妙華法師 著：智慧與解脫——《維摩詰經》釋論（5）|

核心提示：第七章　四大菩薩問疾　　一、本品緣由　　本品產生的原因，是由於弟子品而來。因為在弟子品中佛命十大弟子們前去問疾，他們各述本緣，都言不堪任詣彼問疾。所以，任務只有落到諸位菩薩的身上了。又，在前幾品里我們就聽聞了維摩詰居士的德高二乘，在此品看來，不但高於二乘，而且高於菩薩。另外，為顯維摩功德智慧，及方便... 　第七章　四大菩薩問疾

　　一、本品緣由

　　本品產生的原因，是由於弟子品而來。因為在弟子品中佛命十大弟子們前去問疾，他們各述本緣，都言不堪任詣彼問疾。所以，任務只有落到諸位菩薩的身上了。又，在前幾品里我們就聽聞了維摩詰居士的德高二乘，在此品看來，不但高於二乘，而且高於菩薩。另外，為顯維摩功德智慧，及方便力，示現有疾，這是善體佛意，代佛弘揚，故可以總結：方便品中主說凡夫法，弟子品中主說聲聞法，本菩薩品中主說菩薩法。折衷疏說，「上品雖已斥小，未明彈偏，，欲明彈偏，」所以有此品自然出現。

　　二、菩薩意義

　　菩薩，是菩提薩陲的簡稱。漢譯，覺有情，即能使有情(眾生)覺悟。或，自己已有智慧之覺，尚余緣慮之情，來「留惑潤生」。有情是菩薩所化導的眾生，覺就是菩薩所求的佛道，具此三義名菩薩。

　　三、彌勒問疾

　　1、辭命

　　於是佛告：「彌勒菩薩，汝行詣維摩詰問疾！」彌勒白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

　　彌勒，漢譯慈氏，也叫阿逸多，譯作難勝。他已經得佛援記，一生補處，在釋迦佛教化因緣過後，他當來此土成佛，教化眾生。現在居兜率內院。正因為他位居補處，是「眾情所宗」，所以克命他前去問疾。可他也「不堪任詣彼問疾」，並敘說被呵因由，這是因為，維摩詰是金粟如來，已證無生，久住法身之位，而彌勒方補釋迦應身之處，故「以圓斥偏」是有威德的。

　　2、敘述昔日受折

　　所以者何？憶念我昔，為兜率天王，及其春屬，說不退轉地之行。

　　兜率，漢譯知足。這些天人，受各種欲樂，深感知足，住六欲天的第四天。天王及其眷屬知彌勒後生此天，所以特來請教，彌勒便為他們說不退轉的法門。大致有四種：一者，信不退轉，在十住中的初住位，因為在十住以前的信心是很容易動搖的。二者，解不退轉，是七住位，到七住時，一切對佛法的理解不再退轉。三者，證不退轉。初地破無明顯法身的時候，對所證的法有了把握，故只有前進，沒有後退。四者，念不退轉。七地前念有退轉，八地以上，菩薩念念增勝，流入法海，就不退轉了。彌勒雖沒有明示給天王說哪一種不退轉，但折衷疏中說：「以勸不退菩薩行」。

　　時維摩詰來謂我言：『彌勒！世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提，為用何生得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住；如佛所說：比丘！汝今時亦生亦老亦滅。

　　授記，即聖言說與叫授，以心印心，印可所得果位日期叫記，通俗的說便是：佛印可某人某年某月當得何果位等等。現在，維摩詰問彌勒，佛曾經給你授記，盡此一生，當補佛位，即等覺後將成佛道的時候，那麼是用「何生」得以受記呢？因為有生必有滅，所以以三世來問他，如果說是過去生，過去生已經過去了，不能說是生；未來生又未曾來，也不能說生；現在生是剎那變滅，念念不住的，更不能說是生；佛本人也在其他經中說：「比丘，汝今即時亦生亦老亦滅」。即，我們這一生，也具足生、老、滅的，出胎的一瞬間也比在胎中老多了，依次沒有個可以執著的「生」。所謂：「一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說」。授記也是諸法之一，諸法既然時刻遷流不住，還有什麼授記的法得？若自己以為有法可得，有位可補，這和佛圓頓微妙的法相去甚遠了。

　　從空宗觀點看，過去、現在、未來三世從因緣生，緣生即沒有自性，沒有初、中、後可得。如空中鳥跡，「無有分齊」。從性宗觀點看，過現未三世當體不生，同一剎那，哪有初生後滅的事？三世不可得，彌勒一生受記無立足之地。其用意在於依漸次教，修行者有階梯可經歷，漸次證佛果。所謂從修行到證果要經過三大阿僧祗劫，這使一般眾生看「佛道長遠，久受勤苦」便會退悔。如果能「不歷諸法而自崇最，」「頓超直入如來地」或「一念頓超」「十地頓超無難事」，則眾生必不退悔，維摩的良苦用心在此可見。又，若位居補處，四十二分無明，再破一分便可成佛的彌勒尚且受詰，更何況二乘人的所學所修呢？同時應知二位都是法身大士，彼此心照不宣，以此抑揚方便推舉佛法究竟法門而已。

　　若以無生得受記者，無生卻是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎？

　　前面一段經文是就「一生」說，今此段經文是就「無生」立言。維摩假設說，如果彌勒不是以「生」而是以「無生」得了佛的授記，請問，「無生」本是正位，已經在正位中還有什麼受記可言呢？正位對不究竟的二乘所證偏位而言，本無正位名言可立，「實際理地不受一塵，言語道斷，心行處滅，」沒有生佛的分齊，連佛果菩提也不能安立，那有「受一生記」的說法呢？正如《金剛經》所言：「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提」故「燃燈佛與我授記」，現在你彌勒有一生補處的頭冠，是「頭上安頭，屋上架屋」的多事了。   

　　為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅，一切眾生皆如也。一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如法不二不異。

　　前約無生反詰彌勒，其實無生便無滅，無生無滅即真如實性，所以此段經文又約真如來問難。真如自體如如不動，不增不減，也不垢不凈，有「一生受記」可得，便有「生」的滅，生滅是對待法，不是實相法。那麼彌勒如一生得受記，便如同凡夫執著法相，如以「滅」得受記便落外道斷見，二俱非理。一切眾生，指六道有情；一切法，指三界依報；眾賢聖，指三乘賢聖；既然叫做真如，則法界皆「如」，有一法非「如」，則不能叫真如。現在彌勒受記，眾生要麼都得受記，要麼都非受記，同一法界，同一真如，不能有你彌勒受記而沒眾生受記的道理，這就是「不二不異」，如果有二有異皆非真如法，故無生真如位中不應受記。所謂：「真如界內，絕生佛之假名；平等會中，無自他之形相」。

　　若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得，所以者何？一切眾生即菩提相。若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度，所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。

　　涅槃譯作圓寂，即圓滿菩提寂滅煩惱之意。是一種悟入真理境界不生不滅的狀態。有四種涅槃的不同：

　　一、自性清凈涅槃，是說一切法本自如如本自清凈之理，不從外來不從他得，眾生本性清凈；

　　二、有餘依涅槃，謂煩惱苦因除盡所顯的真理；

　　三、無餘依涅槃，謂煩惱苦果斷盡所顯的真理；

　　四、無住涅槃，謂所知障窮盡，大悲般若所轉的真理。

　　現在是以自性菩提和本性清及涅槃來反詰修證菩提和修證涅。因為修證所得的菩提涅槃是幻修幻證，即不從外得，也不從新生，當知所證得的，也是自性菩提自性涅槃。諸佛知道一切眾生只是幻相，當體是究竟寂滅的，眾生相就是菩提相和涅槃相，如此生佛平等，眾生相和涅槃相不二，彌勒也是眾生之一，彌勒既然能得滅度，眾生也得滅度。達此理，彌勒就不應以漸次修證得果的法門去誘惑諸天人，在「無生」「真如」「菩提」「涅槃」平等法性中，眾生一切現成，本自具足，何勞彌勒辛苦？！

　　3、總結責難

　　是故彌勒，無以此法誘諸天子。實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。彌勒！當今此諸天子，舍於分別菩提之見。

　　根據以上維摩詰的說法，彌勒一生授記難道成了虛妄的嗎？這是以理奪事，惟恐凡夫二乘貪執其事，故有此一番理論。若以事奪理，則佛事門頭不舍一法，有無授記也不壞法體，何妨熾然授記。彌勒不答非真不能言對，這是彌勒「居權利物，甚椎物機」的原因，以此舉揚維摩智慧辯才無礙，佛法得以圓融究竟弘揚。

　　4、敘述所說菩提相

　　所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，舍諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，事實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不合故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清凈故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法難知故。』

　　「不會」，是不會合即無緣的意思。菩提智照現前不與十二處(入)會合，和十二入會合的都是染污生滅的愚痴法，故菩提與其無緣。和眾生的煩惱習氣「不合」是菩提，因為，菩提只和真如法性「合」。有形色必然有處所，菩提沒有形色，所以沒有處所(方所)。

