【奧麟專欄】《太極圖說》與《周易》的形而上學差異
作者按：此篇也是美學工作的一部分，單獨擬一題目推送。
儒家當然是首重人文的學問，然而一個真正的人文之學，一定也就是那個真正的天文之學和地文之學——三才之道一以貫之，有一個就有三個，沒有三個就沒有一個。一門學問唯有了解天地萬物之理，其心性學說才能在萬物上「就有道而正焉」，也就是說，只有那個真正能安頓草木瓦石的學問，才是那個真正能夠安頓身心性命的學問。
孔子的物理之學，見於《周易》的《說卦》一篇，然而孔子以後，中國學者或視物理為粗跡而以為不必言、或視物理為幻妄而以為不當言，先將本自規模無際、深切著明的器世界裁割於學術之外，又四無依傍地懸空說個本體、心性強以之通貫萬物，這當然是不可取的。眾家學說之中，唯獨宋儒不然，宋儒有所得於心，則往往驗之於物；有所得於物，則往往反求諸心。由此，宋儒於心性及物理皆實有所得。
孔子罕言性與天道，其性與天道之學獨見於《周易》一經。道喪千載之後，北宋五子之所以能夠建立宋學，正因為五子於此經各有所得。五子見得萬物之所以不齊，是因為道體造物所值之氣不一，此說誠然是不磨之論。至於萬物何以有大小純駁、虛實方圓、健弱順逆、善動善入等種種特徵與性情，五子的所得也未足以應對，據易理而繼續將道學下貫於器界的工作，當由五子的後學繼承完成。
五子之中，周濂溪據其讀《易》之所得而作《太極圖說》一篇，此亦中國學術之一大文本，然而歷代儒者對此篇的質疑也是最多，如其「無極」一語出於老莊，圖式也源自道家等等。然而，其說倘若合乎儒家理路，則用語與圖式源出道家亦無大礙，此篇之實堪詬病者有二，一在於其文字，一在於其義理。
在《周易》中，孔子立言亦簡，然其一字一句卻都與全經交映互發，牽一髮則動全身，自容不得任意曲解。相較於聖人之經，《太極圖說》之言語則近乎居簡而行簡，於義理緊要處，濂溪總因下字太簡而表意模糊，如開篇一句「無極而太極」，高明如朱陸者尚不能定於一是，此非濂溪立言太簡之過而誰過？又如其下「太極動而生陽」一句，當「太極動」時，它究竟呈現為怎樣一種動態？「動而生陽」又是如何生？凡此都未加說明，因此也都具有一種可以被任意解讀的可能性。
一切語言問題都不是語言問題而是學理問題，就此篇的義理觀之，則須說《太極圖說》的學說幾全不合乎《易》理。
首先，《太極圖說》的核心概念「太極」，其在《周易》中僅一出，《繫辭》說：
是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。
《繫辭》中的「易」字，隨文有數種所指。有時只指《周易》這一部書，有時取「平易」之意，有時取「變易」之意等等，凡此取意，依上下文意便自能瞭然。而此句的「易」字則與前述種種取義不同，是有必要為之訓解的。
明道曾說：「上天之載，無聲無臭，其體則謂之易。」其意蓋以易為道之體段，然此說實不可取，道之體就是道，不必再立一名，且聖人明言「神無方而易無體」，依明道，卻是易有體。
此處的「易」字，其實不必在後世解說中尋覓，它在《繫辭》中就有訓解——孔子說：「易者，象也；象也者，像也。」一如「易與天地准」、「四營而成易」、「凡易之情，近而不相得則凶」之類，此處的「易」字唯指易象而言。
何以見得「易有太極」中的「易」字唯指易象？單看「易有太極」一語，確實難以確定，但看其後逐節分殊出來的「兩儀」、「四象」、「八卦」則自能明白「太極」的所指。乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌謂之八卦；老陰、老陽、少陰、少陽謂之四象；陰爻、陽爻謂之兩儀——既然「兩儀」、「四象」、「八卦」節節是象，那麼三者的肇始處也不可能是個實存之物。一如人的後代總是活生生的子孫，不能說自某一代開始便只生出子孫的肖像來，一個實存的本源分殊出來的只能是實存之物，不可能是「兩儀」、「四象」、「八卦」之類的物象，所以「太極」必定與「兩儀」、「四象」、「八卦」同類，它也只是某個實存之物的象。
