功後，定慧合修，稱為「止觀雙運」，止觀雙運是屬於如是信解。當修止成功後，不只是欲界定、未到地定，可能有色界定，在定中，毗缽舍那也一併修成功，定慧均修時，一念相應，就得無生法忍，在無生法忍里，繼續修行，稱為「信解」，那是證悟諸法畢竟空的信解，與「知見」時侯不同，知見時尚是凡位。到了聖位時，還是信解人無我、法無我，「不生法相」，信解一切法相都是不生不滅，畢竟空，無我無我所的。

　　「須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相」：這是解釋「不生法相」，「所言法相者」，是色受想行識、眼耳鼻舌身意，這生命體是因緣所生法，「即非法相」，就是畢竟空寂的，「是名法相」，但它是有緣起法的存在，是名為法相。

　　有一個故事，佛在世時，舍衛國的國王波斯匿王，他有個女兒，印度話叫做賴皮，相貌醜陋，共有十八丑，因此遲未嫁人，國王乃派人去尋找富貴人家之末落貧窮後代，終於找到一位男子，這人到了王宮後，國王詢問是否能接受他醜陋的女兒為妻，這人回答：連狗都願意接受，何況王女。國王就為女兒及這人建造房舍，使令其等結婚，但國王命令這個人必須將房舍的門鎖住，勿使人進出見著王女。因為這個人常參加朋友聚會，他都不攜帶妻出去，朋友均感到好奇，某日，朋友趁機將這個人灌醉，竊取他的鑰匙，潛入他家，竟見到他的妻子特別美麗猶如天女，因而作罷返回，將鑰匙返還這個人。這個人返家後，看到妻子變美了，詑異而問。妻子就說：你以前告訴我說，你出門時都無法帶我出去，這話使令我心裡感到難過，因為，我往昔聽過佛有大慈大悲，所以，多日以來，我誠懇念佛，就見到佛冒出來，我心裡感覺踴躍歡喜而禮拜佛，此時，我的身相就完全改變。這個人迅速帶妻去報告國王，又去見佛，問以何因緣？佛就說，久遠前，有一位辟支佛到大富長者家乞食，大富長者令其女兒拿飲食去供養辟支佛，女兒看到辟支佛的相貌醜陋，就罵辟支佛，所以，她今日感得醜陋身相就是賴皮，因為，她今日慚愧思佛，始脫離醜陋。這故事可見，人是不決定的，無真實性的，人是可好可壞，好也是自己思想活動，壞也是自己的思想活動，所以，人的生命並不是上帝給的，而是自己創造的。

　　「須菩提，若有人以滿無量阿僧劫世界七寶，持用布施，若有善男子善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦為人演說，其福勝彼」：佛在此處開示如何學習般若波羅蜜經，又鼓勵勸導我們學習般若波羅蜜經。發菩提心（藏經本是譯為發菩薩心），發菩薩心就是發菩提心。為得更大福德，故應學習般若波羅蜜經。

　　「云何為人演說，不取於相，如如不動」：如何為人演說？金剛經的要義，就是不取於相，不論做何功德，均須不取相。演說此經所得的功德如此殊勝，若你歡喜為人演說，就不能說空話，必須學習不取相，如如不動，要如此修行，心中不取著一切法相，觀察它是畢竟空的，心安住在畢竟空上，不起一切虛妄分別，這是不取於相，如如不動。何謂「如如不動」？第一個如，是能觀察的智慧，是畢竟空，是不可得；第二個如，是所觀察的境界，也是畢竟空，不可得，如此安住就無一切虛妄分別執著。天台智者大師說，這是「從假入空觀》，觀察一切法是因緣所生，從因緣所生，觀察一切法是畢竟空。如如不動，就是從假入空觀而不動，是修止。