　　「菩提」這個說法也是假名安立，不過是代表智德的方法而已。菩提法性的本體一法不立，一塵不染，名字性空，本不可安立。

　　「菩提」猶如化人一般，沒有自己的知見，雖然眾生性具，但不是心識所取捨的，沒有取捨知見的，才是菩提。

　　「菩提」本自寂靜，不被六根六塵所迷亂，故言：無亂是菩提，常自靜故「善寂是菩提」者，善寂即不寂而寂，寂而不寂，不滯於靜，不亂於動，動靜一如是名善寂。菩提自性清凈，寂然不動，但任用自然，不同於死寂。

　　有所取便有攀緣，攀緣便妄想叢生，菩提無所取便無攀緣，因為其功德法財自具，不暇外求。同時菩提是絕對的，不是相對的，相對的事物可以有好壞美醜高低的比較，菩提是無可喻的。菩提又甚深微妙，不是言傳口議心思的，《解深密經》所謂：「微細極微細，甚深極甚深，難通達極難通達」。

　　以上十一句是從真性菩提立言的。維摩給彌勒廣示三種菩提之相，妙達此者，才能說是不退轉行。

　　以上共二十五句釋菩提的體相，從各方面總體說明菩提之相即不可得，也不可失，有得失就不是菩提。分別有無得失是「狂心不歇」，「歇即菩提」。菩提是法性的真智，非是有形，也非無形，所以不是幻身和遷滅的妄心可得的。正如折衷疏所示：菩提是離念真體，身心是妄情分別，才見身心，菩提已滅，所以身心不可以得菩提。

　　說「寂滅是菩提」的原理是：菩提是不生也不滅的，「生滅既滅，寂滅現前」，就滅除各種形相。所以，這個菩提應指二種菩提：一、斷德菩提，理空為斷菩提；二、智德菩提，心空為智菩提，有智用故。

　　「觀」，是心觀或眼觀，是能觀和所觀對我法進行分別的結果，而菩提真理是絕對的，故說不觀是菩提。不究竟者以為觀受是苦等才可以證菩提，殊不知總隔一層紙。

　　「行」是心行，菩提不落心行思慮，不是憶念能得到的，故說「不行」是菩提，若「行」，欲求還遠。

　　以上三句是從真性菩提立言。

　　「斷」，是說斷除斷常二種見，還菩提清凈的本來面目。我法二種為見取所據著，在菩提真理上沒有「見」和「取」，捨去所有的「見」，而這些見不外乎是斷見和常見二種，菩提沒有染著，故言「斷是菩提」。

　　「離」，是離妄想，妄想是分別心所得，菩提是分別心所不能得的，只有遠離或舍除妄想才能證得菩提。

　　「障」，是遮止的意思，有了願欲便埋沒了本然菩提，因為菩提不是願欲所能求得的，必須消除願欲，靈徹真性才能現前。

　　「不入是菩提」，是不入色聲香味觸法，不隨外境所轉，對五欲無所貪著，就是菩提。

　　以上四句是說實智菩提。

　　菩提就是如如智，以如如智順於如如理就是菩提。住於真如法性中就是菩提，而不住在六根六塵中；菩提是有所至的，這至是至無所至，無所不至，而至極究竟的，至於真如實際的理地。

　　「二」是心物分離，妄心分別的結果，在平等一體的菩提中，是沒有是非彼此的分別的，上至諸佛菩提，下至六凡眾生，都是平等的，如虛空含攝萬有一般的平等。

　　有為法有生住滅三邊，無為法遠離三邊，菩提是無為法，故，沒有生住。「知」同「智」意，菩提之智，猶若大圓境，眾生所思所想映現其中，歷歷分明，故說「智是菩提」等等。

　　5、總結不堪理由

　　世尊，維摩詰說是法時，二百天子得無生法忍。故我不任詣彼問疾！

　　無生忍，聞三種菩提之相，斷無明惑，證念不退。二百天子聽維摩詰所說以後，便當下證得念不退。見此，彌勒也說自己不能前去問疾。

　　四、光嚴問疾

　　1、辭命

　　佛告光嚴童子：「汝行詣維摩詰問疾！」光嚴白佛言：「世尊，我不堪任詣彼問疾！

　　以自性智慧光明，和種種福德光明莊嚴自心身，故名光嚴。童子，少年純真，未置家室，依佛法真義，童子有迥脫根塵，靈光獨耀，無分別智的意思。

　　佛先命出家證位的彌勒，以示尊敬，再命在家的光嚴，光嚴和維摩詰一樣都是在家菩薩。光嚴也和十大聲聞及彌勒一樣辭命不肯前去問疾，因為他知道問疾因由舉行大法會的主角不是他，聽眾也不是他所化的機宜，故他也辭命。

　　2、敘述昔日受折

　　所以者何？憶念我昔，出毗耶離大城，時維摩詰方入城，我即為作禮，而問言：『居士從何所來？』答我言：『吾從道場來！』

　　道場，是修道證道的場所。有理和行二種理義：一、約理而言，真如實際為諸佛得道的場所，諸佛在此修因，在此證果。而真如遍及萬法，萬法皆是真如，所謂「一色一香皆堪悟入」。二、約行而言，六度萬行無非儘是修道場所，以此除治習氣，真性自凈。此幾句經文言簡意豐，頗有中國禪門機鋒風格。試析：大城是暗示一乘的寂滅場地，光嚴位居補處，故心念中時常等待著成道一坐寂滅道場。出大城，表光嚴不知自己常住道場，背道而去。維摩方入城，表他知道是道場，向道而去。出入相遇，表二位雖都是法身大士，但都在因位，未證得究竟佛果，故有往來之相。作禮而問合乎真俗情理，依俗依真依本經任務都是維摩位尊。問言：「居士從何所來？」，暗示法身是本無所住的，那有往來之相呢？但童子又藉此一言，引起維摩說法，廣示道場之真義。所以，維摩便故意似的回答：「吾從道場來！」光嚴是注意道場的，一定會啟問道法實相，便引出說法端由。

　　我問道場者何所是？答曰：『直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈怠故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；舍是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背舍故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，舍有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力無畏不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故；如是善男子，菩薩若應諸波羅密，教化眾生，諸有所作，舉足下足，當知皆從道場來，住於佛法矣！』

　　道場是什麼？從事上說，修行辦道的地方就是道場。比如寺院、石窟、舉行各種大法會的地方都可以說是道場。從理上說，人人本具真如佛性，不藉修證，當下現成，就是修道成道的道場。光嚴童子啟問什麼是道場，維摩詰以三十三句從總別上給以回答。

　　初句「直心是道場，無虛假故」是總答，因為心是法界無體，一心具足十法界善惡諸法。而「直心」謂「內心真直，外無虛假」(肇注)是萬行的基本，《楞嚴經》也說：「心言直故，如是乃至始終地位，中間永無諸委曲相」，都是闡明一直心為主體，萬行無委曲為道場，「不越方寸，道自修者，乃真道場」的道理。

　　從第二句回答起共三十一句是分別回答什麼是道場。由於直心行無委曲，便能將心中所理解的佛法付諸於實踐，即「發行」，如心裡「唯念真如，不修萬行，有解無行，唯是空知，不能成辦出世事業，」只有「發舒萬行」，才能「以事實理，以福濟慧，」辦出世的各種事業。所以付諸於實踐後是「深心」，在做各種出世事業的具體行動中「性德日朗，」信心日固，不以有為為目的，對真如佛性體達明了，所行不被境風所動，日月精進，才能增益無有限量的無為功德。

　　菩提心，即大悲心。大悲心又有正偏的分別，只以悲心撥除自己的苦難，自度自利是二乘的偏空；以無緣大慈，眾生及我同體大悲，自他雙利是大乘的正發菩提心，不然，不名大悲心，名實不符故。「無錯謬」，就是不墮二乘，不落外道歧途。只有發菩提心，大悲心，才能安坐寂滅道場，不墮邪宗，不趣小徑。

　　布施以下六句是說六度就是道場。布施以能施所施和施物三輪體空為究竟，若望報，便是世間有為法，而非道場，施而不求報是無為法，真正的道場。有菩提願而不嚴持三具凈戒，其願終不能滿。因為，戒攝一切善，止一切惡，自利利他，能使其所發的菩提願，在實踐中得以圓滿成就。忍有三種：生忍、苦忍、法忍，此三若能做到發菩提心及嚴持凈戒中途就不會退舍，在日常行事起心動念中也不會擾亂眾生，更不會障礙眾生，一切都能在恆順眾生下完成。精進法門對治的就是懈怠，因為懈怠是意志消沉，精神散亂的表現，只有意志專一精神不懈怠的人，才能成就各種善法，擔荷如來正法家業，所以經中說「精進是道場」，其意義在此。禪定能夠使人心恆清凈，息滅妄念狂心，久之其心便調和柔順，如洪水濁，潭水清之理相同。十方一切佛都是從甚深禪定入金剛三昧而成正覺的，調柔心能長養聖胎，智慧能破除煩惱黑暗，故說，禪定是道場。

　　若能廣修以上六度法門，就能從實際行動證得寂滅理體，所以六度就是修道的場所。六度以下說四無量心，即慈、慧、喜、舍，這是四種攝受眾生皈心向善無量的法門，慈能給予眾生歡悅，而且佛陀所說的慈是大慈，即一切平等，沒有怨親之分，人我短長，故若能以平等慈心觀待眾生，就是和諸佛一般。悲能撥除眾生的苦難，若能行平等大悲，救度一切，如地藏王菩薩一樣，入得地獄忍受疲苦，以撥除眾生的苦難為事業，其必使眾生信賴佛法。

