杜小真：存在和自由的重負

3．原始的時間性和心理的時間性：反思

上面講的都是原始的時間，也就是原始和自發的反思運動。薩特認為，這是處於反思前的我思層次上的運動。而這種運動——對綿延的意識——要構建在連續心理事實的形式下的一種心理主義。在其中，原始時間性的三維得到把握。反思其實是對出神三維的意識，是對流逝的非正題的意識，而且是對綿延的正題意識。心理時間性來源於不純的反思，它是「被是」它所不是的又不是它所「被是」的。反思的意識作為綿延的意識而被構成，心理的綿延由此向意識顯現。「心理時間只是與時間對象相聯繫的集合。而它與原始時間的根本區別在於它是存在著，而原始時間自我時間化。這樣，心理時間只有與過去和將來一起才能被構成，而且將來只是在現在的過去之後來到的一個過去。這就是說，先後的空洞形式被實體化了，並且它理順了同樣過去了的對象之間的關係。」（第230－231頁）

總之，薩特在這裡更加明確地指出，心理學家們的錯誤在於他們針對的是對象化和外在化的對象，而笛卡爾的我思的不當則是因為他要在瞬間的直觀中把握意識，只能反思地把握意識，而結果只能在過去中把握它。

值得注意的是，薩特對這種以自在方式對原始時間的觀察進行的最後說明：「這裡有一種『外在』的最初顯露：『自為』以為自己幾乎把一個『外在』置於自己的目光下。然而，這一『外在』是純粹潛在的。」（第231頁）在下一部分，薩特將要論述我的「為他的存在」如何將這一「外在」的顯露成為事實。除了原始的時間和心理的時間之外，薩特還提出了世界的時間。這種時間薩特要在「超越性」一章中論述。

第三章 超越性

薩特在「超越性」的這一章的開頭部分，又提到了一個懸而未決的問題，那就是人的實在和現象的存在或者說與自在的存在的原始關係問題。由於從一開始薩特就要避免用實在論和唯心論來解決問題，所以超越的存在完全不能作用於意識，同時意識也不能通過把那些從其主觀性中借來的成分客觀化來「建造」超越的東西。所以，意識和存在的原始關係不能是統一兩個原本孤立的實體的外在關係。「具體的東西是個綜合整體，作為現象的意識只構成它的一些環節。」（第232頁）薩特特別提請注意避免把意識和現象看做相對這個整體的兩個抽象。孤立考察的意識是抽象、現象，存在的現象都是抽象的，因為它們不能作為不對意識顯現的現象存在。但是「現象的存在，作為是其所是的自在，不能被認為是一種抽象。為了存在，它只需要它自己，存在只歸結為存在自身。而自為那裡的存在則相反，它儘可能地遠離實體和自在，自為實際是它自己的虛無，並且只能在它的各種出神狀態的本體論的統一中存在。」所以不應該認為，自在與自為的關係是自在的構成成分，而恰恰是自為的構成成分。這個問題已經在以前的著作和《存在與虛無》的前面部分涉及（「自在」與「自為」的不同）。人的自我虛無化的能力其實就是能夠認識一種慾望、一種希望、一個未來的可能性，這就是薩特的自由。所以，薩特把這種憑藉他人可能不斷地超出自身，而且在虛無中永遠不可能得到或停止他的本質的運動稱做超越性。可以引用《薩特著作集》中薩特的一段話：「……人總是投身到自己的前方，不管是從空間的意義還是時間的意義上講都是如此。如果人們把這種精神所特有的可以超出自身、超出一切事物、逃脫自身以拋到遠處、拋到自身以外任意什麼地方而又成為在別處的屬性叫做超越性的話，那麼面貌的意義，就是成為可以看見的超越。」如果把超越運動理解為自為趨向「自在」的過程，那就有一個問題：這個過程是通過什麼來實現的呢？薩特認為，這個過程是由認識來實現的。

1．作為自為和自在之關係的認識

「我們應該只在自為中尋找聯結與諸如所謂認識的存在的關係的那個切人點。自為在其存在中對它與自在的關係負責，或者不如說，在它原本與自在的關係的基礎上產生。」自為沒有任何方法去確立自在，自在也不能自已向自為顯現，它自身不維繫任何關係，這個任務應由認識承擔。

首先，薩特指出：「除去直觀的認識外，沒有任何別的認識。」（第233頁）那麼，直觀是什麼呢？在胡塞爾那裡，「直觀被視做事物親自面對意識的在場。認識則成為一種面對……在場」。但正如上面所提到的，直觀不是簡單的具體，也不是單純的現象，它是包含著現象和存在的整體綜合，而自為在這個綜合中起主導作用。這主導作用來源於意識的意向性，意識是向著某物的，總是指向外部。沒有自為的這個特性，就談不上認識。薩特認為，認識就是「面對……在場的名下描述的存在類型」（第234頁）。這意味著，直觀應該是「意識」面對事物的在場。

薩特從作為認識基礎的在場的原始關係的否定分析出發來論述認識。如前所說，在場把徹底的否定看成面對我們所不是的東西在場，不是我的東西是面對我在場的……這個「非存在」先天地被一切認識的理論所包含。如果我們最初沒有一種把對象指示為不是意識的否定的關係，就不可能構成對象的概念。（第235頁）薩特重複說：「自為是這樣一種存在，對它而言，它的存在在其存在中是成問題的，因為這種存在根本上是不存在的方式，同時又是設定為異於它的東西的存在。」（第235頁）所以，認識顯現為一種存在方式。認識既不是兩個存在相撞後確立的關係，也不是這兩個存在之一的主動性，也不是一種屬性或效能的性質。它是自為的存在本身，因為它是面對……在場，就是說，因為「自為」不得不通過使自身不成為某種它所面對其在場的存在而成為它的存在。

那麼建立在這個基礎上的認識究竟是什麼呢？那就是實現這個詞的兩個意義，即使世界上有存在，同時成為被這個存在反映的否定：否定是實現。在此，薩特認為否定有兩種：一是外在的否定，比如我說「杯子不是墨水瓶」，這是由一個見證人（第三者）在兩個存在之間建立的純粹外在的聯繫。這個否定既不在墨水瓶也不在杯子之中，沒有增添也沒有減少二者的一點性質，也沒有構建任何東西，所以是外在的。二是內在的否定，比如我說「我不美」，這否定不僅否定了我是這個美，而且這個作為否定性的不美，反過來否定地規定我自己的存在，它解釋了我的傷感和我的人世生活的不成功。只有「自為」才能擁有這種內在的否定。這是因為，這種不適用於「自在」的內在否定本質上是屬於「自為」的。惟有「自為」在其存在中能被它所不是的存在所規定。這也解釋了為什麼認識只屬於「自為」，因為只有「自為」表現出不是它所認識的東西。薩特把這個內部正在實現著的否定稱做超越，它在其存在中確定「自為」，並同時揭示了「自在」。

這明確地表明了「自為」在認識中的主導作用，它只能在揭示「自在」的特性時才可顯示自己、認識自己，這是一種雙重的揭示。這就是說，「自為」超越自身伸向存在，成為它所不是的，向自身揭示自己，同時又成為對象的意識，向自身揭示了對象。這樣，在自在與自為發生關係的綜合整體中（薩特稱之為「自在自為之物」），意識既是反映者又是被反映物，它反映了自在之物，又向自在之物反映了自己。

薩特認為，最能夠表明認識和存在的這種內在關係的術語是上面說到的「實現」，薩特是從認識論和本體論的雙重意義上使用這個詞的。「實現一個計劃是因為我給了它存在，但我也實現了我的處境，因為我經歷了我的處境，我以我的存在使它存在，我『實現』了一場災難的嚴重程度，一個事業的困難。認識，就是這兩個意義下的實現。在不得不成為對這個存在的被反映的否定時，認識使得存在在那兒：實在的東西就是實現之過程。我們把在規定了在其存在中的自為時揭示了自在的那個內在的而且又實現著的這種否定稱做超越性。」（第242頁）

2．作為否定的規定

既然認識在薩特那裡是一種實現過程，「自為」面對存在的在場是在它作為它所不是的那個存在而自我構成的範圍內實現，那就有一個問題：「自為」為什麼會對這一個存在在場，而不面對另一個存在在場呢？

薩特認為，實際上「自為」一旦顯現，就原始地使存在作為整體（世界）顯現。如前所述，「自為」只有在揭示「自在」的特性時才有可能顯示自己（自我顯現）。作為原始超越性的否定並不是從這個或那個存在出發被規定的，但是它使「這個」（ceci）存在。薩特把「自為」與之發生關係的自在稱為已被認識物，即「這個」。薩特在《存在與虛無》的開頭就表示了這樣的思想：認識不能還原為存在，認識不是對對象的認識的存在。「這個」既不是客體的存在本身，也不是主體「我」的本來存在。當我現在並不是的存在從存在的整體基礎上出現的時候，它就是「這個」。「這個」就是在我要成為一無所是的時候，我現在所不是的東西。

薩特接著指出，「這個」在存在的未分化整體中減弱，為了融合於整體而與基質連接，這是因為，部分的否定本身消融在根本的否定之中，為的是讓位於一個新的否定結構，一個新的「這個」。所以，世界同時成為我對存在的否定的未分化的相關物，並且在連續的具體的實體中自我實現，顯現為理想的整體，似乎事先就包容其中。薩特於是說：「……既然，這個徹底的虛無化總因此是一個具體的、現時的虛無化，世界就總顯現得像一口箱子一樣打開以便讓一個或數個『這個』顯現，這些『這個』在基質的未分化狀態的中心已經是它們現在作為已分化的形式所是的東西。這樣，當我們逐步接近通過一大堆東西顯現在我們面前的風景時，我們看到，那作為已經在那裡的、作為『這個』的間斷集合成分的對象顯現出來。」（第246頁）比如，我們永遠不可能看到風景的全部，而只是看到不同的東西，它們就像一系列分裂著的「這個」的集合。

另外一點需要注意的是，薩特認為，「這個」和整體之間的關係應該被視做一種外在的關係，它實際上根本改變不了存在的任何東西。這種外在否定關係讓自在之物保留下來而絲毫不受觸動。

3．質與量，潛在性，工具性

薩特由此具體地分析了對於「這個」的不同規定，在他看來，這些規定就是「自為」對「這個」的揭示。

質：「質不是別的，它是『這個』在它與世界的或其他『這個』的一切外部關係之外被考察時的存在。」（第249頁）其實，這個存在就是「質」。自為通過上述對質的內在否定使存在——質——顯現。因此，應該特別注意：質是存在，而不是主觀的印象，但它只有針對一個主觀性才能顯現。顏色、形狀、味道等性質都是統一的，質就是「這個」。比如檸檬，它的黃色等性質並不是把握檸檬的主觀方式，它就是檸檬，檸檬滲透了它的各種質，而且它的任何一種質又滲透到每一個其他的質中。檸檬是通過它的諸種性質顯現出來的。檸檬的酸就是黃色，檸檬的黃色就是酸。吃點心也同樣，我們是把點心的顏色也吃進去了，味道則揭示了點心的形狀和顏色。我把手指伸進果醬，粘滯、冰涼的質實際上向我的手指揭示了果醬的甜味。這實際上就是薩特所謂的「這個」。從這個意義上講，存在的每一種質就是存在的整體，是存在的絕對偶然性的在場。質不是存在的外貌，因為存在沒有「內」和「外」。不過，為了有質，對根本不是存在的虛無來說必須有存在。但是，存在並非「自在地」是質，儘管它就是質。質，就是在「有」的限度內被揭示的全部存在。這全然不是存在的外表，而是整個存在。實際上，「自為」是通過質使自己表明了它不是什麼，比如知覺到紅是這個本子的顏色，就是反映出它自己是對這種質的內在否定。這裡薩特與胡塞爾不同，他認為對質的理解不像胡塞爾想的那樣「充實』，，而是報道一個虛空，一個關於這種質的被規定的虛空。實際上我們與「這個」總是有一種距離，對「這個」的靜觀只能增加我們對存在的渴望，就像目睹不可及的事物增強坦塔羅斯的飢餓一樣。

