13.凈界法師講楞嚴經
05-28
13.凈界法師講楞嚴經--第二卷E
2012-05-02 13:53閱讀：
我們從佛陀的開示我們很清楚的知道，就是我們一念的「迷真起妄」，產生了一個顛倒的妄動，妄動以後就開始造業，這時在心性當中就把五蘊身心給變現出來了，所以我們的身心世界是從自己內心出來的。
那怎麼去消滅它呢？一念的迷而產生，也是因為一念的悟又把它還滅，因為一念的覺悟開始觀照我空法空，不隨妄轉，然後慢慢的五蘊身心就從心性當中又重新的消失掉。你眼睛有一層薄膜，所以可以看到五色的圓影，你把眼睛治好了它就自然的消失掉了，你就是不要去管它外面是怎麼樣，你把眼睛治好了它自然消失掉。這地方講出修行的認清路頭，就是我們一生當中遇到所有環境，跟別人完全沒有關係。你今天會遇到快樂的果報，遇到痛苦的果報跟別人都沒有關係，完全是我們每一個人自作自受，沒有一個例外的，沒有一個東西說你沒有那個業而出現的，你有那回事情！是因為你眼睛有毛病，才看到五色圓影。我們今天臉上有一個黑點你去照鏡子，鏡子上出現一個黑點。我問諸位一個問體，你是去擦鏡子上的黑點，還是去擦你的臉？你擦鏡子，擦一輩子也不會乾淨，問題不在那裡，是你臉上有點鏡子才出現的。我們修行人第一件事情「莫向外求」，總而言之，我載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 們遇到了障礙，行有不得，第一件事情反省自己。一個人開始向內反省的時候，這個人就有希望，開始進步了。如果他還不能明白這個道理，還不知道怎麼樣自我反省，這個人修行積集善業修行福報他不可能進步，因為它連問題出在哪裡都搞不清楚，你怎麼修行呢！修行的第一件事情古人講：「認清路頭，莫向外求」。我們要知道「你從什麼地方來？」問題出在哪裡，這個根你要先找到。
午二、釋同分妄見先以徵起 云何名為同分妄見？什麼是眾生的共業所見？列舉洲國阿難！此閰浮提，除大海水，中間平陸有三千洲；正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百；其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二，至於三十、四十、五十。阿難尊者！在我們這個小世界當中中間是一個須彌山，東西南北有四大部洲，即東勝神州，西牛賀洲，南瞻部洲（中國在此洲），北俱盧洲。我們姑且就用南瞻部洲也就是南閰浮提來加以說明。你看須彌山南瞻部洲這南方這個洲，除了外圍的大海水以外，它中間的陸地有三千個大小的洲(大海上面的路地叫洲)，這三千個大洲我們姑且以居在中間這個大洲來看，這洲它橫跨東西二方，這洲當中有很多的國家，大的國家有二千三百之多，其餘邊緣的小洲散居在諸海水當中，有的洲上面有三百國家或二百個家，小一點的有一個國家、二個國家或者三十個國家、四十個國家、五十個國家等等。
佛陀先將眾生過去的業力所變現的國土標出來，標出我們生命的環境。第二段正式說明我們共業的關係。陳其所見阿難！若復此中一小洲，祇有二國，唯一國人，同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，其中乃至暈適珮玦(ㄐㄩㄝˊ)，彗孛飛流，負耳虹蜺(ㄋㄧˊ)，種種惡相。佛陀告訴阿難說：阿難！假設我們在這閰浮當中有一個小洲，我們把這小洲拿出來看，看看生命的相貌是怎麼回事。這小洲上面只有二個國家住在上面，這當中有一個國家是過去善業比較強的，一個罪業比較重的，二個國家都居在一個洲裡面，唯獨其中罪業比較重的國家的人民，他們由於過去的罪業，他一念心性的妄動，過去生可能動的方向都往不好的殺盜淫妄的因緣去動，業力起現行的時候，這一個小國的眾生就看到一些不吉祥的境界。一個洲有二個國家，一個國家看不吉祥的境界，一個國家完全沒有看到，看到的是正常。看到什麼不吉祥的境界呢？或者看到白天出現二個太陽，一般來說白天看到二個太陽是即當有旱災的徵兆；或者晚上看到二個月亮，這也是一種災象，天下將要出現大水災；或者是在空中看到暈適珮玦，這是一個日月的兇相(暈適指它的性質，珮玦指它的形狀。暈、是天空有一中邪惡的黑氣，它圍繞著太陽，或者圍繞在月亮；適、是邪惡的黑氣把日月給遮蔽了。暈是圍繞在周圍，適是把整個日月都遮蔽住。珮玦是就著形狀來說。珮玦指邪惡黑氣的形狀，當這個形狀去產生一個長形橫樑狀的叫珮，如果這黑氣是一個半月的形狀這叫作玦。總而言之，暈適珮玦是圍繞在日月旁邊的黑氣)；或者看到彗孛飛流，指的是晚上星辰的兇相(星辰。飛流指它的性質，彗孛指它形狀。飛、就是我們看到星辰的光明，突然間從空中飛過去，像流星一樣整個飛過去，整個從左邊到右邊飛過去；流、就是星星突然間從空中掉下來，從空而降叫流；彗、指的是星星突然間產生一道很強很強的光明從空中突然射下來，這個光明是一條線的叫彗；孛、指光明是點狀的向四方發散，叫作孛)；或看到負耳虹蜺，空中陰陽之氣的兇相(負耳指的是形狀，虹蜺指的是性質。虹、白天看山上突然間出現陽剛的凶氣；蜺、晚上的時候大地突然間出現邪惡的陰柔之氣；負、陰陽之氣就像弓之背，弧度比較大；耳、如月亮的半圓形比較彎曲)。這個國家的人由於過去的惡業，出現了這種種的災厄之象，但是另外一個國家完全沒有看到。了其無實 但此國見，彼國眾生本所不見，亦復不聞。這種災厄的相狀是其中一個國家看得到、聽得到、感受得到，而另外一個國家完全看不到、也完全聽不到、也完全感受不到。這句話主要的觀念就是前面說的「當處發生，當業輪轉。」我們的果報體是每一個人一念心性妄動以後產生業力，也在我們的心性當中表現出來，讓自己來受用；自己造業，自己變現出來，給你自己受用「當處發生，當業輪轉。」，外在的世界是我們內心世界變現出來的。歷史公案加以說明：宋朝景公的時候，124宋景公有一天晚上他下了殿以後，突然間覺得心中悶悶不樂(我們心裡面是一個很重要的卦相，心裡面其實就是一種相貌)，這時他就請占卜的師父來占卜，看到天上出現凶厄的災氣。這時宋景公很緊張心裡面悶悶不樂，天空又出現了災氣。這時他就把一位很有智慧的大臣請過來，這位大臣叫子韋。他就跟子韋說：「我心中感到非常的煩悶，好像是有什麼不吉祥的事要發生一樣，然後天上又出現了災星，應該怎麼辦？你幫我想個辦法。」大臣子韋說：「從這個災星來看，這個災難是跑不掉了，一定要出現，皇上你最近會有大災難出現。但是根據我所學的智慧，我們這些道術是可以把這種力量移轉。不然這樣，我幫您作一場法會，我把這災難的力量把它移到宰相的身上，由他來承擔，你說好不好？」
宋景公說：「不行！我是皇上，宰相是聽我的，我做錯我自己負責，怎麼是宰相來負責呢？這不合道理。」子韋說：「宰相不能負擔這個業力，那我們可以移至於人民，把這個災難給人民，這時候人民會很多人產生病痛，把這個業消掉。」宋景公說：「我身為皇上是要造福人民，我造福人民都來不及了，我怎能把這災難給人民，這不對的，不合道理，人民沒有錯！」子韋說：「移至宰相不可，移至人民也不可，要不這樣子，把這個災難的業力我們作個法移至於饑饉，讓老百姓饑荒，將這個業釋放出來。」宋景公說：「不可以！老百姓饑荒很痛苦的。」宋景公說：「不要移了，讓我自己來承當。」宋景公講完以後，子韋就拜下去說：「今有仁慈之心，天地厚賞之。君王你現在起了三個堅固的善念，我說移至於宰相，你說不可的一個善念；第二、移至於人民，你又說不可；第三、移至於饑饉，你又說不可。你生起三個重大的善念，上天一定會重重的賞你。」果然第二天再請星相師來伺察星象，完全消失掉了。從佛法的角度當然不是上天賞他，諸位知道誰賞他嗎？罪從心起將心懺，心若滅時罪亦亡。我們一念心性是本來清淨，本來無一物的，但是我們動一個念頭以後「當處發生」，這就是一種力量，這個力量可能是一個善的力量，也可能是一個邪惡的力量，就保存在心中，當因緣成熟的時候這個力量就釋放出來。雖然今生作了皇帝，但以前的惡業有時候也會起現行，當他遇到惡業起現行的時候(一個人可以煩惱起現行，業障起現行，但不可以起顛倒)，他保持善念，保持正念、保持慈悲心，結果他一念的心，惡業的妄動，心生則種種法生，這時候他起了慚愧心、懺悔心，心滅者種種法滅，他心中的罪業也消滅了，完全是自己的心念。如果這時候宋景公起顛倒，他業障現前的時候，把這個災難作法移到於人民，那宋景公後果不堪設想，他惡業起現行的時候又造一個惡業，火上加油。所以我們可以看得出來，宋景公是有觀照力。這地方等於是說明，不管是別業也好，不管是共業也好，總而言之是怎麼有「當處發生，當業流轉」，就在我們一念心性當中，一念的妄動而顯現，也因為我們一念的覺悟而消滅。這就是整個生命的緣起。