　　喜是隨喜讚歎，佛見眾生作善或教人作善必生歡喜，菩薩也和佛一樣。舍是布施之義，眾生所需，菩薩舍予，眾生得益必皈順佛法。也有人解釋說，舍是捨去憎愛好壞的執著心和不平等心。這四無量心是菩薩在教化眾生中成佛的道場，也是我們作人可以依賴的準則，常有人說，做人難，若能抓住無緣大慈，同體大悲，隨喜讚歎，給予利益，除去執見做去，必不難了。關健在於六度和四無量心任何一項實踐起來，都和智慧、心量，對佛法的信仰以及各方面聯繫在一起，所以很難實行，一旦付諸於行動必有利益。

　　對一般眾生用言語開示佛法是可以的，但對有些外道或在某學科有成就的人來說，沒有神通示現就好比沒有上天攬月的妙臂，下五洋捉鱉的長腿一樣。成就了六通，便有了救度眾生的利器，就能建大道場，做大佛事。

　　具諸善法，背舍惡法，得到解脫，即是道場。背舍惡法是因，得大解脫是果，二乘修八背舍，證得八解脫；菩薩修二十五有三昧，得大解脫道。

　　方便有狹義廣義之分，狹義講即方法，所謂權巧方便；廣義講，佛法實相不可心思不可口議，實相無相，凡有言說形象皆是方便。若只有實相無相的真實而沒有言語形象的方便，佛法就鮮為人知了。

　　四攝法是菩薩攝受眾生的四種方法，即布施、愛語、利行、同事，各有二種：布施，下人以財施，上人以法施；愛語，下人以軟語使其得悅，上人則以法語慰喻，「皆以愛心作愛語」(羅什語)；利行，下人為其施設方便使其得俗利，上人為其施作方便使其得法利；同事，惡人誘以善法，同善人相處則使其善根增長，「隨類而入，事與彼同」，所以叫同事。菩薩以此四種方法攝受眾生，弘揚佛教，猶若車之四輪，其行必遠。若沒有四攝法，眾生則易於遠離，背棄佛教。對於修行人，若欲行菩薩道以四攝法運用於日常，其弘化必然稱心如意。

　　如阿難十大聲聞之一，多聞第一，外出里巷托缽，被摩登伽以邪咒迷惑，撫摸其體，戒行將失。多聞佛法是幸事，可以獲得各種差別的智慧，易於鑒別眾生的心行。但聞而不行，如人見陽焰，終不得解渴。如能依所聞佛法付諸於行動，則不虛多聞，所以說，如聞而行，是多聞實踐的場所。

　　正觀諸法實相無相，才能降伏其心，因為不了達諸法實相，不知妄心的根本，雖然說降伏其心，不能真正降伏。所以，一部《金剛經》從啟問「如何降伏其心」始，不外解說如何伏心的道理。肇注也說「強梁則觀邪，調伏則觀正」，強梁即狂心不歇，妄念紛飛，那麼其觀必然歪邪，若調伏其心，那麼就正念現前，清凈無為。

　　修三十七道品的因，能使修行者捨去世間有漏諸染法，而成就世間清凈無為的無漏法。

　　諦，是真實不虛之意，所以又名真諦。共有四種真諦：一諦，即第一義諦，是實法實相；二諦，即真諦俗諦，依真諦講諸法皆空，依俗諦講萬有森然；三諦，即真俗中；四諦，即小乘苦集滅道四諦。折衷疏說：「諦是審實之義，佛說苦諦實苦，不可令樂，集真是因，更無異因，」所以四諦不象世間法那樣，誑惑世間，是真實不虛地說出人生實相。

　　緣起，是佛教教義基本理論之一，在此緣起是說十二因緣的緣起。緣覺人修此法門以為從無明滅乃至老死儘是有盡的。不知「因緣相生，無窮盡」的至理，如果能悟到因緣相生也無自性的道理，那麼「智心自明，智心既明，則道心自成，」所以可知道業的成就，是以緣起性空為基地的，所以直說「緣起是道場」。「乃至」，是省略十二因緣中間的詞，十二因緣是：無明，行，名色，六入，觸、受、愛、取、有、生、老死。    煩惱，不僅僅是一般社會上所說心煩意亂的煩惱，佛教的煩惱有廣狹二義；廣義的說，一切眾生的無盡妄想皆是煩惱；狹義地說，貪、嗔、痴、慢、疑、見這是每個眾生具體的煩惱。

　　如果能依大乘義理，知煩惱無自性，煩惱即菩提，當下便是真如實際。二乘人以為斷了煩惱別有菩提可得，「舍冰求水」，眾生又是煩惱即煩惱，煎灼身心。唯大乘菩薩能證知煩惱即菩提，住於法位而不傾動。

　　眾生，是從緣所生之意。從外，三界內都可以說是眾生，以各種方式存在，其產生不外乎胎卵濕化。從內，即自性眾生說，五蘊即自性眾生，以五蘊眾緣所生而構成人的精神世界。既是眾緣所生，緣生則無我。眾生能夠知道無我的真理，從而發佛果菩提之心，這眾生就是常住道場中的大覺眾生。

　　諸法無性以空為體，空性當體就是諸法實相，而不是滅諸法才有空性可得，見到真空的理體，就與證得道場無二無別了。

　　不守自性，妄心移形便是魔；自性湛然清凈，不被外境所轉，便是佛；佛魔從真義上說是一如一體的，所以降魔不是和魔王爭打格鬥，而是使自性湛然如如不動，使魔力消滅於無形，心境不為所動。

　　古德說：「三界若空花，塵勞做佛事」，菩薩明知三界和空花一般不實在，但卻常游三界以化導眾生，不被三界所迷著，這和眾生業報所趣是不同的。

　　獅子是百獸之王，其吼聲使群獸振驚，喻菩薩演揚道教，智慧猛烈，悟解超人，毫無畏懼，攝邪道入正道，攝邪法入正法，無所畏懼弘揚大法此便是道場。

　　佛陀修得十力，四無所畏，十八不共法(前已釋)，在教化眾生時遠離一切過咎。同時，又具足天眼，天耳，漏盡的三明，於事理通達無礙。

　　佛於一念之間能通達真俗事理諸法，窮盡無餘，是由於獲得根本智所致。一念雙智，洞達事理，是為究竟道場。

　　波羅蜜，是到彼岸，「菩薩應眾生八萬煩惱，立八萬度門」，一切所作所為沒有不是道場的地方，而不僅僅是某一處所。

　　3、總結不堪理由

　　說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心，故我不任詣彼問疾。」

　　當維摩詰廣說道場之義後，有五百天人都發佛果菩提的心，所以光嚴童子也回答佛說，所以啊，我也不能前去問疾。

　　4、總結段意

　　命光嚴童子問疾一段經義折衷疏概括說：以上自三心六度，乃至三十七品，是明萬行道場。因修萬行，果證如來，萬行為得道之場故；自四諦至一切法，是明諸法道場，蓋四諦十二緣等，為行人所觀之境，了此諸法能得道故；降魔至知一切法，是明水月道場，世尊降魔成道，具足力無畏等一切功德，皆如水月空華。古云：宴坐水月道場，修習空華佛法，降伏鏡里魔軍，成就夢中佛果。光嚴童子以為，修行菩提，成就菩提，須有場所，定其區域，合乎儀軌。就象密宗的建立道場，供像陳物。這樣一來必然心系物境，意著事相，不能游身法界，融歸自性。維摩藉道場之名，發明其意：一切時，一切處，舉手抬足，起心動念，「嘻笑怒罵，無非佛法，行住坐卧，儘是道場」。

　　五、持世問疾

　　1、辭命

　　佛告持世菩薩：「汝行詣維摩詰問疾！」持世白佛言：「世尊，我不堪任詣彼問疾。

　　「執持佛法，教化世間」(太虛語)故名持世。有《持世經》是佛為持世菩薩所說。以下經文「住於靜室」等可以分析出，此菩薩性好靜，「觀其所言，抑何嚴正隆重，凜凜不可犯」，(太虛語)，故伏下有對待的線索：動(魔)與靜(持世)，持世嚴正與波旬迷亂的必然交鋒，也伏下受折因由。

　　2、敘述昔日受折

　　所以者何？憶念我昔，住於靜室，時魔波旬，從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂弦歌，來詣我所，與其眷屬，稽首我足，合掌恭敬，於一面立。我意謂是帝釋，而語之言：『善來喬屍迦！雖福應有，不當自恣，當觀五欲無常，以求善本，於身命財，而修堅法。』即語我言：『正士！受是萬二千天女，可備掃灑！』我言：『喬屍迦！無以此非法之物，要我沙門釋子，此非所宜！』

