吳冠軍：「性的問題」何以重要？

——「性自由」之權利論的限度

　　李銀河女士晚近因對轟動一時的「南京換偶案」作公開辯護、並隨後委託人大與政協委員向司法部正式提交「取消聚眾淫亂罪」提案，而成為了公眾輿論的關注焦點。實際上，李銀河所提出的「性法律批判」，已經在其《性的問題》一書中得到全面的闡發。李銀河有這樣一個觀察：在中國，性自由的權利卻是人們敢於公開宣稱「不該有」的一種權利。中國人在「有權利」和「沒權利」這兩種看法中，總是習慣於首先接受「沒權利」的看法。[1]我們的性法律實踐，也正是以這樣的邏輯在操作。在當代中國「換妻遊戲」會受到法律嚴懲，在李銀河看來，實質上乃完全無視人對性自由的權利。在該書中李銀河引證了大量的案例來表明，中國的「性立法思想」亟待批判，因為它挑戰了當代中國整個法律體系本身——很多懲罰並沒有相關法律條文之根據，還有些懲罰雖然有刑法上的根據，但卻與憲法相衝突（憲法第33條規定保障人權）。因此，對於時下那起轟動社會的換偶案（基於自願、並無受害人），李銀河呼籲「保護馬教授的人權」、廢除違憲的聚眾淫亂罪。

　　確實，需要首先予以認肯的是，權利觀念——不止是性方面的權利——在我們生活世界的制度性確立（而非紙面確立），對於當代中國的社會-政治文化建設亟為重要與迫切。在認肯這一基點上，我想在本文中，對李銀河應對「性的問題」之進路，作出進一步的批判性分析。

　　在學理層面上，李銀河追隨福柯的論點而強調，「性在任何一種情況下都不應當成為任何立法的對象」。[2]換言之，性不應單獨成為懲罰的對象。福柯嘗言， 「當我們懲罰強姦時，一個人應當僅僅因人身暴力受懲罰，而不是因為其他原因受懲罰。因此可以說，它僅僅是攻擊行為而已：從原則上講，在用拳頭打一個人的臉或用陰莖插入一個人的生殖器之間沒有什麼區別」。[3]這個觀點儘管激進，卻並非不可成立。我們知道，我們生活中有很多性的問題，其實是暴力的問題。比方說老公打老婆，比方說強姦。李銀河書中談到了「婚內強姦」，但並沒有進行展開、做出自己的論述，而僅僅列舉了正反觀點：「反對設婚內強姦罪的意見認為，既然結為夫妻，就有與對方發生性關係的權利和義務，按照這一邏輯，婚內強姦者有權利，婚內被奸者有義務，婚內強姦罪因此不成立。贊成設立婚內強姦這一罪名的觀點則認為：婚姻關係中的個人仍是有人身權利的個人，婚姻關係不能改變強姦行為的犯罪性質。」[4]這兩個觀點看似各有依據，但若參用上面福柯主義論點的話，這個問題之內核其實是十分清晰的：強姦根本上是一個傷害他人的暴力行為，「婚內強姦」仍然是一個赤裸裸的暴力行為，此內核並不因為其所涉及的性的因素（「婚內」）而發生改變。換言之，「婚內強姦」和「婚內毆打」一樣，是赤裸裸的家庭暴力。

　　因此，我們生活世界中許多性的問題，實際上是暴力傷害問題——強者對弱者的蓄意傷害。在這個意義上我同意李銀河所說的「強姦和對兒童的性侵犯可以視同於傷害罪加以處置。」[5]與此同時，我覺得性法律批判僅僅停留在福柯和李銀河的這個層面上尚是不夠的。我們須要接著他們把問題再推進下去，作出一個更深層的批判。

　　生活世界中還有一些性的問題，不是暴力傷害問題，卻是權力結構問題，比如老闆對女秘書的性控制。許多老闆是上了年紀的老頭，他用暴力還未必能強姦得了，但是他依靠文明的社會權力結構，來實現性侵犯。李銀河書里曾提到的上個世紀三十年代上海和天津的紗廠女工所遭受的性侵犯[6]，就是一種制度性或者說系統性的侵犯。而我的論點是，對於這種制度性侵犯，基於權利的現代法律體系恰恰無所作為。而今天的法律所比較有效的，是應對那種赤裸裸的霍布斯世界。我們都知道，在霍布斯主義的原初狀態裡面，人和人是像狼與狼般撕咬，你沒對方強壯，你被強姦、或被打，都是活該。法律所帶來的為什麼是文明狀態呢？就是大家不能再這麼幹了，換成想辦法做老闆，做領導，當大官，這就是弗洛伊德所說的「sublimation」（可譯為崇高化或升華）。赤裸裸的性慾、力比多，轉變成了在事業上追求成功的力量。上海前市委書記陳良宇被公布出來的情婦就有幾十名，還有沒追查出來的（中紀委《關於陳良宇嚴重違紀問題的審查報告》中就有「道德敗壞，利用職權玩弄女性，搞權色交易」一節）。[7]那些被他玩的婦女，不管是有家室還是未婚，都不敢反抗。陳良宇便是力比多通過「升華」自己而達到自身最大滿足的一個例子。