所以，質指出了我們所不是的，並且指出我們否認的存在的樣式。比如知覺到白色就是意識到自為作為顏色存在這一原則上的不可能性，就是說自為作為其所是而存在是不可能的。所以不僅存在與它的各種質沒有區別，而且對質的任何理解都是對這個的理解。質，不管是什麼質，都對我們揭示一個存在（比如早晨的光線等）：質存在。

量：與質相反，量是純粹的外在性，它並不附屬於任何被加的各項，它只是肯定它們的獨立性。計算，就是在一個可分解的已定的整體的內部進行理想的區分。由相加獲得的數既不屬於任何一個被記數的「這個」，又同樣不屬於不可分解的整體，因為它被揭示為整體。比如，當我說「有三個男人在我面前說話」，這不是說我看見了這個說話的小團體我才計算這幾個人的。「三」這個數字，完整地保持了這個小團體的不變的具體的統一。「三」既不能表示整體的三人團體的特性，又不是整體裡面成員的特性，因為三個人之中的任何一個人都不能表示「三」，甚至不能表示「第三」。因而，在薩特看來，數量的關係是一種自在的關係，既不屬於物，也不屬於整體，而是對其外在性的否定的關係，它是作為一種外在性與「這個」來講是外在的，最終對於自己也是外在的。不過，如上所述，儘管它是屬於自在的，它卻只能「自為」由之來到存在。所以，薩特得出結論：量的關係和空間的關係一樣，都是沒有任何關係的「自在」的存在之間的純粹外在的關係，有存在時它才可能顯現，但有隻能通過「自為」的內在否定才能使每個孤立的「自在」獲得一種否定性的理想連接。

潛在性：薩特在研究「自在」與「自為」的關係時，他經常強調：「自為」既是一種虛無，它就總是向著某種未來超越，這種超越是建立在否定的基礎上的，否定沒有瞬間的意義，而是在被伸延到未來、被投射到未來時才有意義。「這個」對於「自為」的顯現，就是能夠成為它所是的。薩特認為：「意識作為（對）不能不是（的）這個意識非正題地存在，這種可能性被揭示為是其所是的『這個』的潛在性（比如滿月是新月的潛在，花朵是花蕾的潛在）。對象的最初潛在性，作為與干預的互相關聯、否定的本體論結構，就是恆常性，恆常性恆常地從將來這基質走向它。」（第258頁）這就是說，當「自為」與「自在」發生關係時，也就是認識把它們聯繫起來時，「自為」就使「這個」顯現出來，這時「自為」要確定「這個」的性質，於是恆常性就成為認識對象的本質。比如，桌子的顯現就要求有一個桌子的恆常性，這個恆常性是連續的，是由未來而至的，這是一種潛能，它使得將來這個時間範疇面對我們在場，它等待著「自為」通過認識使它成為本質。

另一方面，「這個」的本質是永遠在向本質的召喚形式下自我顯現出來的，而否定則永遠地形成著一種自我延續的要求。正是由於「自為」是作為虛無而存在，「自為」對本質總是持否定的態度，純粹的本質其實永遠尋找不到。比如當我們看到一個物體的綠色時，這個綠色永遠不是純粹的綠色，因為在認識的綜合體中，一個自為是不可能完全包括對象的本質的。自為的部分否定不能使綠色更綠：「綠色決不是綠的。反而是本質作為決沒有給出而又總是糾纏著它的意義從將來這基質進人存在。」（第259頁）美的潛在性也是這樣：「超越性的價值就是美。美表現世界的一種理想狀態，相關於自為的理想實現，事物的本質和存在在其中被揭示，即與那在這種揭示本身中與它本身一起融合到自在的絕對統一中的存在同一。這正是因為美不僅僅是進行著的超越綜合，而且只能在我們本身的整體化中並通過這整體化而實現。正是為此我們需要美的東西，並且就我們把我們自身當作一種欠缺而言，我們認為宇宙是欠缺美的。」（第260頁）實際上，美是在想像的方式下實現的。人們永遠不能達到純粹的美，人們只能認識存在顯現出來的現象，卻永遠不可能認識到這些現象的存在。

工具性：可以看到，自為的超越性決定了自為是不能以沉思的方式去認識的。「自為」要認識就必須不斷地脫離自己、超越自身，因此，世界對自為的顯現就如同要實現的不在場對於自為的糾纏。其實，每一個「這個」的出現都伴隨著一連串的指示並且規定著它的不在場。這些不在場就如同自為要填充的虛空。它們就像一些要完成的任務：「這是些任務，而且這個世界是任務的世界。對這些任務而言，它們指示的『這個』同時是『這些任務的這個』——由它們規定並指示為能填滿它們的獨一無二的自在——和完全不應是這些任務的東西，因為『這個』是在同一性的絕對統一中存在。」（第2腸頁）這就是說，物在它們之外指示著要完成的任務。於是物就成了工具或者叫器皿，它等待著「自為」去利用它。而一旦物顯現出來，它就變成物——工具。這意味著諸物之間的關係，即工具性的關係。薩特所說的「工具性的整體」就是我的「可能」的對應物，工具性在世界中的次序就是我的可能投向自在的圖像。總而言之，工具性就是向著……的東西。只不過，物自己並不能超越，而是被它為之顯現的「自為」的計劃所超越。應該看到，薩特在對潛在性和工具性的論述，也是針對自然科學的認識論的。他批評自然科學家們：「事物不是首先是事物以便後來是工具，它也不首先是工具以便後來被揭示為事物：它就是事物——工具……科學家將在今後的探索中發現它純粹是事物，就是說不具有任何工具性的事物。但這是因為科學家只關心確立純粹外在的關係。此外，這種科學探索的結果就是，不具有任何工具性的事物本身消失於絕對的外在性之中。」（第266頁）就是從認識對象中消除一切潛在性和工具性，企圖認識純粹的事物和絕對純粹的外在關係。但是這種企圖是不能完全成功的。薩特的工具性的概念的重要性就在於：既然與人分裂的對象性從認識觀點看是不可思議的，那這個世界的對象性就是在工具性上面確立的。讓松曾經指出，科學是漸進發展的，從笛卡爾反對亞里士多德和中世紀的「偽科學」的革命開始，對象是從自然心理進人的，科學就在於清洗對象所受的染指，授予它們幾何空間的無動於衷和透明性。現代科學似乎走得更遠，甚至拋棄了笛卡爾的「形象」，把對象吸進現象，最終把現象設定為某種在計算中「物理一數學家」遇到的阻力，也就是被視做純粹的數學內容。而薩特認為，對象性不能被視做諸物的屬性、物質的屬性，因為物質的概念失去了任何自在的內容。薩特認為，只有巴什拉是一個例外，他認為實在只是屬於實現過程：「對象性的最初根源，不是對象，而是對象的方法。」

4．世界的時間

世界的時間類似於工具性。自在的存在本來並不可能利用時間性，因為它是自在的存在，時間是「自為」帶到世界上來的，它是一個與「自我」永遠有距離的「自為的存在」的存在方式。而一旦世界與自為發生關係，被認識著，它就具有時間性。（自為則相反，它是時間性，而不是對時間性的意識，只有當它本身在「反思－被反思」的關係中產生出來時例外。）它按被反思的方式發現關於存在的時間性，就是說外在的時間性。普遍的時間是客觀的。所以，「自為」是原始的時間性，而世界或者說普遍的時間則是通過「自為」來到世界上的，世界的時間是客觀的外在的時間性。比如，這個墨水瓶，從我知覺到它時起，在它的實存中就已經有了它的時間三維。（第271頁）但是，墨水瓶作為自在應該僅僅是其所是，所以它的時間三維只能來自我揭示它時所採取的時間性方式。這裡有個悖論，那就是「自在」的非時間性通過時間化自身的「自為」而被揭示出，「自在」原始地顯現為時間性的；另一方面，「自在」是其所是，它拒絕是自己的時間性，它只是反映了時間。存在的非時間性是在時間中被給出的，它奠定了普遍時間的存在方式的基礎。世界的外在時間性一方面是絕對的分散，每個以前的瞬間和每個以後的瞬間都是一個因其漠不相干的外在性而孤立於別的「自在」的「自在」；另一方面這些孤立瞬間又被外在地重新統一在同一個存在之中，世界時間的這種矛盾的性質只能在「自在」和「自為」的雙重基礎上顯現。

l）過去

世界時間的過去一維是由一些同質的瞬間造成的，並且由一個純粹外在的關係重新連接起來。「自為『曾是』其所是，工具或事物對它就顯現為已經在此的。自為就只能作為曾經存在的在場而且是面對『這個』的在場：任何知覺在自身中不經任何活動都是一種認識。」（第272頁）比如這隻杯子或這張桌子，「這個」通過幽靈般的自在的一下一下的無限閃現被揭示出來：它們不綿延，它們存在：時間在它們面上流過。

應該看到，自為通過過去，消融到自在之中。變成自在的自為對過去表現為沒於世界而存在：它存在，失去了它的超越性。而且，因此它的存在在時間中過去化了：自為的過去和對它共同在場的世界的過去其實沒有區別，否則自為就應該是它自己的過去。於是，就只存在一種過去：存在的過去。（第276頁）這就是說，我不得不是的出神時間性和作為純粹被給定的虛無的世界之間重合了。由於過去，我才屬於普遍時間性，正是由於現在和將來我才脫離了它。

2）現在

世界時間的現在是一個無法把握的瞬間，是純粹的滑動，純粹的虛無，既不能說它存在，也不能說它不存在，因為它剛一出現就已經被超越，就已經在自身之外了。比如我桌子上的這本書，它現在存在，但它過去已經存在（與自身同一）。所以「現在通過原始的時間性被揭示為普遍的存在，而同時，它什麼都不是，不是存在之外的任何東西」（第277頁）。世界時間的現在是不存在的。

但這裡涉及一個問題，在前面薩特提出「除了它的存在之外，沒有什麼從存在進人現在」，而薩特認為應該注意到兩種情況：存在或者是向自為揭示為不動的，或者揭示為運動中的。而運動是外在的，這是和變化的不同。世界不可能運動，但它卻是變化的，變化不能等同於運動，變化是「這個」的質變，這個通過形式的湧現或瓦解從一個整體中產生出來。運動則相反，是以質的恆常性為前提。所以運動的真實價值就是：這是個事實，它參與了存在的全部偶然性，並且應該作為給定而被接受（運動的相對性）。運動既不顯現為一個存在，也不顯現為一種存在方式，而是顯現為一種完全非實體化的關係。而存在在其存在中——無論運動還是靜止。在原始的時間中，現在是「自為」面對存在在場。但恆常的東西的永恆同一性不允許把這種在場當作對各種事物的反映，因為將沒有任何東西來區別現在存在的東西和過去常態地存在的東西。所以，如果沒有運動，普遍時間的現在一維就不可能把握，運動把普遍時間規定為純粹的現在。（第282頁）

3）將來

世界時間的將來，是由諸多小小將來組成的等級系列的抽象框架，是由諸多小小的空洞容器排列起來的系列。對我的將來顯露出來的自在的將來（普遍時間的將來）是與我面對其在場的實在的東西直接密切地聯繫著的。我的將來只不過是我的面對一個我已改變了的存在的在場之可能性。所以，世界的將來對我的將來揭示出來。它構成潛在性的一級，從事物的單純常態和純粹本質直到各種潛能。比如我面對的這個墨水瓶和桌子，從我確定事物的本質，把它作為桌子或墨水瓶起，我就已經在將來那一邊了，首先因為它的本質只能是一種面對我只是這個否定的進一步的可能性的共同在場，然後因為桌子或墨水瓶的常態和工具性把我們推向將來。任何事物，從它作為一事物工具顯現起，就一下子把它的某些結構和屬性放置於將來了。從世界和「這個」顯現起，就有了普遍的將來。但世界的任何將來「狀態」都是外在於它的，幾乎總是未分化的交互外在性。