　　「波旬」，漢譯「殺」意，因為他常想斷別人的慧命，又叫惡中惡。惡有三種：一惡、二大惡、三惡中之惡；如果有人以惡的言行對待自己，便以惡的言行報復叫做「惡」。如果別人不傷害自己，無故加害別人叫做「大惡」。如果有人來供養恭敬，不想著如何報答，反而傷害其身命，叫做「惡中之惡」。魔王波旬便是惡中之惡。現在，他知道持世是佛弟子，為了使其不懷疑自己的身份，便化裝成帝釋的形象，來到持世的靜室。又因持世不能動靜一如，持不持不二，所以「入定觀則知，不入定觀則不知」，使波旬鑽了空子。你既然厭鬧求靜，心有所離，就給魔隙以入。你必須離群索居，方能持心不亂，就給魔以擾亂時機。波旬在三界中有很大的惡勢力，希求人們墮落生死，他們就多了眷屬。有一次他狡猾的對佛說：「瞿曇！我現在敵不過你了，等到你滅度後到未法時期，再差遣我的子孫們到你佛教里出家，藉你的名，吃你的飯，壞你的事，破你的法，看你奈我何？！」當時佛聽後也禁不住流下眼淚來。正所謂「獅子身中蟲，自食獅子肉」，今日佛教內部形形色色的魔敗事實不正是波旬心意的真實寫照嗎？所以，有慧力的佛子們，且當以決擇慧住持正法，不可落入魔網之中。

　　「喬屍迦」是帝釋過去時的姓，別字摩伽陀。持世誤把魔王當做帝釋，一本正經開示說：你因修十善得了天福，但不應太放逸恣行，應當知道有為法必將壞滅，終歸苦空。你最好用你現在的身命、財(三堅法)，而修習出世間的「法身」「慧命」「法財」的真正三堅法才好。

　　持世如此開示，魔王反而魔性大發，要供養給持世一萬二千天女，供洒掃之用，其意以壞持世道行。所以，持世便不識魔意，以出家人行持開示說：帝釋，你不要用這不合佛制的東西，供給我出家人，這對我們來說是不適宜的！持世此時如此迷惑，不識「帝釋」的本來面目是波旬，不但有閃失的危險，而且必遭智者痛責。

　　3、正敘折詞

　　言未訖，時維摩詰來謂我言：『非帝釋也，是為魔來擾固汝耳！』即語魔言：『是諸女等，可以與我，如我應受』，魔即驚懼，念維摩詰：『將無惱我。』欲隱形去，而不能隱，盡其神力，亦不得去。即聞空中聲曰：『波旬！以女與之，乃可得去。』魔以畏故，俯仰而與。

　　「擾」，是擾亂，「固」，本來是堅固，不被動搖之意。如果持世被魔所惑，其擾亂動搖了持世根基，持世就是被魔所降伏；如果持世不被魔所惑，通過此次較量更加堅固了其定力和道業，如「燭因剪而光熾，金因煉而色精」一樣。維摩詰在持世危難之際從遠方飄然而來，以「火眼金睛」識破了波旬的西洋鏡，將持世從睡夢中呼醒，並進一步逼迫波旬，我是佛在家弟子，出家人不能受用，我可以，你給我吧！言外意，可以給這些天女教導以佛法，故「從索之也。」波旬知道自己道力敵不住維摩詰，驚怕得汗流浹背，向維摩詰求饒，你不要惱害我，在此情景下，波旬欲一走了之，但他的隱身術也不靈了，盡其神通之力，也不能逃走。這時，維摩詰示現神通，空中作聲，告訴波旬，將這些天女留下，你才可以回去。波旬因為恐懼維摩詰，權衡利弊後便俯首將天女們給了。

　　4、敘述維摩詰給天女們說法

　　爾時維摩詰語諸女言：『魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心。』即隨所應，而為說法，令發道意。復言：『汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也。』天女即問何謂法樂，答言：『樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂觀五蘊如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚，樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬養師，樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧，樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂凈佛國土；樂成就相好故，修諸功德；樂莊嚴道場，樂聞深法不畏；樂三脫門，不樂非時；樂近同學，樂於非同學中，心無掛礙；樂將護惡知識，樂親近善知識；樂心喜清凈，樂修無量道品之法，是為菩薩法樂。』

　　得天女又令其發菩提心，這是維摩菩薩「悲智弘深」(《折衷疏》卷三)。菩提種子，眾生皆具，天女自然也目前現成，怎能佛果菩提不證，而甘心作魔眷屬呢。故維摩教天女發菩提心，「欲轉魔為佛」，為其奠定得出世間法樂的基礎。「令發菩提心」後，接著「隨機」勸導天女實踐菩薩行，從勸其以法樂為務，不要再以財、色、名、食，睡五欲為樂，可以見出「即隨所應而為說法」的方便般若。因天女們在魔宮中已經薰染上貪五欲樂的舊習，如吉藏《玄義》所釋：「女人之性，唯樂是從，如魚之依水，」所以菩薩先為其說示法樂，如果天女們能得法樂之益，便會「深見五欲之過」，不生貪染。又，在前面雖然已經勸發菩提心，但因她們剛入佛法，不能產生很深的信樂，如果再一旦返回天宮，置身五欲之中，還會懷念舊樂，所以菩薩給其廣示法樂之殊勝，以法樂替換五欲之樂。天女們聽菩薩說還有「法樂可以自娛」，必然尋問「何謂法樂？」如前所釋，天女們對「樂」非常敏感，雖然她們並不知道法樂的具體內容，也不知道五欲樂和法樂的區別，但她們顯然產生了興趣，這就為菩薩以廣泛演說法樂的機會。

　　菩薩首先告訴天女說，信佛、聽法、供養眾、離五欲，這是四信，簡括之，即佛、法、僧、戒，「佛為良醫，法為妙藥，僧看病人，戒為禁忌」，如果具此四種，則出世之法樂初嘗，翻邪歸正的初步，因為佛是福慧雙具之兩足尊，其不但自身如出水芙蓉，而且以方便力，應病與葯，治療眾病；信受佛所說的可以離欲清凈；供養代佛宣法，修道成佛的僧伽，可以消災滅難，培植福慧；「樂離五欲」必須信佛所制戒律，依此精進，才能保證出離五欲，不受五欲之樂的捆縛。迷失五欲中的原因在於執著於五蘊四大，內外十二處為我所致，所以菩薩教天女們「觀五蘊(色、受、想、行、識)如怨賊」，「觀四大如毒蛇」，「觀內入如空聚」。色受想行識本無自性，緣起假有，真性實空，眾生因貪迷於色等，蒙弊真性，所以，如怨賊一般偷奪人的真性，組成所謂精神世界；四大是地水火風，由此四大組成所謂眾生血肉之身，眾生迷戀此假合之軀，反而在生死長途忘失本真，所以在智者看來其真如毒蛇一般，喪失眾生的法身慧命；十二入，內六根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，意根為六入，如能觀此六根如空幻聚，就不會對外境妄起攀緣，引起妄識造業流浪生死了。

　　「隨護道意」的意思是，以上「五欲初離」，道芽剛生，必須善自護持初生的道芽，「令不忘失」(什注)。又，樂隨護自己的道心是自利，「樂饒益眾生」是以堅實的道心為基礎，對外利益他人；而自利和利他的道德和行為全由導師傳承，才得以流傳，故此應恭敬供養導師。佛法所說的真如至法是無言的，而佛陀四十九年所說法也只是恆沙幾粒，沒有宣說的法無窮無盡，導師集佛法僧於一體宣說示現正法於後世，其功德無量，做為其弟子，當然應如恭敬供養佛一般恭敬導師了。

　　以上令天女們皈敬三寶，初發道心。從「樂廣行施」到「樂莊嚴道場」，是進一步勸天女們「勤行六度，廣大四弘；降魔斷惑，凈佛國土；成就相好，莊嚴道場」(折衷疏卷三)。六度是萬行的總相，修行六度，對治六病，當無量福慧莊嚴。布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度得福莊嚴，修習智慧得慧莊嚴。福慧是學佛修道的兩種基本資糧，具備資糧才可上道路。同時，六度也包含了因戒生定，因定生慧的內容，是學佛的通途。

　　維摩勸天女們發菩提心，即大智慧心，不要貪樂小法小道，小法小道只能斷煩惱障，降分斷魔，不能斷所知障，降變易魔，所以叫天女們學修菩薩法。「降伏眾魔」，即所有的魔，「斷諸煩惱」，即各種煩惱。有了「降魔」和「斷煩惱」的因，便有了「凈佛國土」和「成就相好」的果。這些所有功德都是為了莊嚴寂滅道場。

　　「樂聞深法不畏」句中的「深法」，即指微妙的法門，對於這些法門要有大智欣樂喜聞，而不要膽怯或厭倦。諸佛菩薩的大法弘深，「初心得聞，鮮(很少)不生畏」(折衷疏卷三)。這是因為三種因素決定的：其一，世界無盡，生佛所取所證境界不同，故在眾生來看佛法廣大不可思議。其二，世界存在形形色色，關係微妙，所以，內在聯繫複雜，表述的理路必然幽玄。其三，佛雖洞徹一切，但所化眾生根性千差萬別，故其言說不易體悟。由這三種原因，一般智慧的眾生聽聞了甚深的大法便會生畏。維摩詰告訴天女，你如果想學修菩薩法的話，就要「樂聞深法」而不膽怯退縮。