　　問題的嚴峻性乃在於：今天，馬路上隨便強姦的那種性侵犯有多少，而文明社會的成功人士、老闆、大官們的性侵犯，又有多少？而法律，對這種文明的、結構性的權力機制，恰恰是無所作為。鄧玉嬌反抗這樣的制度性侵犯，反而被以「故意殺人」逮捕，因為她不文明，像野蠻人那樣拿刀刺人。天地良心，這是一個弱女子！她在文明社會裡，就只能拿刀——而不是法律——來維護自己。坊間說某香港大牌明星拍戲之餘招妓還不給錢，對方問他追討，大明星說你看看我是誰，有沒有搞錯？此人當然是極其噁心，可謂一個人渣，但這裡問題不是主體性的、個人性的，而是結構性、系統性的。在我們的生活世界裡，導演玩女人、明星玩女人，和老闆玩女人、大官玩女人一樣，都是日常現實、常態，你反抗反而是不正常、變態。如鄧玉嬌，一個賓館小服務員，還敢對制度性侵犯說不，所以她被抓進去後首先就被送去做「精神評估」。但畢竟鄧玉嬌只是少數的「變態人士」，大多數的人都是王小波先生所說的「沉默的大多數」。我們對性法律的批判，就須要觸及到這個層面。在李銀河女士的話語體系里，只要是成年人自願的，就應該被法律認可，屬於性自由的權利。那麼今天這種很黃很暴力的社會結構，李銀河的性法律批判是沒有辦法應對的——記住，他們很文明，對方是自願。然而被侵犯的她們，除了「自願」或走鄧玉嬌之路外，有別的選擇么？

　　因此，很多「性的問題」，其實不是性的問題，而是（1）暴力傷害的問題，以及（2）社會權力結構的問題。法律確實能有效應對前者，卻解決不了後者。故此，我們不能滿足於自由主義的法條主義，需要更進一步推進社會批判和意識形態批判。李銀河書里還表述了以下一個看法：西方國家把兒童性行為的自願年齡線定在16歲、18歲甚至21歲，而我們定在14歲，李銀河認為這說明「我們國家的法律比較尊重兒童的人身權利和性權利。但是，我們的立法思想還遠未達到取消自願年齡法的高度，這是我們的法律有待改良的地方。」[8]這裡李銀河亦是從性自由的權利入手，認為兒童也應賦予性自由，應貫徹自願原則，在孩子不自願情況下進行性行為，其實就是傷害罪。然而這其實也不是性的問題，而是如何在法律意義上確立主體的問題，即什麼時候，人可以被視作是「autonomous」（自主）的。如果我們立法思想真的如李銀河所期待的那樣去「改良」，徹底取消「自願年齡法的高度」，結果只會是災難性的：很多男孩女孩都沒發育，沒有生理上的性需求，甚至沒有性知識，很容易就在「自願」的名義下成為被侵犯的對象。

　　我們可以看到，李銀河性法律批判的基點，實質就在落實權利這個啟蒙概念上：她認同這樣一種性自由的權利觀念，並把它推到邏輯的極限。這在她看來，是現代化的方向：「檢討我們的立法思想，把其中過於原始的東西去掉，換上比較現代的觀念。」[9]於是，李銀河把性概念轉換成了一個權利概念，所以她強調「性的問題」沒有必要予以特殊化對待：某人喜歡婚外情、喜歡亂交、換妻遊戲都是其性自由，而老公打老婆、強姦則是侵犯權利的暴力傷害。在李銀河看來，「人類的一切性活動應當不關法律的事。如果我們的社會能夠接受這樣一種性立法思想，對我們的社會只有好處，沒有壞處。」強姦、虐童等「應當以暴力傷害的名義受到懲罰，而不應當以性的名義受懲罰。一切非暴力的、非強迫的、雙方自願的性關係都應當得到理解，都應當被接受。」[10]這就是李銀河「性法律批判」的結論。