兩儀、四象、八卦三種取象方式固然有別，三種取象方式卻都可以象徵萬物。太極則不然，太極不能象徵物，它只象徵道體。
《周易》一經，一如孔子所言「其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱」。非止卦畫是象，如「見龍在田」、「黃裳元吉」之類，卦爻辭亦皆是指東指西的譬喻，其實也無不是象，不明此義，則非但不足知易占，更當落入前儒所謂將三百八十四爻當做三百八十四件實事的窠臼中去。孔子承襲文王傳統而創「太極」一詞，這一辭彙本身就是道體之象，於兩儀、四象、八卦這些「無獨必有對」的取象而言，它就好像屋極一般獨立而無對，它就是兩儀、四象、八卦的肇端之處。
此處人或有疑問：物有形跡然後有象，道體無形無跡，它如何可能有象？
以為物必有形跡然後有象，這其實是沿襲明道「陰陽亦形而下者」一說而來，然而此說在聖人典籍中並無依據。陰陽二氣是形而下之物，陰陽兩儀卻不是兩個物，只是兩個象。象無自體，因此它既非形而上者也非形而下者，它只是人所創造的、用以通乎形上形下的象徵符號而已。宇內眾物，其為物清透則屬陽，為物渾濁則屬陰，這一點是儒者的共識，道體固然無形，但作為一個實存之物，其清透無形這一特徵本身就是純陽之象，何況它同時還具備至大、至純、至健、不已等七個特徵，七者也無不是純陽之象，如何可說道體竟不能被純陽之象象徵？孔子稱道體為乾元，乾卦就是個純陽之象，這本身就是以陰陽之象來象徵形上之道的明證。當陰氣陽氣對言時，陽氣屬陽，陰氣屬陰；當道與氣對言時，則道體屬陽而氣屬陰；僅就道體本身而言時，則道體的動態一專一直，其直遂屬陽而其蘊蓄屬陰，這也就是孔子所謂的「一陰一陽之謂道」。
欲理解道體本身何以亦能有象，不看兩儀、四象、八卦，只在日用的文字上亦能明了。文字與卦象同樣是純粹的象，寫在紙上的墨跡是形下者，文字本身卻自可以通乎形而上下，當我們寫下「道體」一詞甚至說到它時，它就象徵著形上之道。
六十四卦之乾卦、八卦之乾卦、四象之老陽、兩儀之陽儀都是同一個純陽之象，因此它們都可以象徵道體。然而，當我們不再單用一個純陽之象象徵道體自身，而是以六十四卦、八卦、四象、兩儀象徵紛紜萬物時，我們知道，紛紜萬物是莫不有道體在其中的，不有道體在其中，則萬物不足以是萬物。然而，我們在八卦、四象、兩儀上卻只能看到陰陽錯綜的物象，道體之象卻無處可見，如此，則單一維度的物象與物似乎不相似了。由此，孔子必說「易有太極」，其意味，正在於擔心人見易象皆是陰陽爻的錯綜，便以為道體之象未嘗在其中，所以必定要指出個不在陰陽爻畫中的「有」。所謂「易有太極」，就是說道體之象雖不可見，但是象中無不有太極在。
在實然的造化的層面，是先有道體使萬物得了個生的可能性，然後萬物才得以由氣生成，因此，在聖人所造的卦象系統中，同樣是必有道體之象，然後陰陽錯綜之象才得以成立。若是「天下無道」，則萬物都不能得以存在；同樣，若是「易無太極」，則兩儀、四象、八卦、六十四卦也都沒有成立的可能了。「易與天地准」、「與天地相似，故不違」、「範圍天地之化而不過」、「其道甚大,百物不廢」、「以言乎天地之間則備矣」，凡此聖人屢言之，因為道體之象之於卦象，就像道體在真實世界中的情形一樣無形而周遍，象世界與真實的世界，絕非僅在形而下層面相准，而是無一不相准，象世界正是個至為潔凈精微的真實世界。