　　「何以故，一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」：這是「從空出假觀》，是修假觀。（前面「如如不動」是修止，是「從假入空觀」，所以，前後共有二個觀。或說，「如如不動」是修止，後面偈頌是修觀）。如何修假觀？有為法，實在是因緣所生的，有生住異滅，稱為有為法，凡夫是在有為法上起煩惱，造了很多罪業，也招感很多苦惱果報，「惑、業、苦》，就是這樣的生活，在三界六道中輪迴，就是有為法。若相信佛法，覺悟了，想要轉凡成聖，就必須修止觀，修止觀時，不能直接去觀察無為法，你不能離開有為法而直接觀察無為，這是做不到的，必須以有為法作所緣境，從此處深入觀察到無為法的境界。無為法是一切有為法的畢竟空性，畢竟空性是無生無滅，所緣境界一定是一切有為法，你不能超越它。「如夢幻泡影，如露亦如電」，共有六個譬喻，（一）夢：睡眠時，前五識均不動，只有第六意識在活動。通常是日有所思夜有所夢，有時是無量劫前的事，也會在夢中出現，但自己卻不知，也有可能是無量劫後的事，會在夢中先出現，但我們也不知。夢有幾種，有時是四大有病，會做相關的夢，或是鬼神、天神與你是好朋友，會預先給你通報吉祥或苦惱的事，若是冤家則是來苦惱你。此處以夢譬喻，是因做夢時不知，醒來才知是虛妄不真實的。（二）幻：是一種幻術、巫術，例如，以木石等物變出另種東西，以毛巾變成兔子，都是假的。（三）泡：下雨滴在水上，形成泡，一下子就不見了。（四）影：光被遮住而成影，這也是假的。（五）露：地面上的水蒸氣，遇冷而在草葉上結成水露，陽光出現就不見。（六）電：閃電，即生即滅，也是無常。泡、露、電，表示世間一切法都是無常的，不能長期存在。夢、幻、影，表示一切法都是虛妄不真實的，看似有，實際不實。六個譬喻合起來說，一切有為法是無常的、是不真實的。無常的，當然也就是不真實，不真實的，當然也就是無常的。初學者，可從此處開始，靜坐時修觀，可修如夢觀，「如夢幻泡影，如露亦如電」，這樣觀，觀察它都是無常的、不真實的。本來一切法都是虛妄不真實的，但有的事物不易明白，例如說房子是虛妄不真實的，就不易明白，但是說「如夢幻泡影，如露亦如電」，就容易明白是虛妄無常的。以容易明白無常、不真實的事物，來譬喻難理解無常、不真實的事物，以易解空去譬喻難解空，難解空也會變成易解空。初學者，應從容易者入手，就可慢慢進步，任何事都是不決定的，只要肯努力學習，它就會變，因此，若有人說「我不行的、我那能修止觀」，你若說不能，就真的不能了，你若肯努力慢慢地學習，就會有進步，佛告訴我們的修行方法，已完全具足，只是我們若不學習就不會知道。你若不肯努力思惟亦是不行的，你若慢慢思惟「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，貪嗔痴心就會慢慢地控制、減輕了，煩惱也會沒有了。由此假觀，再修「不取於相，如如不動」的空觀，可以周而復始地如此觀察，常常練習訓練，慢慢地就會真的「不取於相，如如不動」了，你也就變成聖人了。以上就是佛告訴講解金剛經的人，要如此修行止觀，不要向別人說空話，自己必須如此做。

　　「佛說此經已，長老須菩提，及諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行」：此是流通分。金剛經是佛與須菩提的問答，此處再標出其名字及佛的四眾弟子（比丘比丘尼、優婆塞優婆夷），以及天人阿修羅。他們聽佛說此經，法喜充滿，表示他們感覺佛法的重要，他們可能當時就證果得聖道（初果、二果、三果、四果）或得到無生法忍，所以，當然「皆大歡喜」。「信受奉行」，雖然他們得聖道，但尚未成佛，功德尚未圓滿，又有些人尚未得聖道者，也是法喜充滿，所以仍要信受奉行。因為當時的佛教徒信受奉行，所以將此經輾轉流傳下來，現在我們才能受持讀誦講說。

　　我們在家的佛教徒、出家的佛教徒，能集會在一起學習佛法，這是非常吉祥的事情，也要多謝世界佛教會的主持人（分會長），有如此好的地方，使我們能在此處學習佛法，也多謝北美佛教講經堂的邀請，也多謝各位法師、居士陪著我學習這部經，若是你們不肯這樣陪著我，我自己讀這部經，可能不會這樣用心，因為我讀的時候想到問題，就要盡量去找到那本書來讀，我必須認真準備才來這裡講，我這樣講還是不及格的，但是，我願意繼續學習。我剛才說到，要多謝各位，但是，我們還要多謝佛菩薩的加被，使我們法會有始有終的圓滿。