辰二、進退合明。進跟退二種方式：進、指的是別業妄見，退、指的是同分妄見。以別業跟共業二種的妄見，來相互發明心性不變跟隨緣這二種觀念。(分二：己一、總示。己二、別明) 己一、總示。阿難！吾今為汝，以此二事，進退合明。前面佛陀是將別業跟共業個別的講出來，這以下將別業跟共業這二種妄現，把它以進退的方式，相互的發明。己二、別明(分二：午一、進別例同。午二、退同例別)午一、進別例同。這一段佛陀是先用別業而帶入了共業，這一段主要是發明隨緣不變之體，下一段才發明不變隨緣之用。這一段將別業跟共業相互的發明，來發明我們不變的體性。例舉前法 阿難！如彼眾生別業妄見。佛陀說：阿難尊者！如同前文所說的我們眾生這種別業妄見。總成例意矚燈光中所有圓影，雖似前境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者，終無見咎。例汝今日，以目觀見山河國土，及諸眾生，皆是無始見病所成。前面講過別業妄見：有一個人他眼睛長了一個赤眚的毛病，在夜晚的燈光看到了五色圓影。他看到燈光中所現影像五色圓影，而這五色圓影好像真的顯現在我們的眼前。你看！我們可以去看到我們的身心世界，可以感受得到，真的是可以見聞覺知，好像真的是出現在我們的眼前。但事實上它只是眼睛一念的赤眚的關係而顯現出來的。這赤眚是怎麼有？是眼睛的過度疲勞引生的，不是燈光所創造出來的。我們的心性本來沒有所謂的妄動，也本來沒有五蘊身心的，這只是一念的迷，迷真起妄才有的。然見眚者，中無見咎。我們一念能見的心性，是根本不存在這種見眚的過失，我們這一念心性本來就沒有妄動的問題，我們這一念心本來清淨。
師父說：如果妄想是有根本是真實的，那我們沒有一個人可以改變自己，成佛不可能，就是因為沒有。那怎麼會有？是自己捏造出來的，你所有的想法都是你自己捏造出來的，沒有例外。當然有受了環境的影響，你從小生長在什麼環境，你從小父母跟你講什麼話，你朋友跟你講什麼話，你遇到什麼人累積起來，就是你的妄想，然後今生的累積再把前生的再累積起來，就是一個妄想。你從什麼地方來，就是這樣來，就是薰習而成。但是一念心性是本來沒有這個妄想，心性是沒有見咎的，一個健康的眼睛是沒有見眚。就例如阿難尊者你今天有眼睛看到，依報的山河大地跟正報的眾生，都是無始劫來你一念的無明妄動而產生出來的「一切唯心造」。前面是講別業從「例」以下是共業，用別業來比喻共業，道理是一樣的，都是一念的妄動而有。詳應前文☆見與見緣，似現前境，元我覺明見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚；覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復名覺聞知見？這當中佛陀就講一個道理說：見於見緣，似現前境。能見的見分跟所見五蘊的見相，好像是真的顯現在我們的眼前，好像我們可以感受得到它存在，有見聞覺知的感覺，五蘊身心好像真的有那麼一回事。元我覺明見所緣眚。但事實上它只是我們一念心性當中，一念無明妄想所創造出來的，它如夢如幻的顯現在我們一念心性當中，讓我們感受到這一念色受想行識的果報。覺見即眚，本覺明心。而能夠去覺照這一念赤眚的，就是我們的本覺明心。當我們迴光返照我們這一念心性的時候，我們才會看到自己的毛病，才會看到我們生命的真實相「覺見即眚」，而真實覺悟的就是我們的本覺明心。所以我們一個人跟妄想在一起的時候，你看不到自己，我們講一個人可以起煩惱不能起顛倒。你看！煩惱在那地方動，你住在煩惱當中，你就完蛋了，你就起顛倒了。煩惱在動，你住在真如本性，你看到它動，你不迷、不取、不動，這個時候你就可以調伏了。這個地方「覺見即眚，本覺明心」當我們能夠覺悟到煩惱問題的時候，我們這時候正是安住在本覺的心性，你一定要先遠離它，你才有辦法來調伏它。覺緣非眚，當我們覺照的功夫生起的時候，這赤眚的妄想就不存在了，因為赤眚它不是真實的，它不真實的你一觀照它，它就消滅掉了，所以「覺緣非眚」。覺所覺眚，覺非眚中。當我們覺照的功夫生起的時候，這覺照的功夫它就不再墮於赤眚的過失當中。當我們覺照功夫生起的時候，我們已經不再墮於妄想當中，這種覺照的功夫它已經不墮於妄想當中，你已經跟它脫離了。此實見見，云何復名覺聞知見。這個就是見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及的道理(75頁)，這個就是見性的本體跟見分之妄想不同的地方，因為見分是帶妄的，而本體是清淨的；也就是說當我們見分出了狀況，出現了不好的因緣，這時候我們的心先攝用歸體，這時候你不隨它轉才能夠去轉變它，這就是見性跟見分的差別。云何復名覺聞知見。身為見性是這樣，那麼你的覺性、聞性、知性都是這個道理，六根門頭的都是這個道理。見性的本體絕對不會隨你的作用而妄動，你不管是怎麼動，不管你是動到天上去、動到人間、動到三惡道，它的本性永遠是清淨本然的，永遠是不受染汙，所以我們才可能會恢復清淨，這就是見性不同於見分的道理。我們的本性從來不受染汙，所以我們才有希望去恢復本來的面目。結示法要 是故汝今見我及汝，並諸世間十類眾生，皆即見眚，非見眚者，彼見真精，性非眚者，故不名見。所以阿難尊者你應當了知，你阿難跟我佛陀，乃至於你整個身心世界，乃至於整個器世間以及十類的有情眾生。這六道的十類眾生是怎麼有呢？皆即見眚，非見眚者。是我們一念的妄動而有的，不是見性本身有這種妄動；也就是說都是我們的見眚所引生，而不是見性當中有這個眚，就是我們一念心妄動而有，但是見性裡面沒有這個妄動的，所以它可以消滅。彼見真精，性非眚者，故不明見。身為見當中一個真實的心性，它的體性絕對沒有赤眚的毛病，所以見性絕對不是見分。到這個地方佛陀把清淨的本體跟變化的作用，做一個很清楚的分明。佛陀說：「我們一念心性是本來清淨，本來光明，本來平等，但是一念的妄動…；我們從好的地方動，出現安樂的果報，往不好的地方動，出現痛苦的果報。但是不管你怎麼動，你怎麼變，心性永遠就是清淨本然，它不隨你妄動。這一段等於是從別業跟共業的相互發明當中，把我們不變的體性開展出來。你看我們念佛的時候，我們為什麼跟佛陀感應道交？表示我們的心跟佛陀的心一定有一個共同點，才能夠產生感應。如果佛跟我們完全不同，那我們怎麼感應呢？佛陀那一念莊嚴的心跟我們煩惱的心，那個變的部分是不同，他往好的地方動，我們往不好的地方動，但這只是外在的作用，他的本體跟我們的本體是一樣的，所以才能感應道交「能念所念性空寂，感應道交難思議。」是自它不二，而自它不二所發明的就是我們心性的本體，是「不變」。十法界所共同依止的地方，就是現前一念心性，它是離開所有的相狀，是整個生命的依止處，也就是我們說的「差即無差」。在差別生命當中，我們的生命有一個共同點，就是現前一念心性。這段所要發明的是不變之體。