於道體本身，孔子在六十四卦中據乾卦這個純陽之象闡釋它，故而稱其為乾元，其餘時候只是以「道」字說它，如「形而上者謂之道」、「一陰一陽之謂道」等等。宋儒認為道自是道，太極也是道、理也是道，如果說三者有差別，也僅僅相當於張三自叫張三，其人在父前叫子、在君前叫則臣的差別而已。倘實如此，則孔子好似在學問的關鍵處製造一種不必要的混亂，只說張三叫張三，誰人不知道他在父前叫子、在君前叫臣？常人作文尚不至此，況以聖人用心之微？
太極固然不是道體而只是道體之象，至於經籍中的一個「理」字，理也不是道體，它更不是道之紋理，道體無形而至純，因而絕不可能有一種「節文」之類的存在。
「理」之一字，本指玉之紋理，玉雖是個晶瑩滑潤之物，內中卻總含有如雲如絮的紋樣，其勢或如天、地、水、火、山、澤、風、雷之類，好似一個具體而微的世界，「理」字字義由玉之紋理演變為天地之紋理，蓋是由此引而伸之、觸類而長之。在先儒典籍中，「理」字的正訓也不難見，如《禮記》所謂「德動於內，而民莫不承聽；理髮諸外，而民莫不承順」；《荀子》所謂「禮義以為文，倫類以為理」、「道之理」等等。
譬如《周易》「仰以觀於天文，俯以察於地理」一句中，仰與俯、觀與察、天與地、文與理字字對應，據此實不難明了「理」字的實指。一如韓非子之言：「理者，成物之文也」、「短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理」，此說精鑿，蓋不無所本。其實理就是文，文就是理，理只是氣因道體作用而呈現出來的紋理，所謂紋理，就是萬物的特徵與性情以及因此而呈現於天地間的萬般規律——規律也無不是些呈現於時間中的紋路子，凡可見聞感測者無不是理，天文、地文、人文皆是。
一如石頭在湖心激起圈圈漣漪，我們看不見石頭，但我們能夠通過漣漪推知石頭的大小強弱。理直承形而上者而有，自身卻並非形而上者，它雖不是道體，我們卻唯有依據萬這物之紋理，亦即這些可以見聞感測的存在才能推知道體的情態，正如經書所謂「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦」，學者必定洞悉萬物之紋理然後有以通乎形上者，這是進入道學的唯一路徑，儒家所貴乎格物窮理者以此。
濂溪自《周易》中拈出「太極」一語作為核心概念，卻未察覺它只是道體之象而將其錯認為道體本身，於其後的兩儀，自然也要當作兩種實物看，於是濂溪不再認兩儀為陰陽之象，而是將其視作實然的二物，其說才到此處便與聖人意思抵牾，故而朱子也要為之調停敷衍，說「『分陰分陽，兩儀立焉』，兩儀是天地，與畫卦兩儀意思又別。」及到四象、八卦，其說仍與孔子之言不合，濂溪便捨棄四象而引入五行這一實物接續，四象在濂溪學說中既不得兼容，則八卦同樣無以存身，於是濂溪又引入二氣加五行這七物接續。於是，《太極圖說》這種由太極而二氣、由二氣而五行、由二氣五行而萬物的生成脈路得以建立，其與《周易》的太極、兩儀、四象、八卦之說並觀之，《周易》節節都是象，《太極圖說》節節都是物，《太極圖說》可謂首節錯，節節錯，一如伊川所謂「恁地同處雖多，只本領不是，一齊差卻」。
或有人說：孔子所謂「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，其與濂溪太極生二氣，二氣生五行，二氣五行生萬物的理路並觀。《周易》固然節節都是象，《太極圖說》固然節節都是物。然而，有此物則有此象，有此象則有此物，雖然一者主象而言，一者主物而言，二者其實互為表裡，同歸殊途。