　　由聞所得慧，次第修，便能入「空、無相、無作」三解脫門，三解脫門既通淺，且通深，小乘人入此，墮於偏空，有相、有作，灰身滅智，取於枯寂，這是樂於非時的取證；菩薩觀諸法性空，終日度生而沒有眾生相，不作度眾生想，覺無眾生可度。因無緣大慈大悲故，不舍眾生，這便是「於夢幻中大做佛事」，「降伏鏡里魔軍」而不於非時取證的菩薩法。樂於和志同道合的善知識們共同學修，有近善之志，同時又「容人之量寬，惡者能護同體之慈深」(折衷疏卷三)，才會「善者能親，惡者能護」，達到「心無掛礙」的解脫境。

　　在現實生活中，大多數人能與善良人相處，而很難有胸懷包容不善者或有過錯的人，而且會大動無明火。經常自覺不自覺地以已之長攻人之短，或以人之短攻人之長。究其原因，缺乏慈悲心地和平等法樂。

　　善知識誠然應該親近，惡知識做為增上緣也會給我們以啟悟，也是磨鍊才智心性的機緣，所以惡知識也未必非做惡知識看，以菩薩胸懷將護他，用菩薩法化導他，這才是學大法者所應持的心態。

　　「心喜清凈」，即心中離了一切塵垢，是「一塵不染」「一絲不掛」的窮極之樂，進而學修無量法門，就證得「常、樂、我、凈」的究竟常樂，這是菩薩的法樂，而非世間五欲之樂所能比擬的。

　　總結維摩詰給天女說法一段，可概括三層大意：其一，令天女放棄天宮五欲的生活，發大智慧心。其二，廣泛宣說菩薩大法，使天女喜樂。其三，示所修證之果，「常樂我凈」之法樂，較之五欲之樂更為殊勝。這便從理念上說轉了天女，使她們以決擇慧，能迴光返照自己天宮的生活，從自性深處發起菩提心和出離心。

　　5、敘述魔王索女

　　於是，波旬告諸女言：『我欲與汝俱還天宮』，諸女言：『以我等與此居士，有法樂，我等甚樂，不復樂五欲也』。

　　羅什法師注釋此段說，魚的性情，唯獨以水為依託，女人的心懷，唯以「樂」是最大的欲求。天女們在天宮中以歌舞管弦五欲為樂，終日沉迷其中，今日遇到維摩大居士，聽聞了出世佛法，點燃心燈，發起道意，對真理實相的探求，使心中充滿「法樂」。所以，當波旬反悔，要天女們跟他回天宮的時候，天女們出乎意料的違背他的命令，不願回天宮。其經意有正反幾方面意義：其一，天女在維摩居士的誘導下以法樂代替了天宮的五欲之樂；其二，波旬魔力頗強，魔焰熾盛，當被維摩居士抓住，「盡其神力亦不得去」之時，乖乖將天女交給維摩，見維摩說法完畢，自以為會將天女交給他了，不料想天女們以已經得到法樂，「不復樂五欲也。」其三，波旬和天女的言行，反襯出古佛金粟如來——維摩大居士的道力深厚，法海寬廣，真可謂，道高一尺，魔高一丈。

　　魔言：『居士，可舍此女。一切所有施於彼者，是為菩薩』。

　　魔見維摩居士教化已畢，知道索取天女是維摩居士的手端而非目的，真正的目的是達到教化，所以不但要「居士，可舍此女。」並用佛法來對治維摩詰：能「一切所有施於彼者，是為菩薩。」你維摩居士不是大菩薩嗎？那麼能將頭目腦髓所有身內身外的東西布施給所求的人的人，才是真正的菩薩，其言外之意，我要索回天女，你必須給，要麼，違反佛法。而維摩居士「心無染著，本為化之，今化之既訖，故從索也」(吉藏義疏卷六)。同時伏下下文「滿願」和「無盡燈」的深旨。故此下文中表面是滿了波旬的所願，實則是滿了維摩居士「願令眾生法願具足」的菩薩願。在以天女為因由正與邪，佛與魔的交鋒中，可以看出法力越僧，則魔力越盛，道行越高，則魔障越大。對在塵世中學修佛法的僧侶來說，也是一面很好的鏡子。古佛再來的維摩詰尚需一番交鋒，更何況一般凡夫僧？

　　維摩詰言：『我已舍矣，汝便將去，令一切眾生得法願具足』。

　　維摩居士見波旬這樣苦費心機索取天女，便順水推舟的成就他說，我已經將天女們放了，你現在就可以領她們回天宮去，「令一切眾生得法願具足』。「因事興願」這是菩薩的常法，將天女交還給魔滿了魔的願，同時，也滿了居士「願一切眾生得法願具足」的願。又，前面維摩居士以大威力降伏波旬，現在又交還天女，滿其所求，用恩德加被波旬，真是恩威並舉，什麼天魔外道不能降伏？

　　6、化魔之法無盡燈

　　於是諸女問維摩詰言，『我等云何止於魔宮？』

　　諸位天女昔日在魔宮以五欲為樂，今天聽了維摩大居士的法化，充滿法喜，現在魔王又要令她們回天宮去，不免擔心自己道力淺溥，怎樣在這樣一個惡劣環境中學修佛法，所以請問維摩詰如何在魔宮中如法如律的生活。這頗象一般居士們初受五戒後，因考慮到自己在家庭社會殺、盜、淫、妄、酒俱有所犯，又想學修佛法，不知如何受戒後怎樣在家庭社會中生活，處理好這些關係，請問法師一樣。法師有責任幫助居士們理清思路，辨明關係，使佛法融進他們的生活，並成為生活的增上緣，而不是本已沉重的生活的枷鎖。89年春，在杭州有一60開外的居士心事重重到上天竺來找我，問：我前幾日在寺院受了三皈五戒，不能吃蔥、韭，蒜，不能吃肉，不能喝酒，不能和愛人同住，幾天下來家裡四分五裂，你說怎麼辦？我請他在寺院小住幾日，從五戒的意義、關係到五戒的原則和方便一一給以開示，他才恍然大悟說：唔，我把佛法當成了枷鎖。所以說應記住，佛並不以不能這樣生活，那樣生活為訓誡，而以怎樣善良、解脫、瀟洒的生活為本懷。最可怕的是捨棄了根本而抱住枝未，捨去了義而死守不了義，捨去了真理而抱住了正在尋求真理的人，將師父的言行奉為圭皋而忽視了戒律，如此學佛人便成了生活的「浮油」。

　　維摩詰言：『諸姊！有法門名無盡燈，汝等當學。

　　維摩居士為將「大法之明，以照魔宮痴冥之室，」所以給天女們說無盡燈法門。魔宮有著無盡的幽暗，為對治這沒有光明的魔宮，唯有無盡燈法門最為湊效，所以維摩詰居士在無量法門中選擇了無盡燈。無盡燈，可以理解為「燈無盡」，燈，光明的化身，故無盡燈法門便是「光明無盡」。如一滴水，不必以為自己很卑小，微不足道，無數的水滴彙集一起便是清徹的小溪，無數的小溪彙集一起便是奔騰的大河，彙集大河，便是大江，大江彙集成浩渺大海，一望無涯。在邊地蠻荒沒有佛法的地方，只要有一粒菩提種子，不久便會有一方凈土。故此，事異理同，只要有一盞真理的明燈，便能點燃無數的心燈。從廣義講，一切善法都是佛法，如肇注所說，「一切善法，是名無盡燈。」

　　7、無盡燈法門

　　無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。

　　此句中「然」，在古代漢語中和「燃」通用，稱通假字。「冥」，是黑暗之意，和光明相反。維摩居士惟恐天女們還不明白無盡燈是什麼，便語重心長的進一步解釋說，無盡燈呢，就猶如一盞燈能點燃上百上千的燈一樣，所有黑暗的地方都會充滿光明，這光明沒有窮盡。

　　暗示天女不要小看自己在魔宮中身單力薄，一盞明燈都有如此威光，更何況你們這許多天女們，已經聽聞欣樂佛法，必然能以佛光照徹魔宮的幽暗。

　　如是諸姊，夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡。隨所說法，而自增益一切善法，是名無盡燈也。

　　在前維摩居士以一燈點燃千燈做比喻，現在便直示佛法給天女們說；如是這般各位天女，一位學修菩薩行的人，開示引導成百上千的眾生，能使他們發起無上正等正覺的心，使他們發起學佛法的心也能永不滅，隨順因緣和各人根性而給說法，並能使自己增益一切善法，也可以叫做無盡燈。同樣，無盡燈法門，不僅僅是適應天女們弘傳的法門，可以說，每一位對佛法生起信仰的佛弟子都是一盞無盡燈，他們以佛法照亮自己無始劫以來心中的暗昧，再傳點他人，互相傳點，光光不絕，這光明便沒有窮盡的時候，佛國土也就沒有際涯了。從禪宗的歷史可以看出，後來禪門五家七派，宗門林立，但都可以上朔到來東土弘傳禪法的初祖達摩，這是無盡燈法門的實證。

　　汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子天女，發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。』