　　正如我在本文伊始已表明，權利觀念在當代中國的確立亟為重要。[11]但是我回過來要問：將性的問題消解掉，完全變成權利的問題，是否恰當？李銀河說，「性不關法律的事。」[12]那麼我不得不追問，它關什麼的事？或者它本身不是個事？福柯贊同不要將性予以任何特殊化對待，而李銀河緊緊追隨福柯，並將他的論點用權利話語進行了再包裝。但我的論點是，性的問題，恰恰還是需要予以特殊的關注，因為它並不能化約為權利的問題；恰恰是在性的領域，我們見證了權利邏輯的有限性。

　　權利真的能解決性的問題么？前文談了社會宏觀的權力結構問題，下面再來看微觀但最基本的家庭結構問題。性的問題的特殊性，因為它涉及到人類社會構型的基本單位——家，或者說，relationship。現在社會上那麼多relationship problems，那麼多人不得不找精神分析師、尋求couple therapy。性自由話語（例如李老師近日為換妻、亂交的性權利背書），對於社會學-人類學意義上的家庭結構之解體的影響，很少有人給予專門的關注。為什麼性的問題必然涉及relationship的問題呢？這就涉及法國精神分析師拉康所說的「sexuation」。

　　和福柯關注「性態」（sexuality）不同，拉康關注「性化」（sexuation）。什麼是性化？當無性的孩子，變成有性的個體（sexed individuals），性的問題就出來了，個體之間產生出某類獨特的關係（情或愛、色或欲），而性的獨特問題就在這種關係中產生。所謂「食、色，性也」。這就是說，對另一個人所生出的色，被看作是人的「本性」。但和食不一樣，色的特殊性就在於，它涉及到另外一個個體（食只有在吃人時才涉及另外一個個體）。換言之，別的事，如衣食住行、事業等等，你靠自己一個人奮鬥就可以（這是主體性的領域），但色則定然涉及到另外個體，這就關涉最低意義上的「群學」（此詞借自嚴復），因為這裡就產生了relationship的問題。兩個個體之間的問題，要處理的話，如果不是霍布斯準則，這就涉及到社會性的規範。上古之時解決男女之事確實就是霍布斯準則。「婚」字為什麼是女字旁邊一個昏暗的昏呢？《說文》雲，「娶婦以昏時，故曰婚」。[13]這就是說，要獲娶婦女，在月黑風高時比較容易得手。[14]所以《易經》有「匪寇婚媾」、《禮記》有「婚禮不賀」這些說法。[15]這就是霍布斯主義「自然狀態」的解決方法。所以周公要「制禮作樂」，一旦制禮作樂後，就會開始形成一套規制性的規範，來調節該怎麼做，之後就形成了夫道、婦道。而一旦在性領域裡形成一套穩固的社會-文化規制後，它反過來又影響性化本身。這就是波伏娃所說的，女人，是被塑製成為女人的。那些前定的符號性的社會文化，已全面規制了你怎樣去成為一個「女人」。拉康因此說，現實中的女人其實是「化裝」（masquerade），「女人並不存在」。我們這邊從漢儒以降開始講王道三綱，夫為妻綱，三從四德，雖然老婆不用搶的了，高舉的斧頭沒了，但性領域裡面結構性的權力關係則建立了起來，兩性各自接受符號性的文明「化裝」。

　　而今天以權利為基點的現代法律，對這種王道三綱確然是一種應治。女人的主體性也確立了起來。這當然是要予以肯定和捍衛的。但我在這裡要進一步提出的問題是，權利、法治真能解決性領域的問題嗎？不僅僅是社會宏觀層面的權力結構所造成的那些性問題，溢出了現代法律系統的有效處理範圍；即便性領域裡面最平常但最根本的家庭結構，也同樣標示了權利邏輯的有效性邊界。此處我甚至只說比較純粹的狀況（即，有感情的couple），而不談今天那許許多多為了錢或權結合起來的利益夫妻。有意思的是，恰恰是對於後者那種沒有感情的利益夫妻，現代法律才能派上用場；而有感情的，法律實在幫不了太多東西。我研究精神分析，在墨爾本生活了近七年，參與很多couple therapy的實踐。兩性之間有感情基礎和沒感情基礎，馬上就能感受出來，因為他們談話傾訴的內容和傾向都不一樣。那些沒有基礎的，我們很快就會推薦他們找律師，因為他們關注的是各自的利益、權利、所有權、監護權等等。律師能幫他們跟法律打交道。然而精神分析師存在的本身，就恰恰標示出法律系統對於解決「性的問題」之無力。