　　有人問：鈍根的凡夫發菩提心，應具何條件？

　　師答：《瑜伽師地論》對於發菩提心的因緣說得很清楚，但是我們不可能完全具備，其中有人見到佛的大神通而發菩提心，我們是難具足此事的，我們未能見佛。另外，有人感覺到佛法是一切眾生滅除大苦的唯一因緣條件，但是佛法快滅亡，所以，我們要發菩提心弘揚佛法，這個條件，我們有可能具足，但要再加上一把利劍，我們現在要努力，拿出一些時間精神去深入學習佛法，你才能認識這句話是真實不虛的，佛法是真實能滅除大苦的唯一方法，其他方法均無效，若你真實認識此件事，你就會發菩提心了，這個條件可能會具足。例如，你在中學時發願要做醫生，你以後在大學時就是讀這門課，慢慢的學習，你就會成為醫生。發無上菩提心要做菩薩，與未發心的人是有很大不同，你最初必須降伏自己的煩惱，「云何應住，云何降伏其心」，要時時照顧自己的念頭，要時時發慈悲心去救護眾生，看見別人有困難時，要真實去幫助而不是袖手旁觀，這是由慈悲心發出來。自己要時常學習佛法，且如理作意，就有可能發菩提心。例如，你見到一個很苦惱愚痴的人，你認為我不要睬他，這就不是發菩提心者之行為，你必須覺得此人是很可哀憫，你要想辦法如何度他，這就是發菩提心，至於你能否度他是另外一回事，但是，你的心要發出來，那麼，你就是菩薩。因此，要具足什麼條件？（一）要如理作意，（二）要拿出時間精神來深入學習佛法，否則還有困難。

　　有人問：菩提心是否就是四弘誓願？

　　師答：是的。四弘誓願：眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成。發四弘誓願，依瑜伽師地論、顯揚聖教論，要自己誠懇跪在親教師、大德前，磕三個頭髮願。若無法遇見這因緣，就在佛前發願，非只是在佛像前發願，要如佛真實在面前，跪在佛前磕頭，向佛真實表達自己的意願，你天天早晨如此做，長時期下來，菩提心就會發出來。

　　有人問：發菩提心，是否應無四相？

　　師答：是的，應該無四相。你說你是菩薩，但若無四相，有人來毀辱你時，你能受得了嗎？若你能無四相，就能受得了。

　　有人問：佛說三心不可得，此是理，應通於凡聖，則凡夫之發心亦是剎那不留？

　　師答：三心不可得，分為二方面說，（一）是一種理論，不論你是否承認，佛法理論說三心不可得，過去心的自性不可得，現在心的自性不可得，未來心的自性不可得。這是理，應通於凡聖，所以，凡夫的發心亦是剎那不留，是的，心是剎那變異。

　　有人問：如何使菩提心長遠？

　　師答：發菩提心而不間斷，是不容易的。自己發菩提心，也勸朋友發菩提心，自己的菩提心也就能長遠些。

　　問：在煩惱的凡夫境界，佛菩薩之加被是否為他力？

　　答：是的。我有個感覺，若人有誠心初來到佛教中學習者，多數會感覺到佛菩薩的加被。佛菩薩是平等加被一切人，但是，若不信佛者或信佛而不用功者，就難以感覺到。你愈精進勇猛修行者，就愈會感覺到佛菩薩的加被。若你不信，你可以試一試，當你精進用功一段時期，就會感覺到，若一旦懈怠，就差一點，佛菩薩也可能警告你一下，你也會感覺到。佛菩薩有時是順你意思、讚歎你一下，有時會訶斥你一下。

　　問：何謂見思惑？何謂塵沙惑？何謂無明惑？

　　答：這是天台宗的話。（一）見惑：主要是「我見」，執著有我，認為這個臭皮囊裡面有一個常恆住不變異、有主宰性的我。另外，尚有「常見」、「斷見」。為何稱為見惑？見指見道，若見到諸法畢竟空、無我、無我所，我見就滅了。（二）思惑：主要是「愛煩惱」。為何稱為思惑？思是指修道時，你見道時就是聖人了，但還是繼續思惟諸法畢竟空、無我、無我所，就把愛滅掉了，所以叫思惑。見思惑，是三界以內，欲界、色界、無色界，不論有無禪定者，均有此見思惑。（三）塵沙惑：塵沙表示數量很多。斷了見思惑就是阿羅漢，但仍有很多事是不明白，無量無邊的佛法還不能完全通達，這是塵沙惑。例如，凡夫度化眾生時，他只是講佛法，完全不管聽講者之根性。但菩薩就不如此，菩薩知道這個眾生是何根性，是貪煩惱重而愛煩惱輕、或其他煩惱的輕重、善根的厚薄，然後才對他說佛法。斷了見思惑的阿羅漢，還不能完全知道，稱為塵沙惑。斷了見思惑，就能通達一切法畢竟空、無我、無我所。斷了塵沙惑，就在如幻如化的境界中，知道如何度眾生。但是，你在畢竟空或在無量無邊的法門中，你還有些微細的執著，就稱為「無明惑」，必須繼續修行，究竟清凈，才能得無上菩提。三種煩惱，以我們現在來看，是見思惑在活動，其他的就不明顯。

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