綜上所述，薩特的世界時間（第285頁）的內聚力是純粹的幻覺，是「自為」對「自我」本身的出神（綻出）的謀劃的客觀反映，是人的實在在運動中的內聚力的客觀反映。但，如果按時間本身來考察時間，這種內聚力就沒有任何理由存在，它會立刻消失到那被分別考察的，而且失去任何時間本性並單純地還原為「這個」的非時間性的整體的瞬間的絕對多樣性之中。所以，世界的時間是純粹自在的虛無，要有一個存在，似乎就只能通過自為在其中超過它以便使用它的活動本身。我們對客觀時間的最初理解是實踐：正由於我是超乎共同現在的存在之外的我的諸種可能性，我才發現客觀的時間是世界中相關於使我與我的可能分離的虛無的東西……時間被揭示為虛無在一個嚴格說來非時間的存在的表面之上的閃現。（第286頁）

5．認識

在這最後一部分，薩特總結了認識的問題，也就是他把認識視做「自為」對「自在」的基本本體論關係。

我們知道，在《存在與虛無》的開始部分，薩特曾經對唯心論和唯物論兩方面都進行了批評。但在此，薩特首先講述了二者的某些合理因素。他認為唯心論所說的「自為的存在」是對存在的認識，這是有道理的。只不過，薩特認為認識是一個存在。「自為的存在」和認識的同一性不是由於認識是存在的尺度，而是由於「自為」通過「自在」而使自己顯示為其所是，就是說由於它在其存在中是與存在的關係。另外，「自為」除了認識之外，還可以通過其他的意向性活動而存在，如情感、慾望、作為等。推翻了唯心論的立場，認識就被吸收到存在中：它既不是存在的屬性，也不是存在的功能或偶然性，而是只有存在。唯物論認為存在本身在認識中是面對意識在場，而且「自為」沒有在「自在」上面加上任何東西，除非「有自在」這個事實本身，即除非有肯定的否定。薩特的不同在於：「自在」不能認識自身，也不能由自身主動地影響我的認識。世界和事物——工具、空間和量和普遍時間一樣，都是純粹被實體化了的虛無，並且絲毫改變不了通過它們表現出來的純粹存在。薩特要指出，只有「自為」，即不是自在的有意識的自為才能認識自在。認識——「自為」的意向性、它與「自在」之間的關係——只能使得「有」一個存在，所以世界應該說是人的。薩特認為這樣就推翻了唯物論。「我」實際上是處在各種存在的包圍之中，處處都處在「我」和存在之間，就像一個不是存在的虛無。意識不斷把我從這個存在推向另一個存在。比如這張桌子、這塊岩石、這棵樹、這幅風景畫……這些都是存在，除此，一無所有。我想捕捉這些存在，但結果是，我只找到了我自己，我只能使得它們「有」，但永遠不能變成它。這是因為，認識介於「存在」與「非存在」之間，當我要把「存在」主體化時，它把我推向絕對的存在。而當我認為自己捕捉住絕對時，我又被認識推向我自身。「認識本身的意義就是其所不是和不是其所是，因為為了認識原原本本的存在就必須成為這個存在，但是有『原原本本的存在』只是因為我不是我認識的存在，而且如果我變成了它，『原原本本的存在』就會消失，甚至不再能被思想……認識使我們置身於絕對的在場中，並且有一種認識的真理。但是這個真理，儘管不多不少只向我們提供了絕對，仍然嚴格地是人的。」（第288頁）

這就決定了薩特認識論中最根本的思想，那就是在認識的綜合中，一方面沒有認識者和被認識著（反映者和被反映者）的區別，它們只是不可分割的對應物；另一方面，認識使自在與自為發生關係。「自在」的諸種條件是由於人才可能「有」的，因而，認識絕對不可能還原出存在的本來面目，它永遠攜帶著我的影子，永遠達不到純粹的「自在」。

薩特曾經與賈可梅提有著深厚的友情，他曾專門為賈可梅提的藝術寫過文章。他特別提到，賈可梅提認為給一個模特畫像，就是對著模特畫上一萬年，也總不會是這個模特原本的樣子，因為這裡面永遠夾雜著「我」的幽靈。有很多人認為賈可梅提是具有濃厚存在主義色彩的藝術家。

四、他為

薩特在《存在與虛無》的前三部分闡述了他的現象學本體論的基本觀點。薩特確立了兩種存在範疇，說明了自為的結構和特徵，指出並論述了自為存在的規律。在這個基礎上，薩特繼續對自為的存在和其他的自為的存在進行探討，對自為的存在與他人的具體關係進行探討，以解決他自己的中心問題，那就是論證人的自由，賦予自由以倫理的意義，最後達到他的現象學本體論的最終落腳點。所以《存在與虛無》的後半部分是薩特存在主義哲學意識理論的深入和發揮，也是許多人所說的「自由本體論」的最重要的部分和根據。

薩特的這一部分主要圍繞的是一個他認為海德格爾忽略了的問題——他人的問題，也就是一個人自己的意識與其他人的意識的關係問題。這裡出現了一個新的存在：他為。這裡我們取《知覺現象學》的譯者的譯名，與「自為」的譯名相諧。首先薩特對身體在人的自我經驗和他人的經驗中的作用進行了探討，然後指出意識與意識之間的衝突和對立是各種自由不可調和的根源。

第一章 他人的存在

1．難題

在前面談到作為自在與自為關係的認識問題時，其實已經涉及到這個問題的一個重要而基本的要素，那就是身體的存在。不管這個要素在認識中的功能是什麼，身體都屬於「被認識物」，因為它向我們顯現。所以，「我們的身體，其特性即本質上是被他人認識的：我認識的東西就是他人的身體，而我關於我的身體所知道的主要東西來自他人認識它的方式」（第289頁），就像他人用來看我的方式。「這樣，我的身體的本性把我推向他人的存在和我的為他的存在。對人的實在來說，我與我的身體一起發現了與自為存在同樣重要的另一種存在方式，而我將稱之為為他的存在。如果我想以透徹的方式描述人與存在的關係，我現在就必須著手研究我的存在的這種新結構：他為。因為人的實在在其存在中應該以同一個湧現成為『為他的自為』。」（第289頁）

薩特首先舉了一個感情變化的例子：對於羞恥的體驗。按照薩特的意識理論，羞恥實際是意識的一種樣式，是對作為羞恥的「自我」的非位置意識，它的結構是意向性的，是對某物的羞恥的領會，而且這個物就是「我」。也就是說，我對我之所是感到羞恥。薩特由此指出，不管人們在孤獨中通過宗教實踐從羞恥中得出什麼結論，羞恥的原始結構都表明羞恥是面對某人的羞恥。比如，我做了一個粗俗的動作，我並沒有指責和判斷它，我只是「體驗」它。但如果我抬起頭，有人在看我，我就會把我的動作看做是粗俗的，我感到羞恥。這時，我的羞恥並不是反思的，因為他人面對我的意識在場。當然，有時也可能沒有實在在場的別人在看我，但是我會突然想像到某人在看我，甚至會一下子呆住，渾身顫動。我不得不通過別人看我之所是，而清楚地認識到我是真實地存在的。「羞恥按其原始結構是在某人面前的羞恥……（他人）是我和我本身見不可缺少的中介：我對我感到羞恥，因為我對他人顯現……單獨一個人是不會粗俗的。這樣，他人不止是向我揭示了我之所是，他還在一種可以支持一些新的指定的新的存在類型上面構成了我……但是，這個對他人顯現的新存在不居於他人之中……羞恥是在他人面前對自我的羞恥：這兩個結構是不可分的。但是同時，我需要他人以便完全把握我的存在的一切結構，自為推向他為。」（第267頁）所以薩特認為，我們面對著「存在」的兩個難題：一個是「他人的存在」，另一個就是我與「他人的存在」的存在關係。

2．唯我論的障礙

在這一小節，薩特首先對實在論對他人問題的態度進行了批判。薩特認為，實在論者從來沒有操心過他人的問題，因為他們認為「給出一切」，就意味著「給出他人」。他人和其他實在物一樣，甚至比其他實在物更實在，是和我一樣的、具有同樣本質的思想實體，沒有什麼第一性和第二性的性質問題。但薩特指出，實在論者要通過世界對思想實體的作用進行分析和認識，而並不關心建立思想實體之間的直接和交互的作用。在他們看來，這些實體之間的溝通是以世界為中介的，因為實在論者們把他人的身體看做與外界世界等同的東西，在他人的意識和我的意識之間，我的身體像世界的事物和他人的身體一樣，是必要的中介。（第293頁）這裡就出現了一個問題：按此推理，分離他人心靈和我的心靈的，是距離，即首先分離我的心靈和身體，然後分離我的身體和他人的身體，最後分離他人的身體和心靈的距離。「自為」和身體的關係即使真的不是外在的，至少我的身體和他人的身體之間的關係千真萬確是外在性的關係。如果所有的心靈都被它們的身體分開，它們就都有區別。這也就說明：人們不能設想一個心靈對另一個心靈的任何直接的在場，我的心靈和他人的心靈溝通，之間一定會有一個身體的厚度。這裡薩特要說明，他人決不是和世界一樣具有在場的「自明性」，他人的心靈不是直接向我的心靈給出自身即直接向我的心靈顯現或在場。薩特要說明實在論的缺陷在於把他人心靈的可靠性建立在時空事物「親自」面對我的意識的在場上，他們並不把身體包含在人的整體之中。實際上，人的身體和人的心靈一樣都是屬於「人的實在」的整體，並且是這個整體的結構之一。

所以，薩特認為，實在論者很少關心他人的問題，因為他們把他人的存在當作理所應當的，把他人當作自然而然的直觀。如果身體真如他們認為的那樣是一個實在地作用于思想實體的實在對象，那「他人」就變成了純粹的表象。他人的存在」就變成為被感知的存在。這就等於說，「他人的存在」是由我們對他的認識衡量了。這樣實在論者就陷人了唯心論。（第295頁）

薩特於是想在康德那裡得到一點幫助：康德立足於純粹主體的觀點，確立了主體性的普遍法則，他沒有涉及個人的問?題。主體只是那些個人的共同本質，不能決定諸個人的多樣性，就像斯賓諾莎認為人類本質不能決定具體個人的本質一樣。康德在這裡不僅僅規定的是一般對象可能性的條件，而且是各種範疇的對象——物理對象、數學對象、美和丑的對象以及表現出目的論特性的對象——的可能性的條件，但作為對象的他人是在我們的經驗中給定的。這樣，在康德的觀點中，就必須尋問對他人的認識如何可能，就是說要確定對別人的經驗的可能性的條件。