此種說法看似順當，然就細部觀之，則處處方枘圓鑿，不倫不類。若謂兩說一就象的角度立言而物在其中，一就物的角度立言而象在其中，那麼二者的源頭處又只是同一個太極，太極究竟是象是物？天下豈有一種即是象又是物、既有體又無體、既天然又人設的存在？此處且按下不論，再將「太極生兩儀」與「太極生二氣」對觀，二者乍看也頗相似，然而《太極圖說》所描摹的，是道體生出兩股子純粹的陰氣陽氣，二氣如何生物則是後一段事；而按《易》理，則與太極生兩儀相符的情形，是氣按道體的形象直接生成萬物，而萬物當體就有個陰陽之別可觀——一物彰明道體特徵則屬陽，不彰明道體特徵則屬陰。又就四象與五行合作一對並觀，八卦固然是震巽象木、離象火、坤艮象土、乾兌象金、坎象水，四象卻無以配五行，不止是五行之土無法安頓，木、火、金、水哪個可以配老陰？哪個可配老陽？哪個可以配少陰？哪個可以配少陽？又其後二氣五行與八卦一對，如朱子所謂「五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料」，五行要牽扯生出自己的二氣才能生物，其與自然成列的八卦又對應不上。凡此種種，可謂節節抵牾，強去牽合，則只是一種知和而和。
《太極圖說》與《易》理的抵牾之大者，還在於對兩儀的區分方式。濂溪言「一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉」。氣之動者固然屬陽，氣之靜者固然屬陰，但陰儀不是因靜而有，陽儀也不是因動而生。一如大小不足以盡日月之別，僅據一個動靜還不足以立起兩儀，因為兩儀之分從不如此之狹窄，大小、清濁、純駁、堅柔、生煞、健弱、緩急等等也無不是陰陽，動靜只是兩儀的一端，它並無一種先於大小、清濁、純駁、堅柔之類的第一性，《太極圖說》並未對除動靜之外的許多陰陽之別有一個安頓，而是舉一廢白，因此實不足以言兩儀。
濂溪這種一、二、五、七、萬的造物模式既無經典依據，也迄今未有物理觀測層面的證實，然而即便懷疑《太極圖說》的學者也很少對這種生成模式提出批評，之所以如此，因為濂溪所給出的生成模式看起來確實是順當可信的——它符合人類的普遍經驗，恰似一顆種子總是先張開兩瓣葉片，接著又漸漸分殊成五葉七葉乃至枝繁葉茂，《太極圖說》所描繪的正是這種由本而末、由單而多、由微而著的生成模式。值得注意的是，這種生成模式之所以符合人類的經驗聯想，因為它純是形下眾物的生成模式，這一人們在無數具體之物上得來的經驗並不適用於形上形下相合而生成萬物的過程，當人們覺得一、二、五、七、萬的造物模式順當時，其實是不經意間犯了將形下世界的普遍經驗套用至形上世界的錯誤。
此外，依據《太極圖說》的生成模式，道體更多是個本源性的存在，在具體之物上，道卻永遠為氣所裹挾、綁架，即便透出些作用，也只如在一場失敗的戰爭里打贏一場戰役——不無作用卻無關宏旨。一如朱子所強調的：「氣雖是理（指道體）之所生，然既生出，則理管他不得，如這理寓於氣了。日用間運用都由這個氣，只是氣強理弱」。然而此說與聖人之意不同，孔子明言：「夫乾，天下之至健也」、「夫坤，天下之至順也」。此處的「夫」不是發語詞，而只猶「夫人不言，言必有中」的「夫」，是特指之意，其意若「那個乾象之物、那個坤象之物」，特指乾元坤元而已。孔子認乾元道體為天下至健之物，而濂溪、朱子以為弱；孔子言坤元之氣是天下至順之物，而濂溪、朱子以為強；孔子言「乾剛坤柔」，而濂溪、朱子言「氣強理弱」，此中的見處可謂大相徑庭。其實道氣關係並不能以強弱分數來說，道與氣只是合德而成物，並不會在物上暌違拉扯，只須看此物是否能彰顯其道。且宇內若真是氣強而道弱，人又何必率性而行？循氣而動倒與天地相似。