　　維摩詰居士替天女們說明了無盡燈法門的意思，依然吩咐她們住在魔宮裡，本著無盡燈法門的深意，輾轉教化無量的天子天女們發菩提心，濟度眾生，也是報佛陀說法的恩德了。所以僧肇注釋說：「報恩之上，莫先弘道」。從世間法講，報父母師長的養育教化之恩，是做人道德方面很重要的方面，雖然這樣，還是不如弘揚道法。從出世間法講，弘揚道法的本身便是對佛真正的報恩了。

　　爾時天女，頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。

　　當時天女們聽聞維摩詰所說佛法之後，心中充滿歡悅，以頭面禮足表示對維摩的皈信。頭面，是人之為人至為尊貴高尚的部位，而腳是人體最低下的地方，天女們以自己最尊貴的頭去頂禮居士的足，足可以見出心悅誠服之表現了。隨後，毫不猶豫的隨魔王波旬返回天宮。忽然不見，表其來去無蹤，非人常力。

　　8、持世辭命不堪問疾

　　世尊，維摩詰有如是自在神力，智慧辯才，故我不任詣彼問疾。

　　持世在回憶敘述了往昔的見聞經歷之後說：佛陀啊！維摩詰的法力和智慧都非常大，所以，您叫我前去探病，我實在不敢前去。

　　持世菩薩以「執持佛法，教化世間」為已任，因他「嚴正隆重，凜凜不可犯」，他都如此在論議佛法方面怕見維摩詰，更何況一般佛子們呢！這又一次進一步從一個新側面烘托出了本經主人維摩詰的神秘莫測，使我們急於早日一睹他的風采，也期望他能早日與大智文殊師利會面，使大眾在他們的激揚中間到妙法。但是佛陀不肯，他又不厭其煩的派他的又一弟子前去問疾。

　　六、善德問疾

　　1、辭命

　　佛告長者子善德：「汝行詣維摩詰問疾！」善德白佛言：「世尊！我不堪任詣彼問疾。

　　善德，梵語蘇達多，此雲善施，亦叫善德。他是個在家菩薩，也是法身大士，示現長者子，和光嚴、寶積等是同類人物。具足善根，深植德本，故得其名。佛現在又派長者的兒子善德到維摩詰處前去問疾，他也立馬推辭說：世尊，我也不能奉命前去問疾，為什麼呢？他一五十一地敘說了往昔的因緣。

　　2、敘述往昔受挫折

　　所以者何？憶念我昔，自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道，貧窮下賤，孤獨乞人，期滿七日。

　　父舍，因其財產來自繼承父業，故名父舍，即父親的家中。設大施會，古印從國王、長者以下，有財富者，皆好行大施，以求來生更有福慧，或者祈求超升梵天。善德也在父親家中設了布施法會，請來所有修道者(沙門)，也有無依無靠，衣食無著的窮人，共施食七天。婆羅門的供法，七日祭祀梵天，以求其生大梵天上。竺摩法師書中說：古印祭邪祠的風氣很盛行，下祠以生羊作祭祀，中祀以牛作祭祀，上祠以生人作祭祀，到第七日就把她(或他、它)殺了，認為這樣才能繳幸獲福。現在善德長者信仰佛法，依佛制開無遮大法會，作廣大的舍施，以七天為作法會的期限。從中也可以窺見現在漢傳佛教的廣大地區往往以七天為限作法會的來由。諸如禪七，念佛七，誦經七日，做七日水陸大法會，等等，恐怕也是受了古印風俗的影響。

　　無論如何善德以七日法會做舍施供養總是向善的，可是，他遇到維摩詰會怎樣呢？

　　3、正敘折詞

　　時維摩詰來入會中，謂我言『長者子，夫大施會，不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為？』我言：『居士，何謂法施之會？』(維摩詰言：)『法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。』

　　布施之中有法施、財施、無畏施，法施是給他人開示以佛法真理，從而使他人正知正見的生活，從迷惘的苦惱中解脫出來，清凈無染的實踐人生。財施，是給與他人以財錢，從自利的方面，逐漸消除慳貪，從利他的方面給人以濟貧，從而使自己和他人成為一個不被物慾牽纏的人。無畏施是一種需要獻出自己生命而救活他人的大無畏的自我犧牲精神，是一種大慈大悲和無我的表現。在所有布施中佛陀最嘉許告人以真理的法施，但這並非說財施和無畏施不重要，因為施人以財，誠然可以救濟人一時的苦難和睏乏，但施人以法，卻能使人點亮心燈，完成人生和人格。無畏施是一種個別特殊的社會因緣，有很大的意義和影響性，但沒有普遍性。善德在他父親的家中設大施法會供養各階層人士，以求人天福報，其所作為畢竟是俗施，所以維摩詰來到法會中便單刀直入地說：布施法會不應該象你這樣開設，你如果真要發心布施的話，當發起法布施的大法會，為什麼搞財施的大法會呢？在此維摩詰居士並非全部否定善德做財施法會的功德，而其用心在俗施法會七日已滿，恐其心隨法會圓滿而自滿，也為使其進一步知道財施之外，法施才是真正殊勝的。因為財施是依法而辦的，有財法二施其法會才真正圓滿。故此，維摩居士說，「當為法施之會」。在此僧所注《維摩詰所說經》對財法二施之關係給了高度概括，即：「夫形必有所礙，財必有所窮。故，會人以形者，不可普集，施人以財者，不可周給。」所以當善德再次啟問什麼是法施時，我們也再次深刻認識到財施不能一時周濟，必有前有後，如果是法施大會「一時普至?羅什語)，一念慈心生髮，上下左右十方法界同結善緣，所以說「無前無後」的法施能「一時供養一切眾生」，法雨普潤，利益大千眾生。

　　維摩詰居士以此「法性融通，橫該豎徹」的法施，「以斥善德父舍(布施)之局(限)」，這就必然引發下文中善德的發問。

　　曰：『何謂也？』謂：『以菩提起於慈心；以救眾生起於大悲心；以持天上法起於喜；以攝智慧，行於舍心。

　　在善德聽起來，維摩詰的法施很是深奧幽玄，但以其宿世慧根又感到不無道理，所以便問道：為什麼呢？維摩詰便以佛陀的四無量心給以開示說明：佛陀的法施是以無緣大慈的心令眾生髮起菩提心；以無緣大悲心為懷所以廣泛濟救眾生；佛心廣大，所以見眾生能住持佛法不失使正法久住，便生起無量的歡喜；佛的智慧沒有分別，視所有眾生如女如子，捨去所有憎愛，所以其智慧廣大無邊。折衷疏說：菩提樹王，不是大慈心之水不能澆灌；看到眾生沉淪，不是同體大悲不能救援；想使正法久住，必須法喜在內心充滿；想使智慧開通，必須萬緣放下，心身空明。因前四無量心「冥熏法界」，是法施之根本，所以，維摩詰居士先說給善德聽，然後在下經文明示以六度法門。

　　以攝慳貪，起檀波羅蜜；以化犯戒，起屍羅波羅蜜；以無我法，起羼提波羅蜜；以離身心相，起毗梨耶波羅蜜；以菩提相，起禪波羅蜜；以一切智，起般若波羅蜜。

　　檀波羅蜜，是梵文音譯，漢譯布施。以無我法起忍，應如是思維，「我」是因緣所生，何以慳貪，慳貪者誰？故此應廣行布施，攝受慳貪之心，用布施之舟將我們從貪慾燥熱的此岸，渡到清凈彼岸；屍羅譯作清涼，即持戒可以除去心身的熱惱；羼提譯作忍辱，看破「我」是無主宰，不堅實的，是誰在生氣？誰在煩惱？如果是我，我又是誰？如此探究尋思，知「我」是虛幻無我的，便是「以無我法，起羼提波羅蜜；」羅什注釋說，最初行忍辱法門時，也還只是為自已求福，待到道行日深，便可以「忘我而忍」。

　　毗黎耶，是精進。沒有身心性相的精進便是無相精進，這種精進是以空法起空行，空法，是不執著一法，不被「法」所系縛。空行，是不住於心的「行」。所以僧肇注說：忍辱和精進，在這裡是以「二空起二行」，無我起忍是人空，離身心相，起精進謂法空；禪，全稱禪那，譯作靜慮，即靜心專一的思維，使心性清清寂寂，如止水般湛然清明。般若，相對譯作智慧。因為佛教中的般若具有二種意思，即認識社會和自然現象的智慧和以哲人的目光了達這些所謂的真實是一種虛妄，即實智和空智。在這段經文即是指法執蕩然無存的大慧。又，修習禪定能使人得到一切種智，修習般若能得到一切佛智。

　　以上這段文句都是倒裝句，順過來便是：用布施來攝受教化慳吝的人；用戒律攝化犯戒的人；用忍辱感化阿修羅；用精進針治懶惰的人；用禪定收攝放逸的人；用智慧救度愚痴人；以上四無量心的慈悲喜舍和六度都是法施，施者必須俱足能施的物，所施的人和施者三輪體空。如是而行財施和法施一如，至不相違，財施也是法施。