薩特認為康德有關他人的思想的不足是顯而易見的。在《純粹理性批判》中，康德指出認識的對象不是「物自體」，我們所能認識的只是現象即表象。「……一個對象是不能在別的方式中被給予我們的……當一個對象刺激了我們時，對象在表象能力方面所引起的結果是感覺。通過感覺與對象發生關係的直觀，叫做經驗的直觀。一種未被經驗直觀規定的對象叫做現象。」這表明康德的對象也是現象，它不同於其他的表象，因為這些表象在感知的綜合把握中的連接是服從於一定的規則的。我們知道，這個連接的規則就是概念。於是就把物這一認識對象和主觀的其他表象區分開來了。而薩特認為，「他人」並不是我的經驗中的一個歸結為我的經驗的現象，而是原則上推向一些對我來講是處於一切可能經驗之外的現象。也就是說，「他人」是一個推到別的現象的現象，比如推到他相對於我感到的憤怒現象，推到作為他的內感覺現象向他顯現的一系列思想：我在「他人」那裡看到的東西只不過就是我在我本身中發現的東西。但是這些現象完全不同於別的一切現象。薩特歸結了三點：首先，他人在我的經驗中的顯現，通過手勢、表情、活動和行為等有組織的形式的在場表露出來。他人的情感是出現在他的內感覺中的，我根本覺察不到，而這就造成了意義：它需要我在我的經驗中以表情或手勢等概念把握一系列的現象。所以，是他人把我的經驗組織起來。這些現象和別的現象不同，並不推回到一些可能經驗，而是推回到一些原則上在我的經驗之外，而且屬於我無法知道的體系的經驗。其次，一切經驗之可能性的條件就是主體把它的印象組織成體系。別人不可能在我們這裡無矛盾地顯現為組織起我們的經驗：有超規定的存在。這恰恰說明不能用因果性來揭示「他人」。因果性只能連接一些現象，而比如保爾發怒，他的臉變紅，我憑我的經驗把臉紅看做是憤怒的結果，然而，他感受到的憤怒是一種現象，而我知覺到的他的憤怒表情是另一種現象，這是兩種不同的現象。因果性不是兩個截然分離的經驗之間的連接橋樑，如果把因果性用於二者，因果性就失去了理想地統一經驗顯現的本性。薩特認為，康德的因果性統一了我的時間瞬間，而統一瞬間的綜合是主體的活動。康德那裡的時間的普遍性只是概念的普遍性，僅僅說明每種時間性都應有確定的結構，時間經驗可能性的條件對一切時間性來說都有效。但在實踐中，時間本質的統一性不妨礙時間的不相連屬的多樣性，正如人的本質的同一性不妨礙人的意識的不相連屬的多樣性一樣。所以，各意識之間的關係從根本上講是不能想像的，他人的概念不可能構成我們的經驗。所以在康德那裡他人屬於「好像」的範疇，他人是一個先驗的假說。而現象的實在在他人的經驗中密切相關於它的象時，實際上不可能作用於我的經驗現象。即使同意理智活動同時作用於我和他人的經驗，在兩個自發構成的系統之間建立或甚至要求一種平行論或相符的圖表，也仍然是完全不可能的。最後，康德的諧調的概念也完全不適用於「他人」。這是因為，雖然他人的概念使人能在我的表象系統中做出些發現和預見，收緊了現象的網路（從表情出發預見姿態），他人的概念也不是科學概念或進人物理運算的工具。他人的概念不純粹是工具的，它的存在遠非為的是用來統一各種現象的，相反，某些現象範疇似乎只是對它而言才存在。這個他人的存在完全不同於我自己的意義和經驗系統的存在。我們不能把握這個他人與我的關係，我們是逐步把他構成為具體對象。（第299頁）我從我的經驗出發追求的是他人的感覺，他人的觀念，他人的意願，他人的個性。所以這個他人與我是不能諧調的。他人不僅是我看見的人，而且也是看見我的人。這就是說，他人於我是一個連接各種經驗的達不到的系統。而我規定這個系統的具體本性以及我作為對象在其中佔據的地位，我超出了我的經驗的範圍。我研究的是原則上直觀不能達到的現象，超出了我的認識的許可權。

我們可以看到，薩特努力地使自己在「他人」的問題上與唯心論和實在論區別開來。在他看來，實在論最終還是會回到唯心論中。唯我論和實在論都是唯心論的：前者認為「我」之外什麼都不存在，後者則建立了他人是單純表象的系統，它們的相互外在性是「自在」的外在性。（第301頁）薩特的「他人」的理論的基本先決條件是「他人是不是我自己的那個自我……我們把否定當作他人－存在的構成性結構……構成性的否定是一種外在性的否定」（第302頁）。薩特認為：「他人，就是不是我和我所不是的人。這個『不』是指作為分離他人和我本身的特定的成分的虛無，或說在他人和我本身之間有一個進行分離的虛無。這個虛無不是起源於我本身的，也不是起源於他人或他人與我自身的相互關係。而是相反，它作為關係的最初的不在場，一開始就是他人和我之間一切關係的基礎。」（第302頁）實在論者相信通過他人的身體把握了他人，這就是認為作為一個身體的他人是與另一個身體分離的，那包含在「我不是保爾」判斷中的否定的本體論意義和包含在「我不是保爾」判斷中的否定的本體論意義是同一類型的。而唯心論則把我的身體和他人的身體還原為客觀的表象系統，二者都歸於同一個結論：由於他人在一個空間世界中向我們揭示出來，就正是實在的或理想的空間把我們和他人分開的。這錯誤的前提就是我與他人的關係是分離的外在否定的關係。而在薩特看來，一種正確的關於他人的理論要同時避開唯我論和實在論又不求助於上帝，就必須把我與他人的原始關係看成為雙向的內在否定，以「他人」規定我，又以我規定「他人」。

3．胡塞爾，黑格爾，海德格爾

葉秀山先生在《思?史?詩》中指出：人與人的關係，從存在論立場理解「他人」，是薩特這裡研究的問題，也是他的思想得力於雅斯貝爾斯爾比胡塞爾、海德格爾更為豐富的地方。

在《笛卡爾的沉思》和《形式的和先驗的邏輯》中，胡塞爾致力於駁斥「唯我論」，認為求助於他人是構成世界的必不可少的條件。薩特認為，胡塞爾仍然和康德接近，他把世界看做是單子間的世界。「他人不僅作為那種具體的和經驗的顯現，而且作為統一體和豐富性的恆常條件面對這個世界在場。他人是和世界一樣都是作為我看見的對象本身的構成意義存在，作為他的客觀性的真正保證而在那裡。而且，我們的心理一物理的我與世界同時存在，構成世界的一部分並和世界一起歸屬於現象學還原法之下。」（第305頁）薩特認為，胡塞爾僅只局限於「我的經驗自我和他人的經驗自我同時出現在世界上的，我的我並沒有優先權……一般意義下的『他人』對構成這些『自我』中的任何一個都是必要的」（第306頁）。薩特認為，這與康德有關的思想沒有根本不同，都是向我展現為被觀察的對象永遠參照的東西，就像皮埃爾或保爾具體顯現時一樣。胡塞爾的現象學在薩特看來，是把「存在」歸於「意義」，把我的存在和他人的存在之間的關係看做知識性的關係，而內在有效的認識我只能在內在性中進行，那麼知識性的主體之間的溝通就成為難解的問題。所以胡塞爾的先驗「自我」和康德的主體是一個意思。薩特認為，他在《自我的超越性》中希望通過胡塞爾的超越的自我來逃避唯我論是不可能的，因為那樣證明的仍然是「我」的超越的意識。「他人的存在」和「我的存在」之間建立的唯一聯繫，還是認識的聯繫，而不是存在的聯繫。

值得注意的是，雖然從出生年代上講胡塞爾晚於黑格爾，但薩特認為，黑格爾的他人的思想卻比胡塞爾的進步，這裡薩特指的是黑格爾《精神現象學》上卷中的有關論述。薩特認為黑格爾最讓他感興趣的是把我和他人的問題歸結於諸意識的存在問題。黑格爾在《精神現象學》指出，狹義的「意識」即意識發展的一個特定階段，是人的意識發展的最初階段。這個階段分為「感性確定性」、「知覺」和「知性」三個階段。他明確提出了「自我意識是意識的真理」的觀點，拋棄了康德的「物自身」，把「意識」所認識的對象（他物）的根據（真理）歸於「自我意識」（主體、自我）。「自我意識的概念首先在這三個環節里得到完成：甲：純粹無差別的自我是它最初的直接對象。乙：但是這種直接性本身就是絕對的間接性，它只是通過揚棄那獨立自存的對象而存在，換言之，它就是慾望。慾望的滿足誠然是自我意識返回到自己本身，或者是自我意識確信它自己變成了『客觀』的真理。丙：但是它這種確信的真理性實際上是雙重的反映或自我意識的雙重化。意識擁有一個對象，這對象自己本身把它的對方或差異者設定為不存在的，因而它自己是獨立的。」黑格爾還指出：「自我意識」最初是虛空的，是單純的自為的存在，除此以外什麼也沒有。所以，它必須要實現（顯現）出來。一個自我意識和另一個自我意識（他人）是互相對立的。「……它是一個個別的存在。對方在它看來是非本質的，帶有否定的性格作為標誌的對象……它們都是獨立的形態，是沉陷在生命的一般存在之中的意識形態……每一方雖說確信它自己的存在，但不確信對方的存在，因而它自己對自己的確信也就沒有真理性了。因為它的真理性將會僅僅是這樣，即它自己特有的自為存在將會表明為它自身的這種純粹確信。但是根據承認這一概念看來這是不可能的，只有對方為它而存在，它也為對方而存在，每一方自己本身通過它自己的行動並且又通過對方的行動完成了自為存在的這種純粹抽象過程——只有在這種相互承認的條件下，這才是可能的……但這個過程是一個雙重的行動……每一方都要消滅對方，致對方於死命。但這裡又包含第二種行動，即通過自身行動。因為前一種行動即包含著自己冒生命的危險。因此兩個自我意識的關係就具有這樣的特點，即它們自己和彼此間都通過生死的鬥爭來證明它們的存在……」薩特由此受到黑格爾的影響，他認為，黑格爾是把他人當作另一個我，一個為我的對象一我，並且反過來反映我的我，就是說，因為我是他的對象，別人才與我有關係。而「如果我的自為的意識應該通過另一個意識與自己本身一起被中介化，它的自為的存在——因此也是它的一般存在——就依賴別人。我怎樣向別人顯現，我就是怎樣……通過別人對我的認識的價值取決於通過我對別人的認識價值」（第300－310頁）。接著，薩特又引述了黑格爾的「主人和奴隸」的關係。薩特通過「主奴關係」要說明黑格爾的天才直觀就在於告訴我們「我在我的存在中是依賴他人的」。所以從胡塞爾到黑格爾實現了一個很大的進步，因為首先構成他人的否定是直接、內在和相互的；其次，它在其最深的存在中攻擊並損害任何意識，問題是在內在的存在、普遍的和超越的「我」的水平上提出的：我正是在我的本質存在中依賴他人的本質存在，並且遠不應該把我為我本身的存在與我為他的存在對立起來，為他的存在顯現為我為我本身的存在的一個必要的條件。（第310－311頁）在黑格爾那裡，不是「我思」（我知）決定了「他人」的存在，而是相反，「他人」的存在才使「我思」成為可能。主奴關係的理解表明了黑格爾的「他人的存在」的重要意義：「我」是依賴他人的。薩特認為，這在表面上看來就打破了唯我論。

但是，薩特還是認為黑格爾深刻而又豐富的他人理論不能令他完全滿意。他雖然提出了諸意識存在，涉及了「自為的存在」和「為他的存在」，並且認為任何意識都包含「他人的存在」，但他最大的缺陷還是沒有清楚地區分認識和存在。因為在他看來，黑格爾對本體論的表述仍然用的是認識的術語。意識間鬥爭的巨大原動力，就是每一個意識要把它的自我可靠性轉化為真理性的努力。而這種真理性之所以能夠達到，只是由於我的意識在別人變成對我的意識而言的對象時變成了對別人而言的對象。薩特認為，這樣一來，黑格爾仍舊保留了唯心論的基礎，他關注的是「他人如何能是『為我』的對象」的問題。所以這裡認識仍然是存在的尺度。薩特從以下幾個方面分析黑格爾在他人問題上的「不足」:

首先，薩特認為，黑格爾犯了認識論的樂觀主義的錯誤。他認為「自我意識」的真理能夠顯現出來，就是說，諸種意識之間能通過「他人」對我的認識並通過我對「他人」的認識的名義實現一種客觀的統一。薩特認為，這是不可能的，因為他人一對象與主體一我之間沒有任何共同的尺度。如果他人首先是為我的對象，我就不能在他人中認識自己，而且我同樣不能在其真實的存在中，就是說在他的主觀性中把握他，因為任何普遍的認識都不能得自諸意識的關係。其次，薩特認為黑格爾犯了形式的更根本的樂觀主義的錯誤，也就是所謂的本體論的樂觀主義的錯誤。薩特批評黑格爾把真理事實視做對「大全」的真理，站在大全的立場上來考察「他人」的問題。黑格爾的確看到了諸意識的問題，但他把自己的意識確立在「大全」和諸意識之外，認為多樣性是能夠並且應該向著整體被超越。所以薩特認為，黑格爾從來沒有真正地研究過「他人的問題」，沒有關注「自我的意識」和「他人的意識」的關係問題，而是把「他人的意識」抽象化了，他只是涉及他人的諸意識之間的關係，這就是說，這些意識對他來講已經是對象，它們成為了對象的特殊類型：對象一主體，它們之間沒有嚴格的差別，沒有任何一個不是通過特殊的優先權與其他的意識分離開。薩特所以說，「即使黑格爾忘記了自己，我們可不能忘記黑格爾」。這意味著要回到「我思」。「如果我的意識的存在完全不能還原為認識，我也不能超越我的存在走向一種我能由之出發同時把我的存在和別人的存在看成一碼事的交互和普遍的關係。我應該在我的存在中確定自己，並且從我的存在出發提出他人的問題。總之，唯一可靠的出發點是我思的內在性。」（第318頁）薩特由此要指出：每個人從他自己的內在性出發時，都應該能發現「他人的存在」是一個制約著這個內在性的存在本身的超越性。這必然意味著，意識的多樣性原則是不可超越的，因為我也許正好能超越我自己走向一個大全，但是不能在這個大全中確立自己來靜觀自己並靜觀他人。因此任何邏輯的或認識論的樂觀主義都不能使多個意識的紛爭停止。薩特於是批評黑格爾沒有把握「對」自我「的」意識這個存在的特殊一維的本性。（第318頁）這種本體論只能描述這種紛爭，在存在本性之中給它以基礎，但卻沒有能力超越它。針對這種本體論的樂觀主義，薩特指出：「他人的存在」對我們來說是明晰和可靠的。但是，甚至當我們已把「他人的存在」納入「我思」的必然可靠性中時，我們仍然沒有因此而超越別人走向某個單子間的整體。諸意識的離散和鬥爭仍然是其所是。

薩特對於胡塞爾和黑格爾的批判歸根結底是要說明：我和他人的關係首先而且從根本上來講是存在與存在的關係，而不是認識與認識的關係，這是以摒棄唯我論為前提的。胡塞爾的失敗在於他在這個特殊的水平上以認識衡量存在，而黑格爾的失敗在於他把認識和存在同一了。（第318頁）

至於海德格爾，薩特認為他受益於前人的探索。海德格爾在《存在與時間》中明確地提出：我的「此在」和別人的「此在」之間的關係是存在的關係，這種關係應該使諸種「此在」在本質存在中互相依賴。海德格爾在考察人與人之間的關係時，提出了有名的「共在』，的概念，並且認為這是存在論最根本的觀點。實際上，海德格爾把人與人的關係歸結為「共在」,是與他的基本思想趨向緊密相關的。海德格爾的思想始終追求主客體不分的最本源的存在狀態。他的「此在」就既不是客體，也不是主體，所以「此在」之間不可能建立對象與主體的關係。應該說，海德格爾的我與他人的關係（「此在」與「此在」的關係）是從存在論意義上闡發的，這在薩特看來是一個很大的進步。

不過，海德格爾以「共在」論說我與他人的關係，最終還是不能讓薩特滿意。薩特和海德格爾在這個問題上的最主要的分道，就是薩特認為雖然海德格爾強調了我和他人之間關係中的存在性，但他的「共在」中的「共」卻不是最根本的。「共」還是意味著抽象，「共」必須以「為……」為前提。（第320頁）「他人不是對象。他在他與我的關係中保持為人的實在，他用以決定在存在中的我的存在，就是他的被當作『在世的存在』的純粹的存在……在世的存在就是糾纏著世界，而不是粘在上面，而且它正是在我的『在世的存在』中規定著我。我們的關係不是一種面對面的對立，而毋寧是一種肩並肩的互相依賴：既然我使一個世界作為我用以為我的人的實在（此在）服務的工具複合體存在，我就在理解為我的存在中被一個存在所規定，這個存在使同一個世界作為為了它的實在的工具複合體而存在。」（第320頁）只有這個「為……」才能使「共」成為可能。在薩特看來，海德格爾的「共在」所依靠的本體論基礎實際是和康德的主體的抽象觀點相似。這是因為，顯現為我的「在世的存在」的結構的本體的共同存在完全不能成為一個本體的共在基礎。（第322頁）比如「我和皮埃爾共在」或「與安妮共在」，其實是我的具體存在的組成結構。不過按海德格爾的觀點這就是不可能的了。在這個「共」里，他人完全成為不自立的項，完全沒有變成這個他人（皮埃爾或安妮）的能力。我是不能使「有」另一個「他人」存在的存在，但我卻是對我來講「有」一個「為我」的另一個人的存在的存在。所以，薩特說：「這個我與之共在的人的實在，它本身是『與我共在於世』的，它是一個世界的自由基礎（『這是我的東西』是如何發生的？人們不可能從共在中推出各個人的實在『顯於其中』的各個世界的同一性），它是它自己的可能性。因為它對它自己而言存在，無須等待我使它的存在在『有』的形式下存在。」（第323-3抖頁）所以薩特認為海德格爾在「他人」這個問題上也是失敗的。

薩特為此要建立真正有關他人存在的理論。他提出了四點：

l）薩特認為他的有關「他人」的理論並不在於要提供對於「他人的存在」的新證明，即比反對唯我論的其他證明更優越的證明，不是臆測他人的存在，而是要在我的存在中向我考問、闡明和確定這一肯定的意義，尤其是說明這種可靠性的基礎本身，而不是發明一種證明。這類似於笛卡爾的證明：他沒有證明他的實存，因為我總是知道我在，我總是在實踐著「我思」。而我知道他人的存在，是因為「本體論前」的領會包含著對他人的本性和他與我的存在關係的理解，他人之所以不是臆測，是因為存在有與他人的存在相關的「我思」。

2）薩特認為，黑格爾的失敗說明：唯一可能的出發點是笛卡爾的「我思」。（第327頁）是「我思」在「他人的存在」的必然性這一事實必然性的基礎上確立了我們。「他為」的存在的「我思」和我自己的「我思」融合。所以這種理論認為，必須要求「自為」為我們提供「他為」，必須要求絕對內在性把我們拋進絕對的超越性：我應該在我本身的更深處發現的，不是相信有他人的理由，而是不是我的他人本身。

3）「我思」應該向我們揭示的，不是作為對象的他人。如果他人是對象，他就是或然的。他人不是表象，也不是表象系統，他不能首先是對象。他是涉及我們存在的存在。4）和笛卡爾的證明不同，薩特的他人理論要求一種否定的出發點。也就是說，他人應該向我思顯現為不是我。可以以兩種方式來設想這種否定：或者是純粹外在的否定，就像分開兩個實體一樣分開我和他人，這是唯心論和實在論的方法；或者是內在的否定，意味著在互相否定中構成的兩項的綜合能動的聯繫。我和他人的關係是交互的和雙重內在的。這是在本體論的範圍內，從「我思」的內在性出發來描述他人，是一種存在與存在的關係。這是意識的多樣性產生的根源。我只能遇到他人，卻不可能構成他人，每一個他人都具有偶然和不可還原的性質。而他人向我揭示出內在的否定，這種否定才是意識直接的唯一可能的關係。這也意味著他人的多數性不能是集合，而是整體。但和黑格爾不同，這種整體原則不可能從「大全」的觀點來解釋。這個「自為」的整體是瓦解的整體，因為「他為」的存在是對他人的徹底否定，對「他人」的任何整體化即統一的綜合都是不可能的。這也是薩特認為我與他人的關係從根本上講是「衝突」的觀點的出發點。

4．注視

正因為他人和我的關係是存在與存在的關係，所以我看到的桌子、椅子、塑像等等雖然表面上和他人一樣存在在為我的世界中，但卻決然不同。薩特是這樣切人我和他人的關係的本質的：他人和我一樣是自為的存在，與我共同存在於一個真實的世界中：他有自己的觀點，用自己的方式表現著世界。而一旦我們之間發生關係，我就感到這個世界從我這裡逃脫以進人另一個表現和計劃中去，與另一個自為結成整體，這說明我和他人是絕對平等的。比如我正在花園裡觀賞風景，周圍有栗子樹，林陰道……這一切都是為我而存在的。但這時，另一個散步者出現了，他也停留在「為我」的風景之中。在這一刻，所有的一切，對我來說都與真實的世界分裂了，而它的組成部分又向這新的來散步的人組織起來，這樣，所有的一切又都為著這另一個散步者而存在……世界把我拋棄，是為了成為另一個的東西。（第329頁）這樣，他人的世界與我的世界相混交錯，他人的出現就引起了混亂。因為我既不能把他人引向我自身，又不能把他構成一個純粹的對象，而他人的出現要把我固定在一個我所是的存在中。他人成為從我這裡把世界竊走的存在者，使以我為中心的世界分裂。而每一個人（每一個自為）都又有自己的他人，而他人又是其他人的他人，於是世界就呈現出紛亂不止的面貌。薩特從這個意義出發，得出他人是衝突和紛亂的根源的結論。

那麼，我和他人是如何發生關係的呢？這就涉及到薩特的一個重要概念「注視」。

我在這個世界上是「自為的存在」。當一個他人的目光落在我的身上、注視我時，我被他人看到了，我本身就發生了變化，這是因為，我在他人的注視下成為了「他為的存在」，就像一個「自在」，一個失去了「自由」的「他人的對象」被固定住了，成為「他為」的諸如物一類的東西。「……這是我能通過反思的我思從觀念上把握和確定的變化……個人是面對意識在場的，因為他是為他的對象。這意味著：我一下子意識到我，是由於我脫離了我，而不是由於我是我自己的虛無的基礎，因為我有我在我之外的基礎。我只是作為純粹對他人轉移才為我地存在的。儘管如此，這裡不應該認為對象是他人，也不應認為面對我的意識在場的自我是次級的結構或是他人一對象的意義。」（第337一338頁）我不能成為他，他也不能成為我。實際上，我和他人之間與我和我的自我之間一樣，都存在著一個無法填滿的虛無。而「他人的注視使我在我的在世的存在之外，沒於一個同時是自己又不是自己的世界的存在之中」（第339頁）。