在《太極圖說》的生成模式中，二氣五行雖然無不以道為性，因為「氣強理弱」，所以即便二氣五行這種初的物，它們的流行也是一無目的、亦無秩序的，它們只是盲目地往來衝突，而萬物的生成並無一種必然性與規範性，萬物的生成，統統是因為一種適逢其會——所謂適逢其會，就是在一個絕對混亂的大背景中，有幾股氣突然撞對了地方，於是它們就不再流行而得以感應凝結，因此便產生了人與物。這樣的描述很難讓人信服，譬如人這種天地間至為精妙的存在，最初居然是許多二氣五行在誤打誤撞中凝成的。且不論進化論的許多合理性與《太極圖說》是否兼容，即便二氣五行真的可能直接化生出最早的人類，其發生的概率也比猴子在打字機前亂敲出一部莎翁戲劇的概率要低得多。
朱子解釋《太極圖說》時曾言：「兩儀即陰陽，陰陽是氣，五行是質」；又言「氣自是氣，質自是質，不可滾說」。這種理解大概未失濂溪本意，然而其說仍不好，其實一如雲凝則為雨，雨凝則為冰，氣就是質就是物，天下絕無一種尚未以物的形式存在的氣或質。孔子言：「盈天地間唯萬物也」，此言可謂直截了當，天地間幾時有過一種粹然不雜的二氣五行？充塞於天地之間的只是物而已，物不能無變動，因其流行意味而謂之氣；物必有體之充，因其材料意味而謂之質。
「盈天地間唯萬物也」，不止當下如此，天與地也是一貫如此。儘管《太極圖說》描摹了一種由太極而二氣而五行乃至於萬物的創生模式，然而今日仍難確知濂溪作《太極圖說》的本意如何，如果濂溪當真認為世界有個開始，那麼《太極圖說》在這一點上並不符合儒家學理。一個更大的可能性，是濂溪試圖用《太極圖說》做一種托始，亦即通過一種節節創生的描述，使人對當下的實然世界有一個有有根源、有條理的把握。然而，即便是托始，這種學說也終有一種與實情不符的造作在——真實且連貫的世界不容托始，面對一個至誠無息的世界，任何托始都是畫蛇添足的。
相較之下，《周易》所描述的造化模式既不認為世界有個開端，也並無絲毫的托始意味，它只是一個實然的描述，這一造化模式，以孔子的十六個字話便可以該盡。
大哉乾元，萬物資始。
至哉坤元，萬物資生。
乾元、坤元就是道與氣，濂溪以為乾坤二元只是道體所生出的陰陽二氣，其與「萬物資始」、「萬物資生」的義理卻照應不上。首先，陰陽二氣也只是兩物，既然自身猶在形下萬物之列，它們便不可能是那兩個萬物資之以始、萬物資之以生的存在。其次，「生萬物」與「始萬物」雖只一字之別，其意義截然不同，如果認乾坤二元為陰陽二氣，則陰陽二氣其實只能「生萬物」，並不足以「始萬物」，因為它們只是生成物的材料，而僅有材料是無法生成萬物的。一如前面藍圖與建材的譬喻，只有建材而沒有藍圖，建築仍沒有建立起來的可能。再次，倘若乾元坤元是陰陽二氣，則乾元坤元只是一種不本之本，二者皆不足以稱「元」。稱得上「元」的，須是一種根源性的存在，須是不待創造而有的東西。萬物皆資於道與氣而生，道與氣本身卻不待創造而恆存，它們才是構成世界的兩個根源性的存在，因此孔子說它們是兩個「元」。由此處，不妨說儒家的自然哲學是一種二元論，同時也是一種一元論，因為乾坤二元之間又自有個主從之別。
「大哉乾元，萬物資始」、「至哉坤元，萬物資生」，孔子固然先說有個乾元、有個坤元，接下來卻不說二元，而是轉頭說「萬物」，孔子說萬物之存在莫不因乾元而「資始」、莫不因坤元而「資生」，這是先指定物，然後說萬物之所以有成為物的可能性，是因為乾元道體肇其端始；只有成為物的可能性還不夠，萬物之所以能夠確然生成，還必須有坤元之氣來具體實現。世界是「盈天地間唯萬物也」，天地間只是物的流轉演變、物以前還是物，因為萬物無不資取於它物而生，此物資取彼物而成為此物，此物消煞又為彼物所資取，其事無終無始，罔測其極。道體生生不已，器世界也流行不息，富有萬物的器世界就好像一張永恆變幻的銀幕，人隨時可以指著銀幕上的形象，說它們是資取放映機的光源才有了呈現此象的可能性，是資取了彼此不同的膠片才具體生成此象。