午二、退同例別。退同分的共業來例別業的妄見。主要是發明隨緣的作用。例舉前法 阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人，同彼一國。(先講同分共業)阿難！譬如說我前面講到眾生共業所感的妄見，譬如以共業來例同一個人的別業所招感的妄見。一個所招感的別業是什麼呢？一個眼睛有毛病的人所見的五色圓影，這個道理就好像一國人所見種種的災象一樣，都是由心現出來的。以共業來例同別業，先作一個總標，以下將這觀念陳述出來：陳述妄因 彼見圓影，眚妄所生，此眾同分所見不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。一個人眼睛有毛病看到了五色圓影-，而五色圓影從哪裡來？不是從燈光來也不是從眼睛來，是他健康的眼睛當中有一層翳，有那赤眚，就把那五色圓影給現出來。就是我們心性當中有一念的妄動，所以才有業力跟果報出來。在這共同的共業當中，所見的種種不祥的災象，這是一國人當中的共業所招感的瘴惡，心中的煩惱所引生的瘴，所以你一個人看到了也好，一國人看到也好，其實都是我們一念心性當中，一念無明妄動而有的。這個地方是從共業而帶入別業。結示法要例閰浮提，三千洲中兼四大海，娑婆世界，並洎(ㄅㄛˊ)十方諸有漏國，及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。整個南閻浮提眾生，三千洲中乃至於東西南北的四大海，乃至於再擴大到整個三千大千世界，乃至於十方的諸有漏國土(不包括諸佛清淨的國土)中，所有凡夫的眾生。這以上的身心世界是怎麼來的呢？都是在我們覺明無漏的一念心性，在它產生作用的時候，一念的妄動而產生見聞覺知的時候，累積很多很多的煩惱跟業力而顯現出來的。而整個生命的因緣合起來就是二句話：「和合妄生，和合妄死。」當業力的因緣成熟了時候它就出現，當業力的因緣消失的時候它就死亡，所以和合妄生，不和合妄死。前面的一段經文我們看到的是在變當中，有不變的本體，這地方是說不變的本體當中，有它變化的因緣。變化的因緣佛陀是有從個人的角度跟團體的角度，個人叫別業，團體叫共業。我們不講團體講個人，125我們去思惟緣起的觀念。什麼叫做不變中有變呢？為什麼不變會隨緣，這句話什麼意思？
譬如說，你今生產生一個身心世界，可能是個男人或者是個女人，但是你今生的生命不能代表你自己，它只是你生命的一部份，因為它是在不變的整體心中其中一部分，我們的念頭動的很多，我們有很多業力，它只是其中一部分的業力出來而已。今生的你不能代表全部的你，或者我們這樣講，心性是整體生命，我們今天只是大海中的一個小水泡，一個個體生命，這一個個體生命不能代表你自己。我們舉一個例子，蘇東坡跟五祖戒禪師，蘇東坡的前生是五祖戒禪師，它的一念不變的心性當中，有一個變的因緣，它現了五祖戒禪師持戒莊嚴，他今生變成蘇東坡，非常的放蕩不拘。那你說到底蘇東坡是誰？這二個都是蘇東坡，前生是五祖戒禪師，就是蘇東坡。因為我們這大海當中有很多的業力，它今天浮出這個、明天浮出這個、後天浮出這個。所以我們不變當中有什麼？生命會變化。所以為什麼我們今天求生淨土，重點就是它變得太厲害了，生命會退轉。我們很難把蘇東坡跟五祖戒禪師把它畫等號，這二個個性完全不同。你看，秦檜的前生是雁蕩山的苦行僧，秦檜是一個貪心很重，貪求名利的人，他前生是一個修苦行，少欲知足的人。同樣一念心性，它變出二個相貌出來，哪一個是真的？二個都是假的。我們心性的大海當中，有很多的水，有很多業力的種子，今天浮出這個、明天浮出這個、後天浮出這個…。所以有時候我們看他的前生跟今生完全不同，很正常。因為我們內心當中有很多種子很多的業力，今天浮出這個、明天浮出這個…；好像說這個房間有一百個人在睡覺，一百個人的個性都不樣，這個一百個人就是你的種子，今天把A叫起來，其他九十九個在睡覺；你看到了A「喔」A就是我，來生把B叫起來，又是另外一個身心世界，再來生把C叫起來，其他人都在睡覺。所以我們沒辦法了解自己，我們今天看到的是自生命的一部分，你怎麼了解自己呢？你說，我很了解我自己，我今生不錯我歸依三寶，為公為眾弘護正法，其實這只是你一部分，我們還有很多功能沒有表現出來，它在睡覺，它在睡覺不是沒有，它暫時不動。所以在整個心性中不變有變，就是我們過去累積很多業力的能量在裡面，儲存在心性當中，今天出現這個、明天出現那個、後天出現那個，這就是所謂的「和合妄生，和合妄死。」當業力成熟的時候顯現，當業消失的時候生命就結束。卯三、顯示歸真
離妄 若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。當我們了解現前一念心性，不變隨緣，隨緣不變的時候，有什麼好處呢？我們就可以產生微密的觀照。總而言之，剛開始先依止心性，首先在變當中，先找到不變的體，先把根本找出來，先把心帶回家。修行第一件事情，在變化中先找到那個不變的東西出來。什麼是你的本來面目？先找出來，然後再依止這一念心性，稱性起修，來修習空假中三觀，遠離和合緣。「遠離和合緣」就是以空觀來破除我相的執著，破除凡夫的執取。「不和合緣」用假觀來破除無相的執著，破除二乘，忘失大悲不要修善，這種對無相的執著。古德說：「空觀破和合緣，是了分段生死；假觀是了變易生死。」用空假二觀就能夠滅除分段變易這二種生死。即真 圓滿菩提不生滅性，清淨本心，本覺常住。最後圓滿菩提不生滅性，就能回歸到我們不生不滅的本性，在本性當中產生無上的菩提(福德智慧二種莊嚴)，這樣我們的生命就永久安住在清淨的本性，永久受用「常樂我淨」的四種功德，也就永遠不再迷惑。生命從心來說是有變的部分跟不變的部分，首先我們先回到不變的地方，在不變的地方修空假中，把變的部分加以調整，把雜染的因緣轉成清淨的因緣，但是你要先回家，先求不變，再求隨緣，《楞嚴經》就是這個修行方法。這是你整個心地法門的觀照，所以我們先了解到問題的點在哪裡，我們講諸法因緣生，每一件事情出現一定有原因，如果你找不到原因，你就永遠不可能改變你的生命，不可能！你的一生當中只有叫積集善業修習福報，你的生命沒辦法改變；你要改變生命先要了解生命，先了解它，從哪裡下手，這個很重要。2008/03/19 淨業學園 31講次 講義61面癸十、破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證126本經修學的重點，簡單的講就是要修學《首楞嚴王三昧》，這三昧修學的心地法門，蕅益大師說：「就是要我們能夠經常的正念真如。」我們行菩薩道為什麼要正念真如呢？我們一個凡夫眾生，當我們在三界得一個果報的時候，我們這個五蘊身心是有障礙的。第一個就是煩惱的障礙，我們的心跟外境界接觸後有貪瞋癡的煩惱，所以我們會經常感到我們的身心世界躁動不安。第二是業障，我們過去所造的殺盜淫妄的罪業，使令我們感到不得自在，做什麼事情就是不能滿願。第三報障，我們這個身心世界它會老、病、死，所以我們整個修行的過程當中感到非常的不順。
因有煩惱故，有諸罪業故，有老病死故，使令我們這個身心世界是躁動不安，是障礙重重，大概每一個人都有這種情況。但是我們的內心當中可也有很多大乘的善根，當我們的善根被佛法的刺激啟發起來的時候，我們也會發起菩提心，我們依止這菩提心的力量，上求佛道下化眾生，我們也會試圖去作一些布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧這種的善念出來。所以我們一個凡夫菩薩基本上我們的身心世界是真妄和合，這個人有障礙可也有善根，有善根可是也有障礙。這時候我們所要面臨的是二個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」我們的善根要把它安住在一個什麼樣的地方，才不會被煩惱、被罪業、被老病死所破壞。古德說：「我們譬如小樹，暴風折枝。」你要是沒有小心的呵護，暴風雨的吹殘，小樹的根就被破壞了。在本經中它要我們能夠，就是你這一念，我們有二種選擇，第一個安住在攀緣心，第二個我們安住在常住真心。攀緣心是整個煩惱罪業的根本，所以我們菩提心的活動，我們布施、持戒…的整個善法的造作，假設你依止的是攀緣心，那麼你這個善根很快就被破壞掉。那我們怎麼判斷攀緣心呢？佛陀講了很多七處破妄，十番顯見。簡單的講就是當你現在生起一個念頭，你這個念頭是從哪裡來的「你從什麼地方來？」如果你的念頭是外在某一種事項的刺激而產生的，那大概這個就是攀緣心，因為它是外境給你的；你看到某一種美好的色相，聽到某種美好的音聲，生起一念的菩提心，生起一念布施持戒的心，這一念心安住在攀緣心，那你這個心就會隨境而生也隨境而滅，就像客人一樣他是來來去去的。你這一念心本身的生起是依止道理的觀察，發自內心的一種願望，這就是常住真心。所以本經上說：「你首先要把你內心活動，什麼是主人，什麼是客人，客人只是一時來掛單而已，你要把它分別清楚。我們必須把我們的菩提心的善根，布施持戒的善念，要安住在你的常住真心。