薩特又以「羞恥」為例。比如，我在他人的注視下感到羞恥，羞恥向我的「他為的存在」首先保持的是一種存在的關係……我想要否定這個存在，但羞恥卻證明了它。這也就是自欺的根源，以自欺來掩蓋羞恥。在他人注視下的我的為他的存在「保留著某種無規定性，某種不可預料性。並且這些新特性不僅因為我不能認識他人，而且尤其是因為他人是自由的。或者更準確地說，反過來用這些術語，他人的自由就通過我為他所是的存在的令人不安的無規定性向我揭示出來。這樣，這個存在不是我的可能，它並不總在我的自由內部的問題中；相反，它是我的自由的限制，在人們說的「底牌」的意義下的我的自由的「底」，它對我表現為一種重負，我擔負著它而永遠不能轉過身來對著它以便認識它，甚至不能感覺到它的重量」（第339頁）。這就是說，羞恥實際上向我證明了我的為他的存在，讓我在他人的自由中並通過他人的自由表現出了我的存在。「一切的發生就好像是我擁有由一個徹底的虛無把我與之分開的一維存在，而這個虛無，就是他人的自由……」（第339－340頁）。「只要有一個別人，不管他是誰，在什麼地方，他與我的關係如何，甚至非通過他的存在的純粹湧現而不別樣地作用於我，我就有了一個外表，一種本性。我的原始的墮落，就是他人的存在。」（第341頁）這種墮落應該理解為在別人的注視下，我所是的為他的存在在我的被體驗到了的存在之外。「我在我的活動之中把別人的注視當作我自己的可能性的物化和異化……我總是我的可能性，但是，同時注視使我的可能性異化了……」（第341頁）薩特的結論是：l）我的可能性變成我之外的或然性。我的可能性的死亡使我體驗到他人的自由，這種死亡的自由在他人的自由內實現。2）我本身面對工具的工具性總體，對我顯現為被他人超越和組織為世界的東西。由於他人的注視，使「處境脫離了我……我不再是處境的主人」。

在重複從時－空化角度論述他人的注視之後，薩特完成了他在一開始相同於海德格爾而在此由於「為」（實現）而與海德格爾的分道。在注視中，他人是時空化的。應該注意的關鍵問題是：他人對我表現為一個具體的、自明的在場。我完全不能從我之中抽出他，而他則既不能被懷疑，也不能成為一種現象學還原或任何別的「懸擱」的對象。他最後提出兩點注意，:

l）我對我的對象性完全不是黑格爾「我是我」的表述，完全不涉及一種形式的統一性，我的「對象一存在」或「他為」的存在大不相同於我的「為我的存在」。比如，我被看做是「惡人」，這決不是「我」相對於「我」而言是「惡人」，這是不可能的。因為作為「自為」，我以「不是我所是」和「是我所不是」的方式存在著。而「惡人」這個對我的規定已經表明了我的一種性質，是屬於「自在」的。也就是說，我的這種個性是被他人所描述的，是依賴於他人的，而我此時並沒有「認識到」自己，只是知道了「這是我」。（第354頁）

2）他人並不使我成為對我本身而言的對象，而是成為對他而言的對象。（第355頁）而他人的在場並不使作為對象的「我」顯現，我只把握了從我這裡向……的逃離。比如，當我知道在他人眼中我是「惡人」，我其實並沒有對這個「惡人」的具體直觀，而只把握了稍縱即逝的概念，我永遠不可能把握它。這個「惡」的存在我只能空洞地把它思想為「惡」，而不會感到我是這個存在。它永遠是逃離的。

薩特著名的劇本《禁閉》非常形象具體地反映了薩特有關他人的、特別是他人的「注視」的思想。這個劇本與《存在與虛無》差不多是同時（1貨抖年）發表的。劇本講述了地獄中三個死者在相互注視下的非人境遇。懦夫加爾詢最終明白他不能愛殺嬰犯艾絲苔爾，在同性戀者伊乃絲的注視下，他永遠不能擺脫和忘記他的儒夫身份，伊乃絲的清晰目光總是追隨著他，威逼著他。

「艾絲苔爾：別聽他的。吻我的嘴，我全部都是屬於你的。

伊乃絲：怎麼，你還在等什麼？依她說的做呀，懦夫加爾詢把殺嬰犯艾絲苔爾摟在懷裡了。懦夫會吻她嗎？我倒要瞧瞧。我看著你們，我一個人就抵得上一群，一群人。

加爾詢，一群人，你聽見了嗎？

加爾詢：難道永遠沒有黑夜了嗎？伊乃絲：永遠沒有。

加爾詢：你永遠看得到我嗎？

伊乃絲：永遠。

加爾詢：……好吧，這正是時候……我明白我是在地獄中。我跟您講，一切都是預先安排好的。它們早就預料到我會站在這壁爐前……所有這些目光都落在我身上，所有這些目光全在吞噬我……（突然轉身）哈，你們只有兩個人？我還以為你們人很多呢（笑）？那麼，地獄原來就是這個樣。我從來都沒有想到……提起地獄，你們會想到硫磺、火刑、烤架……啊，真是莫大的玩笑！何必用烤架呢？他人，就是地獄！"這一段形象地體現了薩特的有關他人的思想及其深刻含義，「他人，就是地獄」這句名言也是很多人經常引用或批判的。薩特要說明：我在他人的注視下被把握成為一個對象，但不是我的對象，而是為他人的對象。「這樣，對象一他人是我憑藉領會所使用的爆炸工具，因為我在他周圍預感到有人使他閃現的恆常可能性，並且，由於這種閃現，我突然體驗到世界從我這裡逃走了，我的存在異化了。因此，我經常關心的是使他人保持其對象性。而我與對象一他人的關係本質上是由旨在使其保持為對象的詭計所造成的。但是，他人的注視足以使這一切詭計消失殆盡，足以使我重新體驗到他人的變形。」（第381頁）加爾詢正是意識到了這一點，意識到自己再也逃脫不了他人的目光，改變不了在別人眼中的形象而發出了「他人，就是地獄」的呼喊。

不過，應該指出，薩特提出他人與我的這種衝突關係，描述了在他人注視下的我的「他為的存在」，固然是要說明自為之間交流的困難、人際關係的險惡，這是沒有疑間的。但是他更要說明的是，人與人之間的關係是存在與存在之間的關係，人活在世界上，是可以相爭的，因為他和他人是平等的，都是自為的存在。《禁閉》中的加爾詢所以不能相爭以改變自己的形象，那是因為他是死者，他在別人眼中的形象已經決定，不可改變。這就是地獄的圖像。但是，薩特要說明的是：世界上有的人，他們雖然活著，卻屈服於他人的目光，他們以死的方式而生。1956年，薩特的《禁閉》劇本灌成唱片，薩特的前言深化並明確了這個思想：「我想說的是：『他人就是地獄……我的意思是說，要是一個人和他人的關係惡化了，弄糟了，那麼他人就是地獄……世界上的確有相當多的一部分人生活在地獄裡……因為他們太依賴於別人的判斷了。正因為許多人因循守舊，拘於習俗，旁人對他們的評論，他們感到不能忍受，但他們又不想方設法去改變這種情況。這種人是雖生猶死。他們不能把自己從憂慮、偏執和習慣的束縛中徹底掙脫出來，他們往往因而成為別人輿論的受害者……我通過這個荒誕的戲要表明：我們爭取自由是多麼重要，也就是說，我們改變自己的行為是極其重要的。不管我們生活的地獄是如何禁錮我們，我想我們有權力砸碎它。」所以，在分析薩特「他人，就是地獄」的意義時，應該同時注意到這兩方面的內容，而且打碎他人目光的威脅去爭取自身的解放較之前者則更為重要。

第二章 身體

薩特有關身體的思想是和笛卡爾的身心二元論相對立的。首先要注意到的是薩特身體的思想沿循或緊密相關於他的「他為」的思想，是從存在論出發的。他反對把身心一分為二，他的主要出發點就是：身和心中的心不是知識性的，不是理性抽象的功能。這裡有一種存在性的「看」。所以不能把身和心割裂開來成為生理學和心理學兩門學科的對象，而是統一的存在論的對象。其實身是自由、意識的條件，但卻不是生理的條件，意識是存在性的條件，「意識使其自身存在」。可以說，身體的唯一重要的問題就是身體與意識的關係問題。我對我的身體永遠不能有一種對象的認識，它只有在「他為」時才能成為「對象」，即成為一個「他為的存在」。這就說明，我只有通過他人的概念，才能認識我自己的身體。「我不是力圖把我的意識統一於我的身體，而是力圖統一於別人的身體。」薩特舉了外科醫生的檢查等等許多例證來說明身體首先是具有其固有的並且可能從外部規定的某種東西。（第388頁）意識是身體的內在特有直觀的對象。另一方面，薩特認為不能混淆「自為的存在」和「他為的存在」的身體，這兩個處在有區別並且不相干的兩個存在層次上的身體是不可互相還原的。「自為的存在」完全應該是身體，並且完全應該是意識：不可能同一個身體統一。同樣，他為的存在完全是身體，那裡沒有統一於身體的「心理現象」，身體後面什麼也沒有。相反，身體完全是「心理的」。

薩特是從存在論的身體的三維來深人研究身體問題的，那就是：我使我的身體存在；我的身體被他人認識和使用；他人對我表現為我對其而言是對象的主體。

1．作為自為的存在的身體：人為性

薩特認為，應該從我們與「自在」的原始關係出發來研究身體。他更多的是受海德格爾「在世的人」的概念的影響。「自為」的身體與「自為」的意識是同一的，薩特認為唯心論堅持世界的形成是關係造成的，這是正確的，但是，由於它建立在牛頓科學的基礎上的，把這種關係設想為相互的關係，那就只觸及到純粹外在的抽象概念，比如作用力和反作用力的抽象概念等，甚至因此欠缺世界並且只解釋了絕對客觀性的作為限制的概念，回到因為有了人的實在才有世界的觀點。這是絕對客觀性的觀點。而科學的進步對這種客觀性進行了否定，比如微觀物理學，觀察者回到科學體系之內，但不是以純粹主觀性的名義，雖然並不比純粹客觀性具有更多的涵義，卻作為與世界的原始關係，這種關係在世界中所佔有的地位不止是純粹事物間的聯繫。薩特認為這樣的觀點當然也是一個很大的進步。比如，速度的概念如果不是就運動物體的特定體積而言的速度的話，就沒有任何意義。而這些體積的確定正是通過我們本身在世界上的湧現實現的。（第393頁）這就是相對論的貢獻所在：置身於一體系內部的觀察者不能以任何經驗決定這體系是靜止還是運動的。這種相對性不是相對主義，不涉及認識，包含著獨斷論的公設：認識向我們提供了存在的東西。薩特認為，現代科學中的相對論針對的是存在。也就是說，任何世界是一些相對的存在，它們存在的原則是關係。薩特認為美國人列文給了我們一個重要的啟發：純粹的沒有觀點的認識是沒有意義的。進行認識的存在只是認識，因為他被他的對象定義，而且他的對象消失在完全無差異的相互關係之中。這樣，認識就是在此之在，就是說「在椅子上」,「在桌子旁」,「在那座山頂上，連同這些維度，這種方位」等等。所以薩特說這是一種本體論的必然性。（第394頁）

薩特進一步指出，這種必然性是在兩種偶然性之間顯現的：

l）如果我在「此在」的形式下存在是必然的，那我的存在完全是偶然的，因為我不是我的存在的基礎；

2）如果我介入這樣那樣的觀點是必然的，那我恰恰是在這樣的觀點中而不是在任何其他的觀點中，這一事實就是偶然的。

而薩特稱之為「自為的人為性」的，正是這緊緊圍繞這必然性的雙重偶然性。薩特在本書第二部分「人為性」中已經有所論述：被虛無化的並且被淹沒在絕對事件中的自在始終作為其原始偶然性保留在自為的內部，而這絕對事件乃是基礎的顯現或自為的湧現。所以，「自為」是由它自己使之復活並與之同化而又永遠不能消除的永恆偶然性，它在任何地方也不可能把握或認識這偶然性……因為「自為」總是超越偶然性走向它自己的可能性，並且它在自身中只遇見它應該是的虛無。世界在這些對我的單向關係的綜合統一的形式下，把世界的不可辯解的形象呈現給我。世界有秩序地向我顯現，這是絕對的。從這個意義上講，這個秩序就是我……而我的湧現使它必然地存在並且這個秩序逃離了我，這是因為我既不是我的存在的基礎，也不是一個這樣的存在的基礎，而是處在自為層次上的身體。所以，薩特認為，可以這樣定義身體：它是我的偶然性的必然性所獲得的偶然形式。它不是別的，就是「自為」。所以，身體說到底是我的處境的偶然形態。因為對「自為」來說，存在和「處於……」是一回事。另一方面，它又與整個世界同一，世界是自為的整個處境，是自為的實存的衡量尺度。自為虛無化地逃避存在，這種逃避是在介入世界的形式下進行的。還可以說，身體正好表露了我的偶然性，它甚至只是這偶然性。笛卡爾唯理論者應該受到這種特性的打擊：身體表現我對世界的介入的個體化。靈魂就是身體，正如「自為」是它自己的個體化。（第396頁）