孔子又說：「乾知大始，坤作成物」。乾坤兩卦通乎形而上下，在器世界看「乾知大始，坤作成物」，則譬如將帥運籌帷幄而戰士致力疆場；在造化的角度觀之，此語也是極富意蘊。造化層面的「乾知大始，坤作成物」，則唯有乾元知大始，坤元作成物這一件事而已。然而值得注意的是，此句中的「知」，不是後世所謂的「知曉」的意思，如果說「知曉」只是一種小寫的知，那麼此處的知字則是一種大寫的知，因為它是一種必定包含行動的知，亦即後儒所謂「真知必能行」的「真知」、一種知行俱在的「知」。這種所謂大寫的知，其實它在儒家典籍如《論語》中屢屢出現，如「知之為知之，不知為不知」等，又如《中庸》所謂「人莫不飲食，鮮能知味也」——「口之於味，有同耆焉」，人誰不知味？此處的意思其實是人雖莫不飲食，卻鮮有易牙般能使五味調合者。對此一字的詳解，有專門一文附於後。「乾知大始」，不是乾元知道大始，只是說乾元的內容——道體八特徵及其在造化中的作用就是造化的大始，一如藍圖是建築物的大始。
「乾知大始，坤作成物」在《周易》中還有另一種更為具體的表述，就是「成象之謂乾，效法之謂坤」。此處的「象」不是卦象之象，而是形象之象，一如「在天成象」。在造化層面，乾元如何「知大始」？只是使萬物因之而具備形象而已；坤元如何「作成物」？只是效法乾元，按道體的形象具體造出萬物而已。
直觀地看，是萬物直接演變為萬物；揆其根源，則是二元直接生成萬物，二者一為現象、一為本質，一表一里，毫不暌違。因此，道氣生成萬物的過程本身並無一、二、五、七、萬等許多的次第節目，說「一拍即合」都不對，只有說「當下即是」，也唯有這種造化模式，才配得上孔子所說的「乾以易知，坤以簡能」。
何謂「乾以易知，坤以簡能」？在造化之中看，則乾元只是自成自遂於形上界，它雖然參與造化卻不必費力，其事至為容易，故而說「乾以易知」；坤元效法乾元於形下界，它只是一味順乎乾元而已，其事至為簡明，故而說「坤以簡能」。乾元之事雖易，然而乾元當體具足八特徵而為萬物之法式，故而其事只可謂之易而不可謂之簡；坤元之事雖簡，然而萬物皆由坤元具體生出，故而其事只可謂之簡而不可謂之易。二元之事，易簡而已，然而紛紜萬物、形象聲色皆由此出，這就是孔子所謂的「易簡而天下之理得」，此處的「理」字，仍是紋理的意思，亦即無限可以見聞感測的存在。
「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」是孔子節節推演卦象的所自來，並不是描摹造化的過程，更不能說它是自象的角度立言而物在其中，濂溪據此作《太極圖說》，不能不說是基於一種誤讀。然而，《周易》中卻有段一貫不甚為學者所注意的言語，它描摹的是造化過程，同時也是據象的角度立言而物在其中，或許它才是濂溪所真正需要的那句話。
孔子說：
乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。
在象的角度梳理此句，不妨說：乾卦是陽卦，坤卦是陰卦，乾坤二卦也就是純陰純陽，是兩儀之象。陰陽兩儀各具特質，二者相交然後呈現其它的眾多卦象。這眾多卦象無不自陰陽合德而來，故而它們無不由陰陽爻畫交錯而成，亦即諸卦皆有剛柔交錯的體段，這些卦象可以用來比擬天地間所具的萬物，也可以通乎那個使造物如此神妙而顯明的那個存在。
及將造化之理導入這一句，則不妨說乾元坤元對舉時，二者一為形而上的陽物，一者為形而下的陰物。乾坤二元各具其德，亦即各有其能，因此二者相合然能夠生成萬物。因為道體所值之氣不一，所以其所生成的萬物無不各具剛柔的體段，萬物雜陳於天地之間，呈現出無數可以為人所見聞感測的紋理，人通過格物窮理，則可以由這諸多不拘一格、變化莫測的形下之理通乎形上之道。