這時候你依止不生不滅的本性，你才能夠成就《如來密因修證了義》，你也才能夠使令你所有的菩薩道的萬行成就《首楞嚴王》堅固不可破壞。」在本經它在整個修學是先處理菩薩安住的問題，你的善根你的菩提心應該怎麼安住，第二個再講到調伏的問題，後面會講到我們怎麼去降伏內在的魔障、煩惱跟罪業，怎麼去降伏外在的魔障，鬼神障。它先求安住再求調伏，這就是本經《首楞嚴王三昧》的這要主要修學重點。當我們過去有很多很多的善根，有布施的善根、持戒的善根、忍辱的善根等等，那這些善根云何應住呢？在佛陀的開示當中有十番的顯見，以十種的法門來發明我們的常住真心，這就是我們的依止處。癸十、破和合不和合餘疑。顯見性離過絕非。法爾現證身為常住身心它本身它不是和合，但是它也不是非和合(不是分離的)，我們這一念真實的心性，它跟外境一切萬法的互動，它沒有跟萬法完全的和合，但是它跟萬法也沒有完全的分離，它是不即不離的。這種中道的思想是阿難尊者最後剩餘的疑惑，佛陀必須把它破除，破除阿難尊者對於和合跟不和合這種二邊的執取，來發明我們眾生的心性是離一切過非的，它沒有著空著有二邊的過非，而且是法爾現證。也就是說，我們基本上是不假一念的分別，就可以當下親證不假外求，是你自己本具的，你不必向外追求，你只要迴光返照當下就是。(分二：子一、責迷。子二、徵破)子一、責迷。這段是佛陀他來責問阿難尊者心中的迷惑。阿難！汝雖先悟本覺妙明，性非因緣，非自然性，而猶未明如是覺元，非和合生及不和合。阿難！雖然你已經在前面九番的開示當中，已經了解我們眾生本具的本覺妙明的佛性，身為一個本覺妙明的心性，它的體性是非因緣的，因為它的體是不變的。非因緣的觀念破除二乘他迷執因緣的這種障礙，二乘人是執著因緣法，在作用上它也非自然，因為它有不變隨緣的作用；破除外道它迷執自然的這種觀念。也就是說身為一個我們眾生本具的寂常心性，它是隨緣而不變，不變而隨緣的。這種道理佛陀在前面的九番開示講了非常的清楚，阿難尊者也已經懂了，但是阿難尊者心還有什麼剩餘的疑惑呢？佛陀說：「然而你卻未能完全明白，我們這一念心性，當它生起作用的時候，這一念心跟外在的人事一接觸的時候，心跟萬法的互動其實是非合和，非不和合的，這種中道的道理，你還不能完全明白。」在前面的九番開示，基本上都是阿難尊者先提出一個疑問，佛陀加以回答，但是這一段阿難尊者其實並沒有提問題。古德說：「這一段是佛陀預知，阿難尊者心中的妄執而責問之。」也就是說佛陀不必等待阿難尊者的提問，他預先了知阿難尊者在心中還有這麼一點微細的疑惑，就是當我們這一念心要深入人事的因緣的時候，我們這一念心跟外境到底是完全的和合，還是完全分離，這種中道的思想，阿難尊者還是有所迷惑。所以佛陀就直接的道出來，不必等待阿難尊者的提問。子二、徵破。佛陀既然責問以後，就要加以徵問跟破斥。(分二：丑一、破和合。丑二、破非和合)丑一、破和合。破除因緣開顯不變的體(分二：寅一、牒疑。寅二、正破)寅一、牒疑。佛陀牒示阿難尊者心中的疑情阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。佛陀說：「阿難！我現在要開示非和合的道理，我還是要假借前塵的因緣來問你。「前塵」也就是我們這一念心跟外境接觸的時候，這外境的相狀，包括了明、暗、空、塞等種種的相狀。為什麼發明心性要假借前塵？因為我們心性是無形無相的，假設不假借外在的明暗塞空，它是不能加以顯發的，所以必須假借前塵，來發明和合跟不和合的道理。為什要發明這個道理呢？因為阿難尊者你經過前面的開示，你心中還是依止世間的一切妄想執著，你現在的心中還認為，我們這一念眾生的心性，必須假借因緣的和合才能夠生起，所以你心中還有一種疑惑，以為生起無上菩提心，是要假借外在的因緣才能生起。」127這是阿難尊者最初的疑惑，他最初出家，佛陀問他你怎麼出家的，阿難尊者說我出家的時候所生起的菩提心，是看到佛陀三十二相勝妙殊絕而出家的。這個菩提心是看到一種身相莊嚴而出家，那這個菩提心就很脆弱。因為你看到佛陀三十二相，那萬一佛陀變老了、死了，當你心中的相消失的時候，那你出家的心就被破壞了，因為你隨境而生，你自然會隨境而破壞，你不是發自內心對道理的思惟而發起的菩提心。所以他這時候還是認為，我菩提心的生起一定要假借外在因緣的和合才能生起。這一點古德解釋說：「為什麼發起菩提心不必假借外在因緣，我們可以直接從道理上思惟而生起？因為我們眾生的寂常心性，是本自具足不假修德。」我們每一個人內心當中，我們這一念心，我們講「達妄本空，知真本有。」其實我們一念心本來就具足菩提心，本來就具足「如來密因」，只是我們一再受妄想的干擾，心隨妄轉，如此而已。既然是我們眾生本具的，那麼就不必假借外在的和合。也就是說如果菩提心要假借外在因緣的和合，那凡夫沒有一個可以發起真正的菩提心，那只有佛陀才有真正的菩提心，那就沒有所謂如來密因的這個道理，那眾生就不能夠成就成佛的密因。這地方是說明為什麼要破除非和合的道理，是因為我們的菩提心，是不必假借外在因緣就能夠生起的。寅二、正破(分二：卯一、破和。卯二、破合)和與合的道理，第一個「和」是說二個物質互相的摻雜，而失去它原來的本質，叫作「和」；比方說你拿一個麵粉跟水，麵粉跟水混在一起摻雜以後就變成一個麵糰，它已經不是水也不是麵粉，這種情況叫作「和」。第二種「合」是二個物質的結合，但是沒有失去本質。比方說一個杯子跟一個杯子的杯蓋跟杯子的本身上下的結合，但是這二個東西都沒有失去它原來的本質，這個叫作「合」。卯一、破和。舉法標列 則汝今者妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？佛陀說：「你阿難尊者的妙淨見精，「妙淨」指的是我們眾生本具的見性，是微妙清淨的，但是見性要生起作用要了別的時候，它必須要變成一種見分，「見精」就是六根門頭，見聞嗅嘗覺知的作用，特別指的是一種見的作用，就是我們一般說的見分。當我們見性要生起作用的時候，轉成一種見分，這能見的見分跟光明之相是和合？還是跟黑暗之相和合？還是跟通達之相和合？還是跟阻塞之相和合？」提出四個問，把這種和合的相狀標列出來。以下佛陀來破斥和合的情況，有四段的破斥；佛陀以下的破斥是「相、體、名、義」四種道理來加以破斥。不見和相 若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨。雜何形像？和合以後它是不具足和合之相假設我們這一念明了的心跟光明接觸的時候，我們看到了燈光的光明，你這一念心假設跟光明雜和了，那你現在看到光明之相，而光明之相也現前了，而且能見的見分跟所見的光明相也互相的摻雜在一起，那這會有二個問題出現。第一、何處雜見。我們這一念心看到了光明，這時見分跟光明的相雜和在一起，既然雜和那到底在哪裡雜和？既然會互相摻雜一定會有個處所，那請你阿難尊者告訴我，你那能見的見分跟光明相雜和的時候，是在什麼樣的地方雜和？(這是第一個問題，當然答不出來，因為沒有處所)。第二、見相可辨，雜何形像。在雜和之前，我們能見的見分的明了性，跟所見的光明之相，這二個形狀是很清楚分明的。你看我們的心是心，光明是光明。但是當這二個雜和以後形狀改變了，那請問變成什麼形狀？你說我這一念心跟光明相雜和了，雜和以後已經失去它原來的面目了，那麼請問你變成什麼相狀，你可以道出來嗎？(也道不出來)從一個相狀的觀察，這雜和是不合道理的「不見和相」。不具和體 若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。體性也不合道理若非見者，云何見明。摻雜以後變成一個新的相狀，假設我們這一念心果真跟光明之相雜和了，也變成一個新的形狀，而這一個形狀已經是一個非見，它已經失去一種能見的見分的相狀。見分跟相狀雜和，能見的相狀消失了，雜和以後已經變成一種非見的體性，那你怎麼又能夠見到光明之相？因為雜和以後能見心的功能失掉了，那到底是誰看到光明相？這不合道理。若即見者，云何見見。你說雜和以後這個見的功能還在、還即見，那這樣子豈不是變成了見見？你的見分又見到了自己，自己見到自己，你混和以後又有見分，見分又看到自己的見分，這是不合道理的。