薩特進而論述了兩個與身體緊密相關的問題：感性認識的問題和工具性的問題。換句話說，我的身體就是面對世界（在世界中的）感知的和工具性的在場。

感性認識是當所謂的「感官」的某些對象沒於世界而顯現時被提出來的。比如對眼睛的觀察。首先我們觀察到他人是有眼睛的，隨後解剖者解剖屍體而獲取了這些對象的結構（分離晶狀體和角質、視網膜和晶狀體……運用幾何光學等）。而科學的發展、手術器械的日臻完善，使得解剖更加精細，甚至能用顯微鏡觀察屍體的神經及其通道。我們得知，一束神經從視網膜伸至大腦。這樣的認識就涉及名為眼睛的某一空間對象，這些認識意味著空間的和世界的存在，意味著我們能看見這個眼睛，能夠觸摸它。這說明我們本身需要一個感知事物的觀點。最後，技術的（用於手術、解剖的技術）和科學的（幾何光學）認識插到了我們對眼睛的認識和眼睛之間。我們終於分別地作用於某些神經末梢並對活生生的主體實施了某些試驗。（第396頁）我們就面對兩類對象：刺激物和我們刺激的感覺細胞或自由神經末梢。「刺激物是物理化學的對象，電流、力學或化學的施動者，我們精確地認識它們的性質，並且能使它們按規定的方式發生強烈和連續的變化。」（第397頁）在薩特看來，關鍵在於兩種物質性對象，它們的物質性關係能夠通過我們自己的感官或運用工具而被觀察到。對這種關係的認識重新假設了科學技術知識的完整體系，重新假設了一個世界的存在和我們在這世界上的最初湧現。這是因為，通過對某種感官的作用，我們在別人的意識中「引起變化」。這是通過語言，通過他人的有意義且客觀的反作用而得知的。「一個物理對象——粒子，一個生物學對象——感官，一個心理對象——他人，意義的客觀表露——語言：這些是我們應該確立的客觀關係項。它們中的任何一個都不能使我們脫離對象的世界。」（第397頁）這裡，薩特特別通過科學試驗（光學、冷、熱水等）的例證，指出刺激感官過程中的主觀性與客觀性的矛盾問題。比如我把發燙的手放進溫水中，我感到溫水是冷的，而溫度計向我顯示水是溫的。矛盾在於：真正的客觀性是需要自由選擇的。薩特把這種還沒有選擇的客觀性叫做主觀性。在薩特看來，這就和純科學的客觀性區別開來了。科學的客觀性在於分別考察諸種結構、完全孤立的結構，把這些結構從總體之中孤立出來。（第3卯頁）而薩特認為，無論在什麼情況下，我們也沒有脫離存在著的世界，這個關聯的世界。薩特由此企圖說明，感覺感官中表現出來的原生質的物理一化學變化不是這個器官本身的產物，而是從外界進入器官的。刺激物對感覺器官的客觀關係不可能向著客觀（可感的刺激器官）對主觀（純粹的感覺）的關係自我超越。主觀的東西是被以感覺器官為中介而刺激我們的行動來定義的。所以，人們設想的是一種相應於最小的和最短促的可感刺激的客觀統一，被稱之為感覺，把惰性賦予這種純粹外在的統一。這是從「這個」出發設想的統一。（第3卯頁）所以，感覺是一種特殊類型的對象：惰性的，被動的，僅僅是被經歷過的。這意味著，我們賦予它的主觀性，不意味著對一個主體即對一個自發地發生的自我性的從屬。這樣薩特總結了如下三點：

l）應當從實在論出發來建立感覺：應該把對他人，對他人的感官和對施感工具的知覺看成是有效的；

2）但在感官層次上，實在論消失：感覺這純粹被承受的變化，只向我提供了有關我們自身的情報，是「被經歷」的；

3）我把感覺當作我認識外部世界的基礎：這基礎不可能是一種與諸事物的實在聯繫的基礎，因為它不能使我們設想一種精神的意向性結構。不應該把與存在的直接聯繫稱之為客觀性，而應該把更多地表示永久性和規則性或緊密地與我們的表象總體結合的感覺粘連稱之為客觀性。我們應該定義我們對他人的感知、對他人的感覺器官的感知和對施感工具的感知：關鍵在於一種特殊協調的主觀結構，這就是一切。（第401頁）

因此，薩特指出，感覺就只是一個詞，因為人們無法說它（從對象出發被設想，隨後應用於主體的東西）是否是事實或正當的存在，是否純粹心理學的幻想，是否應當根據意識和世界的關係斷然把它從所有嚴肅的理論中驅逐出去（比如，對本子的把握，對葉子的綠色的把握，並不意味著我把握了對本子形狀和葉子綠色的感覺）。這說明，二者是通過實現向我表示出來的，我意識到它對我表現為可看見的，意味著我有（對）看（的）意識，但卻沒有對視線的認識。也就是說，我的反思意識事實上給予我的是對我對墨水瓶的反思意識的認識，而不是給予我感覺器官活動的認識。這也就是孔德的著名公式：「眼睛不能自已看見它自己。」（第403頁）這說明：首先，感官在為我時，它是不可把握的，它不是我的感覺的無限集合，因為我遇見的只是世界的對象。其次，如果我在我的意識之上建立一個反思的視覺，我就會遇到我對這樣或那樣的「在世之物」的意識，而不是我的視覺或觸覺感官。最後，如果我能看到我的感覺器官，我揭示的是在世的純粹對象，而不是發現或構造的活動。感官卻在那裡，視線、觸摸、聽覺等實存著。可以說，感官是自在的。視覺和聽覺等領域的存在是必然的，而它們和物的物質性的關係是被選擇的，被確定的。比如一本書，它在這兒或那兒向我顯現是必然的，但它在左邊向我顯現則是偶然的，但我可以自由地注視桌子上的這本書或托著這本書的桌子。所以感官說到底是「這種必然性和我的選擇的自由之間的偶然性」。感官就是我們在沒於世界的形式下應該是的我們的在世的存在。正如柏拉圖所說：「身體，就是使靈魂個性化的東西。』，

另一方面，薩特從上面的論述中推論出身體的工具性問題。（第釣8頁）我的身體就是諸事物指示著的整個歸屬中心。尤其是，我們的身體不僅僅是人們長期稱做「五種感官的所在地」，也是我們行動的工具和目的。甚至不能夠按照古典心理學的術語本身來區別「感覺」和「行動」。當我們提請人們注意：實在既不對我們表現為物也不對我們表現為工具，而是對我們表現為工具一事物的時候，我們指的正是這一點。提出工具性的問題，因為和行動的密切關係而變得非常複雜。身體因為是我的行動的途徑而表現為工具。薩特批評了從別人的行動出發、從對別人的身體的認識指引下為我的行動解釋我的身體的作用的身心相分的古典觀點，即心靈使用身體這一工具。薩特在這裡強調，要把他人身體和我的身體的平行論和感覺的理論結合起來：我對這個工具的態度，就像一個工人在操縱機器的運動並避免被它傷害時所採取的複雜態度一樣，??…為了以最符合我的利益的方式使用他人的身體，我需要我自己的身體這一工具，正如為了感知他人的感覺器宮，我需要的是作為我的感官的別的感官。（第409頁）薩特用許多例證表明，這種工具性象徵地表明我的身體是「在世的存在」，而不是「為我的存在」。比如所有的工具（釘子、鎚子、杯子等等）都以各自的方式為人所使用，而且它們的性質在人的行動被揭示出來：潛在性，不在場，工具性等等。於是，世界對我顯現為客觀地逐段地連接起來：「它從不歸結為創造性的主觀性，而是歸結到工具的無限複合。」（第411頁）比如，在用劍、棍棒的決鬥中，我的眼睛留神的並且我舞動的正是劍和棍棒；在寫的活動中，我通過與紙張上的字行和格子的綜合聯繫所注意的正是筆尖。但是我的手消失了，它在工具性複合體系統中消失以便使這系統存在。薩特說，它就是這個系統的意義和定向。（第412頁）薩特在此批評了從世界出發用認識把握身體的觀點，認為這抹殺了世界的工具性，身體成為了絕對的工具性中心，行動的世界成為了古典科學中被作用的世界，意識不再能夠進人世界。而另一種把握身體的方法就是身體具體完全地被給定為事物安排本身，「自為」超越安排走向新的安排：身體在每一行動中出現，儘管是不可見的（因為行動揭示的是鎚子等等，而不是手或腳），身體是被體驗到的，不是被認識的。薩特這裡聯繫到麥納?德?比朗的「努力感」。薩特認為比朗的「努力感」是心理學的玄想。因為，我們不可能對我們的努力有感知，不過同樣也不可能對神經系統、肌肉、骨骼、皮膚等有感知。實際上，我在拿起杯子要喝水時，我感知的不是我的努力，而是杯子的重量，就是杯子對進人工具複合體時的反抗，是我使之在世界中顯現的。我的身體從根本上說是被工具的複合體。其次也是被重建的工具指出的。（第414頁）另外，我在威脅性的工具、溫順的工具上都一樣體驗到了我的身體是在危險之中的。比如，毀滅了我的房屋的炸彈同樣也傷及我的身體，因為房屋已經指示了我的身體。我的身體總是通過它使用的工具擴展，在工具之中。所以，感覺和行動重新結合起來並且只是一回事。

身體是為我的，它不能把握，不對世界的對象顯現。我不是意識到我所是的（自為的存在），身體應該以某種方式向我的意識表現。「身體是我不能以別的工具為中介使用的工具，我不能獲得對它的觀點的觀點。」（第419頁）身體不可能為我地是超越的和被人認識的。自發的、不反思的意識不是對身體的意識。或者不如說，在把動詞存在當作及物動詞使用時，意識使它的身體存在。於是作為觀點的身體和事物的關係是一種對象的關係，而意識和身體的關係是一種存在的關係。就是說，意識只能作為意識使其身體存在。我的身體是我的意識的結構。

總而言之，薩特是在他的意識論基礎上，從存在論觀點出發闡述他有關身體的理論。「非正題的意識是對自我的意識，這種意識是作為向著它自己的可能性的自由謀劃，就是說意識是它自己的虛無的基礎。非位置的意識是對身體的意識，如同對意識在自我造就為意識的過程中超出並虛無化的東西的意識，就是說，如同對意識不應該是而是的，並且意識在其上通過以便是其應該是的某種事物的意識。」（第420頁）所以身體說到底是自為實存的偶然性，它所是的偶然性就是它的「人為性」，但又是它要超越的偶然性。