前文曆數孔子之言以解說《周易》所載的造化模式，其與《太極圖說》的造化模式全然不符。其實，與其說《太極圖說》的源頭來自《周易》，不如說其學說並不出自元典，而是出自後世緯書《乾鑿度》，今只舉其一大端，便可以見二篇之淵源。
《乾鑿度》言：
「夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也」。
《太極圖說》則言：
「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。」
《乾鑿度》言「太易者，未見氣也」，《太極圖說》對之以「無極而太極」；《乾鑿度》言「太初者，氣之始也」，《太極圖說》對之以「太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉」；《乾鑿度》言：「太始者，形之始也」，《太極圖說》對之以「陽變陰合，而生水火木金土」；《乾鑿度》言：「太素者，質之始也」，《太極圖說》對之以「五氣順布，四時行焉。」《乾鑿度》之言，其與《太極圖說》首章節節吻合，後者只是對前者略作闡釋而已。
《乾鑿度》一書雖是後儒托孔子之言，其於儒家學問亦不無發明，然而與其同時代的緯書和漢唐註疏一樣，其書雖然大段說儒家道理，然而只要說到高處，涉及形上問題則必定要投老莊，如所謂「夫有形者生於無形，則天地安從生？」此語直是照搬老氏「天下萬物生於有，有生於無」。濂溪之時道學未興，其學蓋亦大段有取於老莊，故而於此等處並無異議，只是擬其意而作《太極圖說》，故而文中亦不諱老莊「無極」之語、用道家之圖式等。
轉換視角而就學術史角度觀之，宋五子中，與濂溪同時代的四子都對濂溪不甚注意，且不論深於易道的張子、邵子，即便少時從學於濂溪的大小程子也對其人不甚看重。二程語錄中無一語言及濂溪之學與濂溪之書，二程子不稱其人為先生而直呼其字，曆數天下純儒亦只張子、邵子、司馬君實三人而已，非止不及濂溪，更有「周茂叔窮禪客」之語，凡此都與後學眼中作為道學宗主的濂溪形象頗抵牾。倘若濂溪真堪為道學宗主，那麼四子幾難免蔽賢之罪。後世陸梭山論及《太極圖說》，言：「疑非周子所為；不然，則或是其學未成時所作；不然，則或是傳他人之文，後人不辨也」，此言蓋得之。
至南宋而朱子出，道學大興。然而，觀朱子形而上學的來處，卻與五子有一個不明顯卻根本性的差異，亦即朱子凡論道體、造化、性情、物理問題皆不本乎《周易》而本乎《太極圖說》。
為揭示一種由濂溪肇端的道學譜系，朱子畢生力排眾議而推尊此篇，既將《太極圖說》定為儒家形而上學的核心文本，又據此篇以向下釋讀《周易》，如認乾元坤元只是陰陽二氣之類，其所得只能是《太極圖說》框架之下的《周易》。朱子曾說：「《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之，其旨豈不深哉？」在朱子看來，如果說《周易》是群經之首、大道之源，那麼《太極圖說》就是濂溪給這頂王冠上鑲嵌的寶石，因為它比《周易》更加潔凈精微，二者相較，《太極圖說》更像是經，而《周易》則像是它的傳文，這種闡明學理的思路不能不說有經傳易位、牽聖就凡之失，是顯違儒家治學宗旨的。
因朱子人品之高峻與學術之深宏，道學在朱子之後便同時就是朱子學，朱子後學於儒家形而上學，其用力處便只在《太極圖說》二百餘字上，然而《太極圖說》所說的道體卻是一個說不得的道體，因為它只是一個「動而無動、靜而無靜，非不動不靜之謂也」的「本然之妙」，這種說法並不妙，因為它說得不夠明晰切實，反倒近乎禪家慣用的囫圇語，而這種囫圇語只是不許人致思其間。而朱子後學們卻好像儘力在一道出錯了的題目上尋找一個正確的答案，數十代儒者盡心其間，其心思卻只在無極太極、陰陽動靜等命題上打轉，其所得，較朱子卻並未有任何推進。而與此同時，記載著自伏羲直到孔子之形而上學成就的《乾》《坤》二卦、《文言》、《繫辭》等經文一直不為道學家所重視，於最為緊要的《說卦》一篇，道學家更是棄之不論。