所以雜和以後它是非見也不對，它是即見也不對，這個體性都不合道理。(從圓滿跟不圓滿破斥)前面一段是以形狀來破斥，因為它的形狀變化了。這一段是就著前面的何處雜見，就著處所。必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和。阿難尊者就轉計說：這光明相跟見分和合的時候是找不到處所，因為二個都圓滿，所以就很難找到雜和的處所。佛陀說：「既然見分是圓滿的，一個圓滿的東西到底要怎麼跟光明混和？或者你說光明相是圓滿的，又怎麼跟見分混和呢？因為二個東西要加以混和，二個東西都必須是要固定的形狀不能圓滿。你有多少量，它有多少量摻雜一起。如果說光明相跟見分是圓滿的，二個圓滿的東西就不能夠雜和，這個體性不合道理。所以不管是從它的圓滿不圓滿的角度，或者摻雜以後它的體性，到底還有沒有見分來說，都不合乎雜和的體性。」不得和名 見必異明，雜則失彼性明名字。名稱也不合道我們在摻雜之前，我們能見的見分跟光明之相，它的形狀是不同的，名稱也不同，但是混雜以後已經失去的光明跟見性的功能，也失去二者的名稱，那這名稱到底叫什麼？麵粉跟水混和以後，也不能叫麵粉也不能叫水。但是我們講不出我們這一念心，你說心是心法，光明相是色法，心跟色法二者雜和，那它是什麼？那它是心法，還是色法？你講不出來。世界上沒有所謂的非色非心，要嘛是心法，要嘛是色法，所以這個名稱也講不來，沒有這種名稱。不成和義 雜失明性，和明非義。不合乎和的義理既然我們混雜以後已經失掉了光明相，跟見性的功能，如此一來這和的道理就不能建立了。因為在混和以後，你相狀也找不到，體性也找不到，名稱也找不到，所以總結合的義理是不能成立的。這一段是把前面的，相、體、名作總結。結示例餘 彼暗與通及諸群塞，亦復如是。既然我們這一念光明相不能和合，那麼黑暗相、通達相乃至於種種的阻塞相(包括有形的物質，桌子、椅子、房子等等)跟光明相也都不能摻雜和的。你看我們在念佛的時候，能念的心去憶念我們心中所創造的聲音『南無阿彌陀佛』，這聲音從我們自己創造出來再聽回去的時候，你說你這個耳根聽到你的聲音，你那「聞」的性跟聲音有真正和合嗎？但是我們念佛的時候我們很清楚，能念的心跟所念的佛是歷歷分明，如果真正雜和以後二個性質都要失掉。我們可以從實際的念佛道理當中可以知道，我們的心在造作萬法的時候是沒有真正的和合。（為什麼不和合這觀念是很重要。）卯二、破合 前面的「和」是雜和以後失去性質；「合」是上下的結合，但是還保持原來的本質，這樣的合也不能夠成立。舉法標例 復次阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？我們這一念見性所生起的見分，當它跟外境接觸的時候，是跟光明結合？還是跟黑暗結合？還是跟通達結合？還是跟阻塞結合？正破合明 若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？合的道理不能建立我們這一念心去接觸到光明的時候，假設它跟光明是結合的，那這就有問題了。你白天看到陽光，你說你的見分跟陽光結合，有真正的結合，那麼白天過去了，晚上出現了，晚上暗相現前，明暗二相互相侵奪，所以黑暗現前光明就消失了。那麼你的心跟光明相已經真正結合了，那光明相消失了，那你的見分也應該消失，因為你跟光明相結合了，所以你到晚上的時候，你應該看不到晚上的暗相，你已經跟光明相結合了，所以晚上黑暗現前光明消失的時候，你的見分也隨著光明相而消失，那你就不能再跟暗相結合，那請問你，你為什麼晚上還看得到暗相？所以跟光明相結合是不合道理的。兼破轉計 若見暗時，不與暗合，與明合者應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗？佛陀怕阿難尊者有轉計，說我這一念心看到光明的時候，跟光明結合了，到晚上現前的時候，我還是可以看到暗相。雖然我跟光明結合，我不必跟暗相結合還是可以看到暗相。意思是說：我的心跟光明結合，但晚上暗相現前的時候，我雖然沒有跟暗相結合，我還是可以見到暗相。這就是所謂的「若見暗時，不與暗合，與明合者。」當我見到暗相的時候，我不必跟暗相結合，我還是跟光明結合，我還照樣看得到暗相。這樣的轉計佛陀破斥說：「應非見明！」你這時候看到暗相，你已經看不到光明相了，你不可能看到二個東西，因為黑暗跟光明二者是互相侵奪的，你看到暗相的時候，這時你看不到光明，而你又跟光明結合。那你既然見不到光明之相，那怎麼說你跟光明相結合呢？你看到的是暗相，但你說你跟光明相結合，這個是不合道理的，因為「了明非暗」。如果見分跟明相結合的時候，是看到光明之相的而不是黑暗之相，所以你說你不用跟暗相結合，而看得到暗相這是不合道理的。結示例餘 彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。」既然我們這一念心不能跟光明相結合，那跟暗相、通相乃至於諸群塞的道理，亦復如是，是不能真正結合。128我們這一念心在造作一切法的時候，不跟光明相和合，不跟黑暗相和合，不跟一切人事的和合，是在開顯我們隨緣當中，有一個不變的清淨的本體就是「不和合」。我個人對不和合有一次深刻的體驗：有一次師父到一個道場去上課，那個上課是下午，我中午休息的時候，剛好不遠的地方有人在整修房子，裝潢的聲音很大。但是我一定要休息，因為下午要上課，要養足精神，但是那聲音不是我可以控制的，所以心就一直被那聲音所干擾。後來我就想：其實我的心跟聲音沒有真正的結合，如果我的心跟聲音結合那我沒有選擇餘地，我一定要受它干擾，但是我的心跟聲音沒有真正的結合，換句話說我有選擇餘地。既然沒有真正結合，那你吵你的我睡我的，各走各的路。這時候我對那聲音的執取慢慢鬆脫了，不迷、不取、不動，「誒」我很快就睡著了！假設我們這一念心，當我們跟人事接觸的時候，都有真正結合，我們無量劫生死以來，我們的心負擔就很重，那我們真喘不過氣來。你看你每一次跟誰見過面，跟誰講過話做過什麼事，假設那個東西都跟你結合的話，那你現在沒辦法修行。我們這一念心如果跟萬法有真正結合，那沒有一個人可以成佛的。因為你造了罪業，你造了殺盜淫妄的罪業，那個罪業跟你真正結合，那你怎麼懺悔？〔天台〕智者大師說：「懺悔法門除了你每天的拜懺以外，無生觀是很重要，觀察業性本空。」你要觀察「何期自性本自清淨」，即便我們造了罪業那也是一種虛妄的心，攀緣虛妄的境，創造一種虛妄的因緣，它沒有真正染汙我們的清淨本心。古德常講一句話：「一個人你不要老是想你業障重，你一天到晚想著你業障重，你只有一個結果，你果然業障很重。」因為你一天到晚想它，因為你取著它，你一取著它，我們講「不迷、不取、不動」，那你剛好相反，迷惑、取著、你就亂動。在遺教三經裡面有一段公案：有一個外道他看到佛陀以後，一直罵佛陀，一直罵佛陀，用很難聽的話把佛陀罵得一文不值，罵得非常嚴重。罵完以後，佛陀說：「你罵完了？」外道說：「罵完了，差不多了。」佛陀說：「你今天煮了很多的食物請人家吃，如果我不吃的話你要怎麼辦？」外道說：「你不吃我就拿回去。」佛陀說：「你罵我，我不取著，你自己拿回去吧！」外境刺激我們，其實我們是有選擇餘地的。為什麼？因為我們跟外境不和合。那不和合我為什麼受干擾呢？因為你心動，仁者心動，不是風動，也不是幡動，因為你取著，你一取著你就受它的影響。其實，實際上我們可以不受影響，因為它沒有真正和合。所以這非和合的觀念，對我們來說相當重要，特別是在懺悔的時候，你要相信你清淨的本性，你的本來面目跟罪業沒有真正的結合，這時你懺悔的力量會比別人快很多。從「非和合」這一段我們知道，我們這一念心有隨緣不變之體，雖然我們每天百花叢裡過，其實我這一念心永遠是片葉不沾身。你無量劫來不管你造了多麼重大的罪業，你的心還是一樣清淨本然。何以故？因為你的心跟外境沒有真正的合。這一點對我們成佛之道是非常重要的信心，「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」從清淨的本性發起四弘誓願，這就是不和合給我們的啟示。丑二、破非和合(分二：寅一、轉計。