　　教化眾生，而起於空；不舍有為法，而起無相；示現受生，而起無作。

　　這是從空、無相、無作三解脫門來說如何行法布施。菩薩證得真空妙理，經常教化眾生，而不著於眾生之相，知實無眾生得滅度者，所以說「起於空」。菩薩證得法身，知法身非有為也非無為，所以不必舍有為法才證得實相。有為法是世間法，出世間法是無為法，有為無為是相對概念，捨棄有為法，無為的無相法也不可得。所謂：「有為雖偽，棄之則佛道難成；無為雖真，執之則慧性不朗」。菩薩為教化眾生而示現有塵勞生死，實則是無所受的。所謂：「應跡塵勞，冥心法界，寧神靜謚，出沒生死」。

　　寺院山門的三個洞門即是三解脫門，以此表示凡入山門者，應以此三解脫，成為人生的至高境界。故而，解脫可以看作修道的法門和獲得的境界。而小乘根基之人，不教化眾生，唯求自己山林靜住，捨棄世間各種有為法，以無為法為至歸，修成之後也不再來三界。從此便可以看出大乘人和小乘人在認識上和境界上的區別。但在此不可以此便以為小乘人這種修法不好，從次第上說一般凡夫能如小乘人如此修行就非常不易了，但較之菩薩法及菩薩達到的境界而不是至美至善，故此，佛陀及長老們常勸行人發大乘心，發菩薩心，其用心即在此。

　　護持正法，起方便力；以度眾生，起四攝法。

　　古代譯經法師在譯經時，為準確表達佛法原意。達到譯經信、達、雅的要求，在此用了古代句法倒裝句，所以現代人看來一下不能明白。其意為：用思擇力和修習力二種方便法門的力用來護持佛陀的正法。正法也就是勝曼經所說的「攝受正法」，正法的標誌是正信、正解、正行、正證。而像法時只有正信、正解、沒有正行和證果，及至末法時信、解、行、證都淡漠了。要使正法久住人間，護持正法，必須要有各種方便，沒有方便只有良好的願望，護持正法的目的也難以達到。羅什法師說：沒有方便智慧就容易取相，取相，就破壞了正法。有方便智慧，就不會取相，沒有取相，就是「護持正法」。僧肇法師印證說：「欲建立正法，必須善攻方便」。

　　四攝法的內容是布施、愛語、利行、同事，是菩薩法之一，也是護持正法的有力手端和方便。下士喜財，給其以布施，其心便有所傾向。中士愛名，以順隨的話給其以贊同和肯定。一般的人和他們共同生活做事，就不至於本是平民化的佛教而出現貴族化的傾向，從而誘導大家「護持正法」。在生活學習工作，乃至衣食住行當中以菩薩的四攝法來修行做人也是極其好的方法。

　　折衷疏論證說：「持正法，必善遠漚和；度眾生，必廣行四攝。」此兩句前一句是說要有教化他人的方便，後一句是說要有教化他人的方法。

　　以敬事一切，起除慢法；於身命財，起三堅法；於六念中，起思念法；於六和敬，起質真心；

　　學佛人應恭敬一切，包括從事各種職業的人和事，及至一切有情及至無情，包括花草樹木，我們生活的環境。因為在佛來看眾生和佛從根本上是平等的，無二無別，所以應普敬一切。一般人因往昔的毛病和習氣及社會利益得失，易於恭敬上而，而卑視下面，這就是「我慢」，從法相上來說「慢」的種類很多，大致有慢、慢慢，增上慢和卑下慢。確實比別人強而表現出高傲的態度叫做慢，對這種態度不能自覺，反而變本加厲，近乎瘋狂和病態叫做慢慢。因各種條件的促成確實佔有一定的有利條件，表現出的驕傲是增上慢。反之從客觀上不如人，而自我感覺不錯，表現出的假驕傲是卑下慢。因人是社會的人，在社會活動中有林林總總形形色色的心態，很微妙，所以也難以盡述。學佛人應象《法華經》中所陳述的常不輕菩薩那樣，常以慈眼觀他人，普敬一切，降伏狂妄之心。

　　一個人如果想被人尊重，必須首先學會自己尊重自己和尊重別人。

　　三堅法是法身、慧命和法財，是相對於人間的三不堅法，身、命、財而提出的。身、命、財是無常的，所以不是堅法，而真理、智慧、和真理的財富是永遠不壞的。借三不堅法而修三堅法這是佛陀對世人的教導。

　　六念是：念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。佛弟子每時每刻蘊藉在心中的應是佛法僧三寶，思念他們的功德。心中時刻不忘按照佛的指示對眾生進行法施、財施和無畏施就是在真正實踐佛法，這是佛弟子應做當做的。念戒是體證佛法，戒是禪定、智慧的根本，能斷惡向善，是眾善之本，能生諸多功德，所以應不忘佛戒。念天，常思念天龍八部舉頭三尺所在，故所思所想，所作所為一切昭然若揭，故常懷敬畏，常自護持。一日六時，一天24小時若能常存此六種正念，邪念便不能乘虛而入，其心自然清涼。正念是正命、正業、正精進等的基礎和機關所在，因為一切皆從「心」生，故應觀「心」！六和敬，也叫六和合，是僧團存在的基本保證，若六和敬沒有了，僧團便名存而實亡了。

　　六和敬的內容是：

　　1、身和同住，即：以慈心生起身業；

　　2、口和無諍，即：以慈心起口業；

　　3、意和同悅，即：以慈心起意業；

　　4、利和同均，即：若得食時，減缽中飯，供養上座一人，大座二人。

　　5、戒和同修，即：戒是佛陀給大家共同制定的，必須共同守戒，以戒修行。

　　6、見和同解，即：漏盡智慧。

　　昔有二眾發生爭執，佛為其說六和敬，今日去聖時遙，六和敬的名詞可能還有所不知，加之世風日下，紅塵滾滾，不斷侵入佛教機體(僧團)，真正要實施六和敬已經相當難了。要求以六和敬「起質直心」的用意是，不但要從形式上依照六和敬去做，而且要生起真正不雜，沒有諂曲的心。進一步明白地說，就是不要「佛面獸心」，披著六和敬的外衣，打著幌子，而干著違背聖理的事。折衷疏用八個字概括成：「心相愛敬，無相憎嫉」。同參，其意如何？

　　4、凈命和凈心

　　正行善法，起於凈命；心凈歡喜，起近賢聖；不憎惡人，起調伏心；以出家法，起於深心；

　　凈命是相對於邪命而言，以不道德不正當的手段獲得生活的資糧，從廣義上都可以看著是邪命的生活。佛制比丘有四種邪命，不可以經營：1、千渴四方；2、仰觀星象；3、種值田園；4、醫卜星相。這樣邪命的生活是和佛法相背離的，因為第一種屬於「方口食」，即奔走四方，相交顯貴以求自活；第二種是「仰口食」，仰觀天宿以自居；第三種是「下口食」，種田植園以自居；第四種是「維口食」，以咒、術、占、卜、看相以自活。反之，則是正命的生活。「正行善法」的人，就不可以邪命生活。正行也有四種標準：1、常行乞食；2、著糞掃衣；3、阿蘭若處住；4、腐爛葯治病；真正的正行，也就是以上這四依行，是比丘正行善法的標誌。折衷疏論述說：「正行善法者，不事經營，無動畜積。萬緣頓息，一志清修，真凈命故」。從此可以看出，只有斷除以上邪命的生活，才能「萬緣頓息，一志清修」，反之，只能言清而行濁，非真佛弟子所當做。但佛教自東漢永平七年傳入中國，因自然環境和社會環境的不同，已經從很多方面和原始佛教有了不同之處，在此需要行人，既彈指去塵埃，以求佛出世的本懷，另一方面抓住根本。如此，佛教不會走樣，也和所生存的環境不相違背，這需要智慧的抉擇力。近代因人間佛教思想的提倡，使很多人以為幌子和借口，使得本已流俗的佛教更加流俗，「背塵合覺」已被置於九霄雲外，這不能說是一種悲哀。加之，所謂農禪並重、文化研究、海外聯誼中國佛教三大優良傳統的倡導，只是從外圍的文化及社會價值上著眼，故此，很多人不加思索抉擇以此為美，表現在行為上便是對文化的追求大於對信仰的追求，海外聯誼的頻繁大於寺院領眾清修，農禪的生活大於弘法佈道。其導向和所誤導的是一種相似法而非佛法，給人以似是而非之感。這難道真是中國漢傳佛教的三大優良傳統么？我們的祖師們是這樣發展弘傳中國漢傳佛教的嗎

　　近賢聖心，中生清凈喜悅的心，和惡人在一起應該生起調伏他的心。賢，是世間有道德品質有學問而且善良的人。聖，是出世間有道德品質有學問而且善良的人。也就是說，「賢」較之「聖」從境界上要低一些，不可以同日而語。但是，「賢」確是「聖」的基礎。惡人是因為五毒熾盛所致，學佛人應以智慧對其採取釜底抽薪的辦法，而不應以憎恨心對憎恨心，應用善言好語調伏他。所以，僧肇注釋說「近聖生凈喜，見惡無憎心」。

　　但折衷疏的注釋和其他法師略有不同。折衷疏說：「凡群易就，善聚難親。如內心不凈，渴仰情疏，雖近而違。心凈歡喜，形神俱近也。」就是說，學佛人先要有一個清凈渴仰的心，來親近賢人和聖人。不然的話，雖然離的很近，也沒有機緣。並說：「憎愛者，人之妄想也。學道之人，固已離愛，猶憎惡人，心猶未伏。不憎惡人，則憎愛兩忘」，這才是真正的調伏。