　　李銀河在書里使用了大量案例，而我在這裡只說一個案例。一對墨爾本的華人夫婦，感情本來很好，但小孩出生後，在小孩的教育上發生嚴重分歧，都說服不了對方，婚姻關係越來越僵。墨爾本是現代法律調節的社會，法律能怎麼處理呢？該夫婦每天吵架，而家裡又有幼子，按照公民的法律責任，他們的鄰居是要打電話報告的，因為這侵犯了孩子的權利，讓孩子暴露在語言暴力下。警察馬上上門，但他不是來解決性的問題，他只是解決暴力問題，因此他只照「章」辦事：按照法律，要麼他帶走孩子，使其暫時遠離暴力環境，政府有相關的寄養中心；要麼夫妻暫時搬出去一位（大部分情況下都是丈夫被掃地出門）。從自己家被趕出去（不論是丈夫還是妻子），內心會產生出很大的恥辱感，而他/她不會怪抽象的法律，而只會更怨恨自己的伴侶……法律就是這麼解決最基本的家庭問題，誰都知道這是治標不治本，回來後還會繼續爭執、更加升級，最後只有離婚，這算是徹底治本。這就是為什麼現代社會離婚率那麼高：一大部分本來就是沒有感情基礎的利益婚姻，剩下還有一部分婚姻則走上噁心的婚外情、換偶遊戲道路，最後連這一小部分原本還是有深厚感情基礎的，也會因為日常生活中隨時可能出現的分歧爭執，而最後一發不可收拾到崩潰。像錢鍾書《圍城》里所描寫的，現代人的家庭就可以從那麼小的一件件事情開始，最後互相扔東西、徹底崩掉（方鴻漸孫柔嘉都是知識分子，講道理的，他們其實也是有比較深厚的感情）。所以現代的社會，婚姻就變成愛情的墳墓，變成圍城。

　　可見，今天現代法律系統不但無法應對宏觀層面社會權力結構所造成的性問題，也根本無法應對最基本的家庭結構中的性問題。而精神分析師則往往處於現代社會性危機的第一線，因此拉康才會留下這樣一句名言——「根本不存在兩性的和諧」。權利、法治解決不了性的問題，它所能解決的那些問題，如強姦、老公打老婆，則其實是暴力傷害的問題，按李銀河看法，這不算性的問題。而實際上，性的問題何嘗不能演變成暴力問題？前幾天就有報道說北京航空航天大學一對教授夫婦，因日常吵架一激動而拿刀對刺，結果丈夫當場死亡……和鄧玉嬌事件一樣，這只是日常現實中因性問題產生的無數暴力傷害事件中的晚近一例。那麼性的問題如何解決呢？現在回過來看，即便漢儒所提出的那套王道三綱確實噁心、壓抑婦女的權利，但它提供了一個解決性領域問題的辦法（由男性決斷一切來達致和諧）。而在今天「後形而上學」時代，這樣的權威不再具有根基。而理性論爭的力量，卻又實際上總是很微弱——現實中大部分的實際問題，都是公說公有理婆說婆有理。爭論從來就很容易變成爭吵、乃至爭鬥、甚至如前述夫婦那樣的死斗（即使學者知識分子的爭論也一樣，惡鬥、群斗的故事太多太多）。今天的人，用《莊子》的話說，有小知而無大知。這些現代意義上的個體（individuals），卻沒有能力處理大於個體的群學問題、relationship的問題。[16]

　　那麼，我們是否在性的問題上，要麼倚靠權利法治這樣的現代方案，要麼重新擁抱王道三綱這樣的古典方案？我的應對路徑是，在肯定權利觀念、拒絕漢儒三綱的基礎上，重新激活和引入先秦儒家的古典智慧。先秦儒家所提倡的「君子之道」，儘管指向治國平天下、乃至贊天地之化育，但它恰恰是造端乎夫婦，如《中庸》所言，「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」。[17]因此，儒家的學問，首先就在人倫日用里。今天的西方社會中很多人怕兩性關係，情願選擇保持單身狀態；而在《大學》里，齊家和治國是一樣的事，甚至更基本。家都齊不了的人，治國是無法勝任的。那麼先秦儒家到底有什麼智慧呢？