寅二、破斥)大乘佛法都是避免作單向思考，你要雙向思考。我們這一念心跟萬法接觸的時候，其實也沒完全的分離。也就是說我們還有一些不變隨緣的作用，我們多少還是會受到外境的影響。譬如說你到西門町，你還是受到西門町的影響，你來到三寶地，你被這三寶的氣氛，你還是受到它的影響。我們講「近朱者赤，近墨則黑」，所以我們這一念心跟外境還是有一點相互的作用，也不是完全分離的，所以叫「破非和合」。寅一、轉計。阿難白佛言：「世尊！如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵及心念慮，非和合耶？」阿難尊者經過佛陀前方的破斥以後，他又產生輾轉的計度。阿難尊者說：「世尊！你剛剛對我的開示，我加以思惟推度以後，我得到一個結論。我們眾生本具的這一念清淨的覺性，當它生起作用的時候，變成了所謂的見相二分，能見的是心念慮，所見的是種種的緣塵、外在的塵境。這一念心念慮的見分跟外境的緣塵接觸的時候，難道是非和合耶？」阿難尊者的口氣不是很肯定，雖然他經過了推度，他的意思是，應該是不和合吧！有一點請佛陀來定奪的意思。前面佛陀破和合，是發明我們的常住真心這不變之體，以下破非和合是顯現它的隨緣之用。寅二、破斥(分二：卯一、破非和。卯二、破非合)卯一、破非和。二個完全不互相參雜的，而且各居一處，水是水，麵粉是麵粉，水在東方，麵粉在西方，各居一處不互相參雜，這樣的道理也不存在。舉法標列 佛言：「汝今又言覺非和合！吾復問汝，此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？」佛陀說：「你現在又說我們這種清淨的覺性，跟宇宙的萬法是完全分離的，是不和合的！那我問你一個道理，當見性轉成見分的時候，跟萬法接觸，假設是完全不和合，那它到底是不跟明相和？還是不與暗相和？還是不與通相和？還是不與塞相和？」佛陀也是提出了四種的狀況。明、暗、通、塞，就代表所有宇宙間的萬法。2008/03/19 淨業學園 32講次 講義63面129我們在修學《首楞嚴王三昧》是有二個重點：第一、在根本上的安住，第二、是在枝末上的對治。我們先講、根本上的安住，菩薩應該要生起菩提心，菩薩應該依止菩提心來廣修善法，但是當我們在修學善法的時候，到底我們的標準在哪裡？我們不能夠像凡夫一昧的執有，也不能像二乘的偏空，我們在行菩薩道你要建立一種中道的思想，隨時要調整你自己布施的行為、持戒的行為、忍辱的行為等等，你應該將你所有的善法，安住在一種中道的觀念當中。那麼中道的觀念到底是什麼呢？蕅益大師將十番顯見作一個總結，十番顯見就是告訴一個菩薩，要保持不變性跟隨緣性，有所不變有所隨緣，有所堅持有所讓步，最後是以不變應萬變。其實你就是在學這個道理，因為你行菩薩道的時候「云何應住？」，你應該以什麼樣的理性來安住，你應該以什麼樣的理性來隨時的修正自己，才能夠很快速的成就《如來密因》，你才能夠很快速的成就《諸菩薩的首楞嚴》一種堅固不退的功德。我們就要從這個地方來學這個道理，從明白道理當中，以道理來自我修正。前面佛陀是破除和合，這以下是破斥非和合。審其畔處 若非明和，則見與明必有邊畔，汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？我們這一念心當我們去攀緣光明相的時候，這一念心跟光明相的相互關係，假設是完全不加以摻合，是完全分離的，這一念明了的見分去接觸光明相的時候，是絕對跟它是分離的，二個是互不相干的，那這樣子，則見與明必有邊畔，二個東西完全不相干，那能見的見分跟所見的光明相，二個應該有一個很明確的界線，從這個地方之前是光明相，從這地方之後是見分，因為你二個都沒有接觸，都沒有摻合，那應該有一個很明確的界線。阿難尊者你應該從這個地方好好的去仔細觀察，何處是明，何處是見？什麼地方是光明的界線，什麼地方是見分的界線？因為二個完全沒有摻雜，應該有界線，那界線到底在哪裡？前面是說明光明的界線跟見分的界線，以下進一步說明，見分跟光明相，它們二個以什麼當為界標，它們中間有沒有界線可得呢？正破非和 阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？阿難！假設我們這念明了的心去接觸光明相的時候，二個完全是分離的、是沒有接觸的，那這樣在光明的範圍當中，就找不到能見的見分，因為這二個是不互相摻合。光明相裡面沒有能見的見分，見分當中也沒有光明相，那這樣就有問題，這二者就不相及，見分跟光明相二個不互相接觸，光明是光明，見分是見分，這樣我們自然就看不到光明的相狀，因為二個沒有接觸，你連光明相都看不到，何況是兩者交接的邊際在哪裡，你怎麼看得到呢？你說你這一心見到光明相，二個人都完全不加結合，是彼此分離的，那你怎麼看得到光明相？這不符合道理。結示例餘 彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。黑暗相、通達相乃至於種種的阻塞相的道理，也是這樣子的。130我們在學《唯識學》的時候，有二個觀念，說是「境由心生，心隨境轉」。外境是怎麼來的？你為什麼今天會看到什麼人，遇到什麼事情？說穿了就是「萬般皆是業，半點不由人。」你自己的阿賴耶識變現出來的，然後我們的第六意識再去攀緣境的時候，我們講「心隨境轉」，自己變現一個境，自己被這個境所轉。那現在有一個問題，我們這一念心接觸外境的時候，我們真的會受外境的影響，所以你不應該說我們的心跟外境是完全分離的，這二個會有作用。比方說，現在你的心你去思惟你歡喜的親屬，你起歡喜心，你想到你的父親母親對你有恩的人，你心裡會產生歡喜的感受；你想到你的冤家、想到曾經傷害過你的人，你心裡會感到不快樂的感受這是事實。你怎麼能夠說你這一念心跟外境完全是分離呢？不可能！孟子是亞聖，他是善根多強的人，小時候他媽媽是住在菜市場旁邊，他眼睛看到的、耳朵聽到的都是菜市場叫賣的境界，他整天就學這個，怎麼樣去賣菜，怎樣把菜整理得很乾淨。他媽媽想說完蛋了，這個人長大以後一定是買菜的，就趕快搬家，搬到墳墓旁邊。到墳墓旁邊，他的心跟墳墓的外境接觸，就是怎麼樣去扮演祭祀祖先、作儀軌，後來她母親看還不對，就搬到學校旁邊，孟子就學習人家讀書，後來就成為亞聖。如果他媽媽不搬家，孟子可能變成一個很高明的賣菜的人。也就是說我們這一念心，的確是會受到外境的影響，我們會心隨境轉，所以你不能說完全不和合，這不合道理。非和合跟非不和合：外境不能改變我們，但它可以影響我們，你慢慢體會；它不能完全改變我們，因為你還有主導性，它沒有真正的和合，它不能夠改變我們，但它能夠潛移默化慢慢的影響你，但它不能改變你，要改變是你自己要改變。一個人會犯錯，你說是外境影響我，不對！你有選擇權，它只是影響你，你不能說外境改變你。一個要改變，是你自己要改變，沒有一個人會讓你改變。所以一個人要顛倒，佛都沒辦法，你看釋迦牟尼佛的弟子還有人墮三惡道。外境可以影響我們，但是外境不能真正改變我們。你能夠將影響跟改變抓到，你就知道什麼叫非和合，什麼叫非不和合，中道的思想就抓到了，你就知道你應該怎麼用功，你就知道怎麼善知取捨。卯二、破非合。前面的和是互相摻雜，這裡是互相結合。舉法標列 又妙見精非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？我們這種微妙的見性，生起見分的了別功能的時候，假設跟外境是完全不和合，那到底它是不跟光明結合？還是不與黑暗結合？還是不與通達結合？還是不與阻塞結合？明其乖角 若非明合，則見與明，性相乖角，如耳與明，了不相觸。假設我們的見分是絕對不與光明相結合，那這就有問題。能見的見分去攀緣相狀的時候，二個沒有真正的結合，這樣子性相乖角（「性」指的是見分，它是心法；「相」指的光明相，是色法。），那這二個應該是各處一邊，二個都沒有接觸，就好像耳根跟光明相一樣，耳根根本沒辦法攀緣光明，是眼根攀緣光明，耳朵的活動範圍只能夠聽到聲音。所以耳朵跟光明相是二個完全不能夠接觸的，你說你跟光明相不結合，就像耳根跟光明相一樣二不相觸。正破非合 見且不知明相所在，云何甄明合非合理？