薩特還用了不少的篇幅論述了痛苦情感體驗和身體的關係問題，也就是人們稱之為「肉體」痛苦的經驗，以確定對身體的意識的結構。（第422頁）薩特用眼睛的痛苦為例，說明痛苦欠缺意向性，痛苦就是意識使之存在的眼睛。痛苦不是從反思的觀點被考察的，它與「他為」的身體無關，實際上它是痛苦一眼睛或痛苦一視覺。它是未被認識的，在意識中未被命名的，它並不在世界中實存。薩特實際上要說明：在反思投射期間，有一種分裂，對於未被反思的意識，痛苦是身體（我的身體）；對於反思的意識，痛苦不同於身體，它有自己的形式，在「他為」介入之前，身體沒有明確地、正題地給予意識，反思意識是對痛苦的意識。這也就是說，痛苦意識在最初湧現中是情感的，痛苦成為一個對象。這時沒有認識，處在反思前的我思的水平上。而人走向它，然後產生憎恨，然後去忍受，然後又產生不可忍受或喜愛等等感情，這些使「自為」的偶然性得以實存。「自為」不斷地自身謀劃超出純粹的偶然性之外並且可以說使未被定性的偶然性之外。所以意識不斷地「擁有」一個身體。

這裡，我們可以回過來再談一下薩特的「厭惡」的哲學概念。「厭惡」就是一種意識到偶然性和自身固有的事實存在的經驗領會。情感是對一個我所是的偶然性的純粹非位置性的把握，是把「自我」當作事實的存在的……這種對「自為」的不斷把握，就是「厭惡」所要描繪的東西。一種隱蔽的、不可克服的噁心永遠對我的意識揭示我的身體：我們可能有時會遇到愉快的事或肉體的痛苦意識我們從中解脫出來，但是，一旦痛苦和愉快通過意識被存在，它們就反過來表露了意識的人為性和偶然性，並且它們正是在厭惡的基礎上被揭示出來的，我們遠不應該把厭惡這個詞理解為從我們生理的厭惡中引出的隱喻，相反，正是在它的基礎上，產生了所有引起我們嘔吐的具體的和經驗的（面對腐肉、鮮血、糞便等）厭惡。（第430頁）

2．「他為」的身體

薩特已經描述了為我的身體，它是一個被世界工具性對象空洞指示的心理歸屬中心，是「自為」使之存在的偶然性。但是身體同樣還是「他為」的。比如被我看到的皮埃爾的身體，被皮埃爾看到的我的身體等。但是，他人在自身中把握的偶然性（作為某種在「厭惡」中引起不適的對自身的領會），我是在作為肉體的「他人」上面把握的。這說明，他人的身體並不是首先向我表露他人的東西，因為我與他人的關係不能歸結為身體和身體之間的關係。這就違背了內在否定的原則。薩特認為，他人首先是我為之作為對象而存在的東西，或者可以說，他人首先是為我的存在，然後我在我的身體中把握他。對我來說這是次級結構。但是，薩特再次強調，這並不說明他人的身體是一個簡單的為我的對象（除非是一具屍體）。他人的身體，是他人的「人為性」，是他的存在的偶然性。他人的身體就是被超越的超越性的人為性，因為它歸屬於我的人為性，我決不會把他人當作身體而不同時把以不明確的方式把握的身體當作被他人指示的歸屬中心。而且，他人的身體與處境是不可分的：他人原本是作為處境中的身體向我表現出來的。（第436－437頁）比如，不是首先有身體然後才有行動，相反，身體是他人行動的客觀偶然性，身體是在行動中顯現出來的。所以，「自為」的偶然性，只能在超越性中並且通過超越性被存在。因為他人的肉體可能被插入一種事先被確定的處境中，而是處境由之出發而存在的那個東西。他人的身體只可能在超越性中並通過超越性而存在，這個超越性是被超越的，它本身就是對象。所以，他人的身體是能指。意義不是別的，只是超越性的被凝固的運動（處境，工具複合體）。從這個意義上講，他人的身體是為我的綜合整體，因為首先我只能從指示他人的身體的整個處境出發才能把握他人的身體。其次，我不能單獨地感知他人身體的任意一個器官，我是從肉體或生命的整體出髮指出任何一種獨特的器官的。這說明，我對他人身體的感知根本不同於我對事物的感知。薩特以皮埃爾為例說明。比如皮埃爾抬起胳膊拿杯子，與它有距離的玻璃杯是他的現實動作的意義。領會他人的身體完全不同於感知別的物體。知覺他人的身體，是要從它之外的時空中的東西走向它本身；感知他人，就是使他自己通過世界顯示他是什麼。這說明，是整體決定了各部分的秩序和運動。比如我感知的是抬起手的皮埃爾，不應該認為我通過判斷把手的運動帶到啟動它的「意識」中，相反，我只能把手或胳膊的運動當作整個身體的時間性結構。身體是從處境出發顯現為生命和行動的綜合整體（比如皮埃爾的手，比如捏緊的拳頭：憤怒的人向我們表達的所有憤怒的信號，並不表達憤怒，它們就是憤怒本身）。「但是應該懂得，捏緊的拳頭在自身中一無所是並且毫無意義，而且，我們也從來沒有感知一個捏緊的拳頭：我們感知的是一個在某種處境中捏緊拳頭的人。」（第440頁）

然而，他人的身體作為別人所是的東西直接地向我們表現出來。在這個意義下，我們把它當作通過每個特殊的意義向著一個目標永遠被超越的東西。他人的身體是被超越的超越性的人為性，而這人為性永遠是誕生，就是說它參照一個永遠被超越的自在的冷漠外在性。他人的身體在時空中指示在對象形式下的他人的自由（自由只能由自由來限制）。「所以，他人的身體總是不止是身體（多於身體），因為他人是沒有中介地、完整地在對他的人為性的永恆超越中向我表現出來的。」（第445頁）

最後，還應該補充的是：如果是我使我的身體存在，如果我的身體被他人使用和知道，那是因為從更加根本的觀點來說，我是作為他人已知物而為自己存在的——特別是以身體的名義在我的人為性中。（第445頁）所以可以回到前面所說的，他人實際上向我被揭示為一個我是其對象的主體。因此，我的身體從各個地方逃離我：「我為我的身體的深刻存在，就是這種我的最內在的『內在』的永恆的『外在』。」（第445頁）

3．身體的本體論第三維：我的為他人的身體

身體本體論的第三維就是我的「他為」的身體，也就是在我是一個「他人」的他人時的我的身體。我就是如同被以身體出現的他人認識而存在的，他人對我像一個認識主體而存在，我則是對象。薩特指出，我的「他為」的存在徘徊於完全不同根源而且意義完全相反的兩個否定之間：他人不是我，但他具有對我（為他的身體）的直觀，而我是這個「為他的」我的身體，但我卻沒有對這個「我」的直觀。這就是說，我的「他為」的存在是由他人主體產生的，但我卻對之負責。不過，薩特認為這個認識主體對我的認識永遠不可能達到我本來的樣子，因為我本身就是一個被他人超越的超越性（這和他為的身體一樣）。

我的身體是我賴以生存的工具，那在我作為他人的他人時，我就具有「工具性」的性質。也就是說，為我的世界發生了分裂，通過他人的身體，我顯現在他人面前，就具有為他人使用的可能性。我的身體在他人的注視下發生了變化（異化）,這個變化了的身體脫離了本來的我而走向諸工具中的工具，走向一個被感知的有機體捕捉住的一個可感知的有機存在。隨之而來的是他人在他的世界中重新把握的我的世界。（第447頁）比如，醫生為我聽診，我感知他的耳朵，世界上的諸對象把我指示為絕對的歸屬中心，從這個意義上講，被感知的耳朵揭示了某些結構是我在我作為基質的身體上使之存在的形式。這些結構就是純粹的體驗，是我使之存在並且使之虛無化的東西。這裡意味著一種原始聯繫：被感知的事物指明「我」主觀地使之存在的東西。從我根據感知對象「耳朵」的傾覆而認為醫生在聽我的身體的聲音，用他的身體感覺我的身體時起，被指明的體驗就變成了作為我的主觀性之外的被指明的東西，沒於不是我的世界的世界之中。所以我的身體就被指示為被異化的東西，而我的異化的經驗在情感結構中並且通過情感結構成為害羞。「感到臉紅」、「感到汗顏」都是害羞的人不恰當的說明，而他應該理解的是，他生動而又經常地意識到他的身體不是為他自己而是為別人的。薩特認為，這是一種恆常的不適，它把一些心理規定為極度恐懼。這些心理就是對我的「他為的身體」的存在的形而上學和令人震驚的把握。通常，人們都說「害羞的人被他自己的身體困擾」，薩特認為這是不恰當的，我不可能被我使之存在的我的身體所困擾，困擾我的是我的「為他的身體」。當然，這樣的表述並不完全中肯，因為我只能被一個世間的具體事物所困擾，因為它妨礙我使用別的工具。而「我的他為的身體」是不在場的，我永遠遇不到它，它始終是不能把握的，也因此成為一種障礙。這也就說明，這一身體之維原則上是能及範圍之外的，雖然它作為工具，我為了使它歸為己有而進行的所有活動反過來逃離我，並且作為我的「他為的身體」相距於我而凝固了。因此，我不得不永遠「盲目地」活動，按照判斷進行活動，而不可能知道我的謀劃的結果。實際上，害羞者在認識到這些企圖是虛浮以後，努力想消除這個「他為的身體」。他希望「不再有身體」,不被人看見時，想要消除的不是他的為他自己的身體，而是「被異化的身體」（他為的身體）這一維。

另外薩特特別指出，其實「他為」的身體和為我的身體實際上是一個身體，但「他為」的身體是不能把握並且被異化了的。在我們看來，他人為我們履行了我們無力履行而又落到我們身上的職責，看到我們所是的。而這個過程，是通過語言揭示的。語言向我們空洞地揭示我們的「他為」的身體的主要結構，促使我們把我們的所謂使命完全推卸給他人。也就是被迫用別人的眼睛看自己，通過語言的指示來知道我們的存在。這種應運而生的文字體系使我們的「他為的存在」被揭示出來，並用這些揭示來命名我們的「為我們的身體」。是語言使我們熟悉了我的身體的他為的結構。而身體向他人的異化即它的存在的第三維只能被空洞地體會到，它們只是被體驗的「人為性」的延續。所以，我的「他為」的身體的客觀性並不是為我的對象，並且不可能把我的身體構成對象：這客觀性被體驗為對我使之存在的身體的逃逸。薩特舉了一個「肉體痛苦」的例子，來說明遭受痛苦的反思（意識）如何把它構成「疼痛」。我們遭受的疼痛，是在它的「自在」中——「他為的存在」中——獲得的。在這個時刻我認識了它，我按它逃離我的存在的一維在它轉向他人的一面中追求它，這種追求充滿了語言提供給我的知識，即我使用我得自他人的工具性概念，我在任何情況下也不可能獨自構成或設想我自己操縱我的身體。正是通過他人的概念我認識了我的身體。在這裡，薩特實際上是把心理的疼痛置於生理的疼痛之先。比如我難過，於是胃痛。這是我的作為心理的東西遭受的疼痛對我反思地顯現為胃的疼痛。「胃」的痛苦是作為痛苦的體驗的胃本身。胃痛就是胃對意識表明是痛苦的純粹品質。這裡，胃是不能表達的，不能被命名或被思想，只是在「被存在的身體」上面遭受痛苦的形式。（第450頁）這種形式是別人可以察覺的，對別人是在場的。在我不痛時，我能談論它，它是一個原則上觸及不到的對象，它的佔有者是他人。比如我有肝痛病，我不喝酒以避免發作。這說明我實際上是通過痛苦領會到「胃」和「肝」等，我不可能對之有直觀，我看不見它們。由此，薩特又重複說明了他那重要的哲學概念「厭惡」。「純粹的噁心能夠被超越而走向異化的一維：那時它以它的『姿態』和『外形』，它的『外貌』把我的『他為』的身體提供給我。這時，它表現為對我的『骯髒』的噁心，對我的過於白皙的肉體、過於呆板的表情等的噁心。但這不是我厭惡的一切。相反，噁心就是作為非正題地被存在的所有這一切。正是我的認識使噁心向它所是的東西延伸。因為他人正是憑藉整個肉體令人噁心的特性把我的噁心作為肉體來把握。」（第452頁）