　　經中所說「以出家法，起於深心」的「深心」，是指「見理之心」(折衷疏卷三)，凡夫們因「障緣深重」，此心沉而不起，只有憑藉出家法遠離障礙，獲得法凈。

　　羅什法師說，這是因為「出家則能深入佛法，具行凈戒」。

　　5、從聞、思、修實踐佛法

　　以如說行，起於多聞；以無諍法，起空閑處；趣向佛慧，起於宴坐；解眾生縛，起修行地；

　　聞，是聽聞；行，是實踐之意。真正的多聞是在聽聞後能去實踐，如經上所說的去做才行。「聞而不行，但聽名言」則是沒有意義的。其至聽了和沒有聽也沒有兩樣。如說而行，「解行交資」，心和妙義能相契合，才可以算得上真正的多聞。多聞是「思」和「修」的基礎。沒有「聞」的「思」只能是妄想，沒有「聞」的「修」同樣是盲修瞎煉，如人入高山峽谷，又正當夜晚沒有火把一樣，閃失是必然的。故聞、思、修的次第對一般根基的人來說是不可以獵等跨越的，更不能顛倒行事。

　　諍，是諍論。和他人對理論問題和事物看法不一致發生口舌之爭是諍論。同樣，自己妄想紛紛也是「諍」。法界平等，如如不動，空空蕩蕩就像虛空一樣。內心如果生起妄想，這便成為獨處的障礙，「空閑處」也不空閑。如果能盪空我想，「與物無諍，觸境逢緣」，那怕是繁華的鬧市，也「恢恢有餘地」。

　　從形式上講跏趺而坐是「宴坐」，從內容上講「妙契真如」才算「宴坐」。佛慧甚深，只有「潛神玄默」，才能「妙契真如」，整個法界都是蒲團，行住坐卧也是宴坐。一味調適心身，避喧求靜，只能墮在無為坑內，不是真正的宴坐。趣向佛慧的「趣」，是道路之意，即「妙契真如」的宴坐，是通向佛慧的道路。

　　想要解眾生苦惱的纏縛，必須自己先解除自己被苦惱的纏縛，即「斷惑證真」，如問疾品中「若自有縛，能解彼縛，無有是處；若自無縛，能解彼縛，斯有是處。」

　　6、福智慧三業

　　以具相好及凈佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法，不取不舍入一相門，起于慧業。

　　福慧二業對學佛人來說，猶如車的兩個輪子，缺一不可。也是具足相好和凈佛國土的因，只有此二業圓滿才能至佛道。六度中前三度屬福德，後三度屬慧明。小乘人修福德二種善業是做為了生脫死的資糧，大乘菩薩修福慧二業是為了莊嚴凈土和具足相好教化眾生。

　　小乘人修智，只是為了入於涅槃；大乘菩薩修智，是為了「對機說法」。知眾生心之所行，心之所趣。

　　關於智和慧的同異，折衷疏有概括而明了的定義：「智之與慧，有合有分。合之，則智即慧」，沒有兩樣，也就是二而一的。「分之，則智乃權智觀機，慧乃實知照理」。簡言之，決定審理就是智，造心分別就是慧。

　　對所有的法「不取不舍」，便是「入一相門」，「一相門」就是中道。以中道心，照中道境，沒有二相，沒有「慧」是不行的。反之，有取有舍就不是中道心。所以，僧肇法師說：「上決眾生念，定諸法相，然後說法，故糸之以智。今造心分別法相，令入一門，故系之以慧」。

　　7、增善斷惡

　　斷一切煩惱，一切障礙，一切不善法，起一切善法；以得一切智慧，一切善法，起於一切助佛道法。

　　能斷所有煩惱，則智慧自然顯現，福德當下具足。能斷除一切不善法，自然諸惡消除。煩惱和不善法都是障人智性光明的東西，只有將這些東西連根斷除，本心具足的善性才會顯現，才是真正的善，才能起一切善法。善有有漏之善和無漏之善，有心為善的所有行為是有漏的善。如折衷疏所言：「有漏之善，離性之善，自屬三障，非真善也」。無漏的善是「即性之善，能斷三障，乃真善也。」如是想要斷除三障，非無漏之善不能。

　　以求得到所有智慧，所有善法，只有生起所有助道法。助道法就是「智慧善法」，也是修行的正道法。羅什法師注釋說：「佛法有二種，一者世間，二者出世間。出世者，名為助道法。」而僧肇則論述說：「助道法，(就是)大乘諸無漏法」。由此可以總結出，只有出世法和無漏善法才能算作助道法。反之世間法和有漏善法是障道法。

　　8、總結段意

　　如是善男子，是為法施之會。

　　只有這樣，如我以上所說的起心動念「如說修行，利益眾生，勤修善根，代眾生苦」，才是法布施大會。

　　若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。

　　這是總結上面一段的大意，如能如以上所說去做，才能稱得上是「大施主」，也是所有世間眾生的福田。福田，是一種比喻，田能生長五穀，法施會是眾福之田，在此法施會中種些法施凈因，將來便可得到無漏的福果。

　　七、獲益伸謝

　　世尊！維摩詰說是法時，婆羅門眾二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

　　這些大法會既有善德的財施，又有維摩詰的法施，可以說是大眾在他們的言行互映，相得益彰之下普沾甘露，心中的菩提種子發芽了。在會的婆羅門外道，也發起求得無上正等正覺的心，言外之意更何況其他弟子和平民呢！

　　我時，心得清凈，嘆未曾有。稽首禮維摩足，即解瓔珞，價值百千，以上之。不肯取。我言：『居士！願必納受，隨意所與。』

　　善德當時聽了維摩詰所說的法，心中非常清凈，充滿法喜。感嘆之餘，怎樣表達對維摩詰其人其法的恭敬呢？他心甘情願解下自己身上價值很昂貴的瓔珞，供養維摩詰。只有這樣才能表達心中無量的歡喜，但維摩詰，不肯取，善德只有說：居士，請你務必接受，你不願要的話，可以隨心給別人，但現在你必須領下我的心意。

　　維摩詰乃受瓔珞，分作二分：一分施此會中，一最下乞人；持一分奉彼難勝如來。一切眾會，皆見光明國土難勝如來，又見瓔珞在彼佛上，變成四柱寶台，四面嚴飾，不相障礙。

　　維摩詰見善德這樣恭敬供養就收下瓔珞，並分成二份：一份布施給大會中一個最窮賤的人，一份供養難勝如來。供養佛的這份瓔珞，在這個佛上，變成四個柱子的寶台，寶台四面莊嚴華飾，而且不互相質礙。

　　在此暗示著「最下乞人」和「難勝佛」的佛性是平等的，應該一樣受到恭敬供養，以示佛法平等，沒有遠近高下之分。也正和平等法施的道理相應。難勝佛以不可思議的神力，將瓔珞變做四柱寶台，這不是一般的財施所能辦到的，四柱，暗示著法施的凈因，可以得到「常、樂、我、凈」的四種果報。世間的各種莊嚴是有質礙的，只有出世間所得的「實報莊嚴凈土」是互不質礙的。理不可思議中含著事不可思議，事不可思議表現理不可思議。

　　時維摩詰現神變已，又作是言：『若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施。』

　　當時，維摩詰顯現神變後，又說：如果施主以平等心布施一個最下的乞人，這平等心就是如來的平等之相，是沒有分別的，也就是不計功德大小，和大悲心無二無別，這才是真正的「具足法施」。如果不是以平等心，無分別心而行布施的話，只能是人天之果報，是有漏之善。唯有以平等心，無分別心，不求果報心，所作的布施是無限量的，才是這裡所說的法施。總之，維摩詰現神變後，還是怕大法會中的人們，「不達平等法施」的意義所在，所以又進一步闡述。

　　城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。

　　這位受一瓔珞的乞人，看到維摩詰所顯現的神力，又聽了他的圓滿真理，和其他人一起發起求取正等正覺的心。從此可以看出以平等心法施的利益。

　　八、結成不堪

　　故我不任詣彼問疾。如是諸菩薩，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：「不任詣彼問疾。」

　　善德在敘述了往昔的一段因緣後，回答佛說：我和前三位菩薩一樣，對維摩詰，真是又敬又怕，所以，也不能勝任前去問疾。不但這樣，在出台的四位菩薩後面還有很多菩薩，各人都向佛敘說了往昔和維摩詰的一段因緣，都說：「不能勝任前去問疾！」

　　隨著菩薩品第四的結束，維摩詰的高大形象被一步步推到台前，十大弟子、四大菩薩從各個側面將維摩詰的德才烘托出來，給人以呼之欲出之感，並在一個個對往昔經歷的回憶中將大乘至理至境闡述展現給我們。在佛派弟子們前去問疾，而都說不能勝任的情況下，大智文殊菩薩出場了，給人以「千呼萬喚始出來」之感。故事情節和對佛法至理至境的思辯，也從此進入高潮。一面是德才昭彰的維摩詰，一面是大智無礙的文殊師利，這等陣勢，不禁使人暗自擊節。
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