那這樣子你的見分連光明相都看不到，你怎麼去甄別，怎麼去分明，到底它有沒有合或者是不和？你根本沒辦法判斷，所以我們心跟光明相不和合，是不能成立的。結示例餘 彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。黑暗相通達相乃至於群塞相的道理，亦復如是。131非不和合給我們的啟示是，其實我們這一念心去憶念什麼東西，你憶念佛菩薩跟憶念五蘊的境界其實效果是不一樣的，它的確會產生作用的。你看我們念佛，我們念佛是一種本尊相應法，我們這一念心，能念的心生起強烈的皈依心，集眾生心投大覺海，我們的心跟佛號接觸的時候，我們就能夠慢慢慢慢進入到無量光，無量壽的大功德海，你可以說不和合嗎？我之前講過一個在台灣的實際公案：在三義有一個母親帶著二個女兒到台北去辦事，晚上回到三義交流道的時候，突然間整個三義交流道的燈光全部暗掉，聽到一種很淒慘女眾哭泣的聲音。這時候她那個母親方向盤幾乎快要抓不住了，這時候她那個女兒趕快念阿彌陀佛，大女兒念小女兒也跟著念，她母親也跟著念。三個人這一念心去憶念佛號，心跟佛號接觸的時候，啪！產生一道光明的相狀，這時候那哭泣的聲音消失掉了，高速公路的燈光也亮起來了，回去以後就沒事了。第二早上看報紙高速公路在三義段，就在那個時段，發生了車禍死掉三個人。其實這三個人應該是她們三個要死掉，她整個生命轉變了。為什麼？就是那光明相救了她，阿彌陀佛的無量光無量壽的光明相救了她們。那光明相哪裡來的呢？當然是你這一念心憶念阿彌陀佛的聖號。如果我們的心跟佛號是完全沒有結合，那怎麼感應道交呢？阿彌陀佛有再大的功德都救不了你。為什麼叫帶業往生，阿彌陀佛為什麼能夠救拔你？就是他會對你產生一定的影響力。所以我們不能夠說，我們這一念心跟外境接觸完全不和合，這是不對！我們深受外境的影響，所以你看你心中的念頭，你一天到晚想什麼，你心中想的是三寶境，你心中想的是五蘊的境，想的是阿彌陀佛的境，大概你未來人生，生命的靈動就往那個方向走，因為它對你會有引導的作用，你來生大概會遇到什麼人，也跟你的想法有關聯，你經常憶念誰，在《大勢至菩薩念佛圓通章》說，你經常憶念某一個人，你跟他生命就容易有交集，那你可以說你的心跟境沒有接觸嗎？當然有接觸。我們的心是受到外境的影響，但是我們不能夠被外境所改變。到這個地方十番顯見的道理全部講完，132十番顯見的道理就是在說明我們一個菩薩，在行菩薩道的時候，我們一定要牢牢的記住二個原則：第一、它是一種不變的體性。我們的心要盡量的離一切相，盡量不要受在在的境界干擾，你該做什麼，你還做什麼，這是不變，守住不變的體。第二、守住隨緣的用。我們這一念心也的確會受到外境的影響，所以我們應該要親近一個好的因緣，我們這一念它會受薰嘛！你經常去憶念殺盜淫妄，你來生就出現三惡道的果報；你心中經常憶念五戒十善，你來生就出現人天果報；你經常憶念四諦十二因緣，你來生就出現二乘的涅槃；你的心經常想到要怎麼樣去修六度萬行，你就出現佛菩薩的功德莊嚴。我們這一念心的確會隨順染淨的因緣，而出現十法界的差別因果，有隨緣義。所以你要合乎不變隨緣，隨緣不變，這二個觀念抓到了，你就大概知道你在修習菩薩道的時候，怎麼樣調整自己。這個不變跟隨緣，其實這個中道是很難抓，所以蕅益大師的意思就是先求「攝用歸體」，先求不變，再求隨緣，然後以不變應萬變。比方說「非和合跟非不和合」，其實你要完全做到非和合跟非不和合，這個中道是很難拿捏的。我們一般在應用上是這樣，當你在破惡的時候，當你在懺悔業障的時候，你要去觀想是非和合，你的心跟一切法是不和的；你在調伏煩惱的時候在破惡的時候，你要觀察你這一念心其實沒有煩惱，煩惱是一念顛倒生的，當你迴光返照的時候，覓之了不可得，它沒有真正染汙你的內心，所以當你在破惡的時候，你要把心用非和合的道理來攝受你。但是當我們在生善的時候，當我們在念佛的時候，你就要思惟我們的心跟外境是和合的，我們一定要假借環境才能修行，要借假修真。你要跟阿彌陀感應道交，你都不念佛，那你怎麼感應道交呢？沒有因緣，諸法還是因緣生，所以當你在修習善法的時候，你要用和合的道理來調整你自己。這二個「不和合跟和合」在破惡生善的運用是不一樣的，這種道理你要巧妙存乎一心，隨時把這中道的道理，不變隨緣，隨緣不變，你要怎麼運用，你看你自己。庚三、徧歷陰入處界會理(分二：辛一、總示。辛二、別明)133前面的破妄顯真它只是約著見分，從六根當中見的功能，來發明我們眾生本具諸佛所證的心性，不變隨緣、隨緣不變的中道之義，是一種比較狹隘的見分而已。到這個地方佛陀說，其實不是見分如此，是宇宙萬法都是不變隨緣，隨緣不變，都是即空即假即中。你要善會運用，其實整個五蘊、整個六入、十二處、十八界，這一切的因緣所生法，它都是即空即假即中，一種不變隨緣，隨緣不變圓融無礙的道理。這地方是會事入理，把宇宙的因緣法都回歸到即空即假即中的道理。前面只是約著見分來發明見性，這地方是說明其實不是見分，整個宇宙萬法都是這個道理。辛一、總示。先作攏總的提示。舉相幻化 阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡。這地方是把整個因緣所生的相狀、內涵把它說出來。阿難！你今天尚且未能明了這宇宙間一切的萬法。萬法我們姑且用五蘊身心，我們由於過去的業力而創造一個人的五蘊身心，而這個身心世界是怎麼回事呢？它是浮塵的，是幻化相。「浮塵」它是一種飄浮在空中的灰塵，它是飄來飄去可上可下，所以說我們的身心世界是生滅變化的。你看我們一個人的身體，不可能每天都很健康，也不可能每天都生病，你看你昨天是好好的，今天生病；今天生病，過幾天就好了。我們的身心世界是處在一種動態的，不是靜態的，它是動態的。整個宇宙萬法像浮塵一樣，它是一種動態的，它不斷在動，它是虛妄不實的，它沒有一個真實的體性。如果生死是真實的，那生死就不能消滅，它只是一種虛妄的相狀，它不真實，就好像魔術師拿一條手帕，變出一隻兔子，兔子變完以後再變出一隻小狗，再變成一隻小貓，其實就是一條手帕變來變去，哪有真實的兔子，哪有真實的小狗可得呢？也就是說其實它是一種業力的轉換，所以叫做「諸幻化相」，它沒有真實的體性。身為一個動盪變化，虛妄不實的五蘊身心，它到底是怎麼來，怎麼走的呢？是當處出生，隨處滅盡。這段經文蕅益大師的解釋是很獨到的，他將「當處跟隨處」這二個字發揮出來。蕅益大師說：「什麼是當處？什麼是隨處？」這二個處所是同一個處所。說是生死從哪裡來，又從哪裡去？其實這「當處跟隨處」就是我們眾生本具的現前一念心性。因為我們一念心性當中，受了業力的薰習，我們過去造了五戒十善的業，就變成人的五蘊身心，當這個業力的功能消失了，它也在自性當中消失。所以我們整個流轉沒有離開我們的一念心性。「當處出生，隨處滅盡。」如果我們把生命都回歸到原點，其實我們生命是沒有差別的，跟我是一樣的，就是把心帶回家，還它本來面目，其實我們每一個人的心是平等的，為什麼從平等中變得不平等？仁者心動，我們的心真如不守自性開始動，而每一個人動的方向不一樣，有些人是往五戒十善的地方動，有些人往殺盜淫妄的方向動，有些人往菩提心的方向動。這地方就是「當處出生，隨處滅盡。」動以後就創造業力，有業力就開始出現果報。假設我們前生由於過去業的關係出現一個女人的身心世界「當處出生」，這時你就變現一個女人的身相，一個女人的思想，你前身的想法跟現在的想法是不一樣的，不可能一樣的!一個人換了果報體想法就不一樣，因為你是女人，你是女人的思想，當你這個女人的業，這個能量慢慢釋放完了，你前身你找不到，那個東西不存在，「覓之了不可得」隨處滅盡。你又變成一個男人的色身、男人的思想，你今生結束了，你沒到極樂世界，你因為今生的布施持戒到天上去了，你今生的果報也找不到了，你又變成一個天人的色身、天人的身心世界，這就是所謂的出生跟滅盡。但是你都沒有離開你的現前一念心性，這就是所謂的「當處出生，隨處滅盡」」總而言之，這段經文所要說明的，就是在整個因緣所生法當中它是「當體即假」，它有它的假名假相假用，什麼叫「假」？因為它動盪變化，它虛妄不實。剖相示性 幻妄稱相，其性真為妙覺明體。如此虛妄變化的相狀，它的確有暫時的假名假相假用，我們真的能夠做一些暫時的受用。