　　先秦儒家講仁，講良知良能。《中庸》以射箭喻君子之道，「射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身。」[18]如果射箭不中，不應首先埋怨靶子擺得不好，而是反求諸自身，是否是自己射偏，舉止有失射藝。《孟子》也是同樣的教導，「有人於此，其待我以橫逆，則君子必自反也：我必不仁也，必無禮也」。當太太和你爭吵，先不是去怨恨她對你橫逆，弗了你的意願，而是自反檢查自己。仁就是自己內心，禮就是當時的社會規範，所以孔子說克己復禮為仁。如果自己行為符合仁與禮，對方仍然橫逆，那怎麼辦呢？《孟子》說「自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。」換言之，君子還是要進一步自反，忠者，敬也。忠字上面一個中下面一個心，都是指內心，就是去用良心自反，我是否真的好好在愛她、疼她、敬她、體諒她的用心？那樣，吵架還怎麼吵得起來（再吵，仍然雞飛狗跳，那就離婚算了，此時孟子也不得不嘆氣，「此亦妄人也已矣」）。《孟子》說「反身而誠，樂莫大焉」，能自反、能誠心，樂就會是最大。[19]而西方不是先自反，而是先講權利：我有權表達我的意見，這家裡一半是我的，孩子一半是我的，怎麼樣？為什麼不能砸東西，房間里一半是我的，我有權！你碰碰我看看，你敢？男人火氣一大，一碰，好，完蛋，家庭暴力。法律介入，律師提醒雙方各自權益，兩人開始各自查家裡單據、存款，保證自己利益……《中庸》嘗引《詩經》，「妻子好合，如鼓瑟琴」。[20]西方人也想兩性和諧，但就是沒有這個道。孔子教弟子遇事行為，只問良心安不安，「於汝安乎？汝安則為之。」[21]在兩性關係上，很多人爭吵時出言激烈，其實心裡是很後悔的，如果自反的話，是很不安的。但現代的權利意識，卻鼓勵這是你的權利，捍衛自己表達觀點的權利，反而把內心的這份不安徹底遮掉了，反而繼續爭吵升級。

　　仁，「從人，從二」，就是兩個人，就是鄭康成所說的「相人偶」。[22]「仁，人心也」，就是兩個人對對方的心。所以孔子說仁就是「愛人」。它從夫婦造端，推到整個社會，所以韓昌黎說「博愛之謂仁」。[23]《墨子》講「兼愛」，但它並沒有從夫婦、父子這裡造端，而是直接就出來了。這個道因而就沒有本源。所以墨家的兼愛和儒家的博愛其實是很相近的理想，但是墨家很快就沒落了。而孔子則說「君子務本，本立而道生」。[24]基督教也講博愛，但它的本在上帝那裡，大家都是作為上帝的子民而互相愛。在儒家這裡，兩心能直接相通，如李義山所說「心有靈犀一點通」，而基督教是通過上帝才通。[25]所以上帝死了，什麼都可以做了，主體間維繫分崩離析。個人主義和虛無主義是一個分幣的兩面，是西方現代性的根本後果，尼采、海德格爾、施米特、施特勞斯這些大思想家，都是圍繞這個問題來展開其智慧。比如施米特，回到霍布斯，指出人與人之間就是敵友劃分，每個人在象徵意義上都是一個戰士；而他的理論對手凱爾森從法律實證主義角度宣揚純粹法學，用法律系統來整合社會。但問題恰恰在於，單單實定法整合不了，正如施米特說，只要敵友區分在，政治就是會越出普遍主義的法律系統。這裡便已經觸到了西方學理的大動脈：上帝沒了、形而上學倒塌了，人和人之間就不知道怎麼辦——兩性領域裡不是家庭暴力就是離婚，國族層面上不是恐怖主義就是分離運動。這個時代，是施米特笑到最後的時代，到處是敵友劃分。而康德的偉大，就恰恰在於，他在第一批判裡面把上帝、靈魂等全趕出去，而在第二批判中，重新把上帝找了回來，作為設定（postulate）而放在那裡。為什麼？就是因為單單人的理性提不住，解決不了實踐世界的群學問題。今天的所謂康德主義者羅爾斯、哈貝馬斯的學說之所以比較無力，就是因為看不到這一層，以為依靠公共理由、溝通行動就能搞定所有問題。如果真那樣的話，知識分子也就不會群鬥了，自殺式「肉彈」也就不會出來了。      

推薦閱讀：