對這些孕育了道學的元典，朱子學學者似乎並無系統且完整地理解它們的興趣，只是從中抽取許多格言佐證己說，打碎完璧而取其碎片，再以其裝飾《太極圖說》所描述的那個形而上學體系，為此甚至不惜斷章取義。如「易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故」一語，孔子明明說易占，後世學者卻剪掉頭上的「易」字，又裁去尾上「之故」二字，硬將其改造為「寂然不動，感而遂通」，用以詮釋人心體用、已發未發。一時的斷章取義未嘗不可，然而據此語說人心已可謂引喻失義，後世學者又蹈襲沿用，習焉不察，這更是不應該的。
《易》云：「易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉」；前儒言「通天地之人曰儒」，儒家之學無界限，天地廣闊到哪裡，儒家之學就延伸到哪裡，然而自《太極圖說》成為儒家形而上學核心文本，儒學便不自覺地將其論域畫定在物理學之外了，儒者普遍認為儒學不是一種廣大悉備的學問，而是將其拘在人道，甚至不無驕傲地認為它只是一種研究心性、倫理、政治的「人學」，對於道體自身之特徵、造化生成之情形、萬物何以有此特徵、何以有此性情等等問題，道學家只是依《太極圖說》以「二氣五行」、「妙合而凝」諸說囫圇解釋，當儒者說起它們，其論說通常止於一種想像和譬喻，而這些說法當然都是止於空泛的，它們不可能具備細部，也不可能落實而成為一種具體的物理學。
道學家一貫親近物理，又以格物致知為主張，進學路徑不可謂之不正；其學綿延於宋、元、明、清四代，興盛時期不可謂之不長；數百年間，朝廷唯以道學取士，其得人才不可謂之不多。然而，道學最終也未曾孕育出物理之學，這一點是值得反思的。遠在五子時代，這種物理之學曾在道學中隱然欲現，只要它出現，它就註定比今日科學更宏大、更縝密，因為它天生是一種有著形而上學基礎的物理之學，它具有今日科學最終完善時才有的規模，它既能兼容科學，又能使科學這種坤道之學得到一個乾道之主宰；它既能竭盡科學之大用，又足使其不至僭越而成為科學主義、失控而成為物質主義。今日科學只是在形下界打轉，故而不論發展到何種程度，它也不可能自我完善而與形而上學相會通，而儒家之道學最有可能向下經貫科學，它也本該張開這對羽翼而將完滿形態呈露給世人。遺憾的是，因為道學的形而上學偏離了孔子而鑽進了《太極圖說》的死胡同中，於是它失去了繼續推進學理、經貫物理的力量，甚至當面對後起的「心學」與「漢學」時，它也無法讓萬物之理為自己說話，總是處於一種說理困難的窘境中。與此同時，西洋物理之學漸次舶入中國，於其諸般學說，中國學者訝於其嚴密精確，自家卻並無一說可與之對接，只能全盤接受。於是，物理學領域全盤為西洋學說所佔據，繼而科學僭越為真理，儒家學說則收縮於一隅，看似是一種「上不在天，下不在田」的純粹的「人學」；當「上不在天，下不在田」之處境，若猶不能因時而惕，則中亦不久於在人位而已。
道學之所以偏離了預期的走向，當自朱子以《太極圖說》取代《易》教為其端始。後人當然不能因此而苛責朱子，瑜瑕互不掩瑜，朱子之光明偉岸、朱子學術之深邃壯闊，二者皆不因其學說之暗昧處而失色，這一歷史情形，大概只如西人所謂的「一個天才的思想往往阻礙數代人的思考」。????
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