但是當我們去問他，你從什麼地方來的時候，當我們要去探本求原的時候，我們發覺我們現在每一個人變現的身心是不同的，你現的是男人的色身，她現的是女人的色身，男人女人又各自不同。但是我們發覺其實我們的出處是一樣的，我們最初的根源都是來自於一種清淨不變的心體「其性真為妙覺明體」，都是這種微妙的本覺理體，從那個地方發動出來的。在這麼多差別相狀，當我們把這個相狀還它個本來面目的時候，其實每一個人的本性都是妙覺明體。你看到一隻螞蟻，你也不要輕忽牠，牠暫時現出一隻螞蟻，搞不好你來生比牠還差，因為牠也有佛性。每一個眾生的本性，當我們把業力的因緣拿掉以後，我們要觀察它本來面目的時候，其實每一個人的本性都是妙覺明體。從這觀念當中建立每一個眾生都有成佛的可能性，所以叫「剖相示性」。這地方是發明諸法的即空，它的不變性，前面是說明隨緣性，以下做總和。徧歷諸法如是乃至五陰、六入、從十二處，至十八界，因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。殊不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動周圓妙真如性。前面的浮塵諸幻妄相到底指的是什麼東西呢？就是我們的身心世界。首先我們先把心法開出來，就是「五蘊」，蘊就是積聚，色受想行識，每一個法它都是積聚而成。「六入」就是六根。六入跟十二處就是把色法開出來「合心、開色」。六入為什麼叫作六根呢？因為六根能夠攝入六塵，它能夠受用六塵。「十二處」包括內六處(六根)跟外六處(六塵)。「十八界」根塵識，色心具開。為什麼叫「界」呢？因為根塵識各有各的界限，眼根只能夠去攀緣色塵，來成就眼識；耳根只能夠攀緣聲塵，來成就耳識，根塵識各有各的活動的界限。總而言之，以上的身心世界，它整個相貌都是因緣和合，虛妄有生，因緣別離，虛妄名滅。在整個清淨本然不變的體性當中，我們講不變而隨緣。什麼叫「隨緣」？當我們的業力成熟的時候，就顯出一期的身心世界來受用，當因緣別離的時候，這身心世界就覓之了不可得。譬如我(師父)現在是釋淨界，你可以看到我的假名假相假用，我有我的釋淨界的色身，我有我內在的思想、有我的感受，有我意識的分別，但是經過幾十年後，我的身業力釋放完的時候，我釋淨界的身心世界就完全找不到了。這就是所謂的因緣的和合而顯現，因緣的別離而消失，這就是所謂的「隨緣義」。在整個隨緣當中，其實它有一個東西是不變的，生命是變化的，但是變化當中有一個東西是永遠不會變，它是以不變應萬變。不變的東西是什麼呢？殊不能知生滅去來，本如來藏，我們在三界中是來來去去，一下子到天上，一下子到人間，一下子跑到螞蟻去，生滅變化的，像是客人一樣，但是這客人當中有一個主人是不會變的，就是「如來藏性」。「如來藏性」圓瑛法師說：「「如來藏性」是具足四種功德：一、常住，本無去來，你在三界來來去去，我們的如來藏性，它是沒有去也沒有來的；二、妙明，它不屬於迷悟，它不是迷也不是悟，所謂的迷跟悟都是生滅法，妙明就是它沒有迷也沒有悟，所以它永遠不變；三、不動，它無有生滅；周圓表示它是周徧法界。妙真如性，微妙真實的本性。它是常住、妙明、不動、周圓的一種微妙真實的本性。」我們在看人生要養成看二部份，一個是一種變的東西，一種是不變的東西，就是我們講「即空、即假、即中」。但我們要先找到不變，從不變的地方再去創造一個變化的東西；先找到不變的家，然後從家裡面再出來。真本無妄 性真常中，求於去來迷悟生死，了無所得。(禪宗開悟靠這句話)在真實的心性當中，其實我們去找，我們色身去來，來、死掉又去，又回到本性，從本性又出來、又去，或者說你是迷是悟，或者說你是生是死，其實從清淨的本性來觀察，是了不可得，那只是一種虛妄相，永遠不會干擾到你的真實本性。生命不斷地變，一下子變成螞蟻，一下子變成人，一下子變成天人，不管你怎麼變，你的心有一個永遠不變的，就是你那真實的心性，它永遠不會變。這就是為什麼我們每一個人，總有一天可以成佛的主要理由，因為你不管造再大的業對它都沒有影響，假設我們的業真的會染汙清淨本性，那完蛋了！沒有一個人能夠恢復清淨，那就完了！性真常中。求於去來迷悟生死。了無所得。（這一段蕅益大師有很多很多的開示，講得非常好，諸位可以去讀一讀）蕅祖其中有一段的觀念：134蕅益大師說：「流轉三界中，誰在流轉？」你去參！你說我明明在流轉啊！沒有一個我在，那個我是我們捏造出來的，沒有一個我在。我們的清淨本性是本來沒有去來，本來沒有生死。那怎麼會有生死，那誰在流轉呢？就是一念的妄想在流轉，你那一念無明妄想在流轉，所以為什麼說「夢裡明明有六趣，醒後空空無大千。」你那個妄想，啪！破了以後生死就沒有了。因為你隨順妄想你就看到生死，但是為什麼妄想消失的時候生死就消失，為什麼？因為我們本來無一物，本來就沒有。為什麼會有呢？因為仁者心動，心動以後就有，但是當我們心不動的時候，又恢復沒有。所以我們要知道，我們不是把生死去掉，不是！你如果還存在你把生死去掉，那你不是大乘佛法。我們修行是恢復本來面目，不是把什麼東西拿掉，是把我們原來的東西把它顯現出來。蕅益大師說：「你不能夠明白，即空、即假、即中的道理，你就不能夠如實的修習圓頓止觀，就不能成就《如來密因》乃至《諸菩薩萬行》。」就是，即空、即假、即中，圓三諦理是非常重要的。我們不必去改變很多的外境，其實它都是你妄想變現出來的，因為你本來沒有。本經中講到二個東西：一個是妄想，就是攀緣心，虛妄的根本，一個是真實的心。前面三卷半都是在分別真妄，什麼是客人、什麼是主人？什麼是暫時的、什麼是永恆的？什麼變化的、什麼是不變化的？前面三卷半都還沒開始修行，到了後面三卷半到第七卷，開始講二十五圓通的時候，就開始修行，就是正念真如，我們開始怎麼樣去取捨，遠離妄想，順從真如。這個地方其實都還沒有修行，是建立菩薩的中道觀念，你對人生，你要用什麼角度來看人生，才是最恰當的，就是即空、即假、即中，不變中有隨緣，隨緣中有不變，你先建立這個觀念。我們大乘佛法在斷煩惱，都不太強調也不太習慣用激烈的手段。我最近看過一本書，是美國作者寫的，書名叫做「祕密」，它裡面很多觀念跟大乘佛法的中道很像。美國的心理學家說我們一個人，你討厭一個人，你不能一直討厭他、一直討厭他，這樣你會受傷，你的身體不會好，你只要遠離它，不要想他就好了。你討厭一個人，你心中一直想他，然後一直釋放你負面的力量，到最後你會產生反作用力傷害到你自己。所以我們為什麼講，即空、即假、即中，為什麼要講沒有真正的煩惱可斷？聲聞人他在斷煩惱是非常極端的，那極端的方法在斷除煩惱的時候，某種程度也折損我們的菩提本性，錯損菩提，變成一種灰身泯智。所以當我們在面臨惡法的時候，其實你不要太刻意斷滅它，因為它沒有真正染汙你，你不用緊張，你只要保持「不迷、不取、不動」就好。所以你看為什麼大乘佛法在斷煩惱，他斷煩惱以後他不產生副作用，而小乘人他斷煩惱以後，他變成一種灰身泯智，他就是一開始沒有學好中道實相道理。雖然他剛開始用很激烈的手段，用猛烈的藥把三界的愛取斷了，但是他後面的路非常難走，因為他總性搞壞了。你要走菩提道之前先了解，到底生命是怎麼回事，你應該怎麼去斷惡修善，要用怎麼樣的觀念會讓你最快速，所謂的『不歷僧祇獲法身』『妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有，銷我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身。』它的確是有它不同的方法，會產生不同效果，就是〔天台宗〕所說的「總性」。你在斷煩惱的時候你用什麼樣的概念來斷煩惱，會對你產生影響。大乘的根本在建立大乘的正見。我們花那麼多的時間在研究《楞嚴經》，就是要能夠很正確的去看人生的，即空、即假、即中的實相，訓練自己產生雙向的思考，不即不離，我不隨順你，但我也不刻意的去排斥你，但是我不隨順你，斷滅不得，但隨順不得。我希望我們好好的體會中道實相，你養成這樣的思考，對你以後的修行會很有幫助，你會快速成佛。分享
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