杜小真：由虛無到希望

　　 其次，薩特所說的自由並不是積極的、創造性的自由，而是消極的、否定的自由。對於薩特來說，自由選擇的最基本含義就是在身不由己的處境下說「不」，就是拒絕和反抗。薩特在一九四四年發表的一篇文章中說到：「我們從來沒有象在納粹佔領下這樣自由。我們失去了我們的一切權利，連說話的權利也沒有……正因為這一切我們是自由的……我們每個人對自己的生活、自己的存在所做的選擇是一種真誠的選擇，因為它是在死亡的存在中作出的，因為它總是能夠這樣來表達：寧死不……。」這種否定性自由在當時特定情況下是有積極意義的，然而作為一般哲學觀來看，卻是消極的、個人主義的。薩特長篇小說《自由之路》的主人公說他自己喜歡說「不」，永遠說「不」，他甚至害怕建設美好的世界，因為那樣他就只好說「是」，只好和別人一樣地行動。由此可見，這種自由並非是認識環境、改造環境的結果，在現實生活中這種自由能有什麼實際的結果呢？薩特承認「『是自由的』並不意味著獲得一個人所希望的，而是獨自決定他所希望的，換言之，成功對自由說來是不重要的。」(《存在與虛無》第483頁)

　　 此外，薩特始終未能解決個人自由和他人自由的關係問題。他看到人不但是自為的存在，也是為他的存在，社會和他人的自由必然要限制個人的自由，薩特不得不承認這一點，但又辯解說自由只是被自由限制。薩特是矛盾的，他始終來能解決這個矛盾。

　　 存在精神分析法

　　 人的實在永遠是介入到一個自由計劃之中。但還應該規定這個自由計劃與存在之間建立的關係類型。這就需要存在精神分析法。薩特以現象學的方法，從人的實在到意識，從意識的意向性到人在處境中的自由，都進行了一系列的論述，實際上就包括一個從本體論到倫理學的過程。這個過程體現了存在精神分析法的倫理描述的性質。

　　 人是一種要成為自在的慾望，即最終要成為屬於他自己的、是他自身基礎的自在。自為存在是自在存在的缺乏，自為趨向於自在。作為意識，自為希望具有自在的充實性和確定性，同時又不失去它自身的透明性和可能性；換言之，人希望既是自在，又是自為，希望從欠缺的存在變成完善的存在，希望成為自在－自為的存在，這就是被薩特稱之為「上帝」的理想。在薩特看來，上帝意味著自在與自為的理想統一。正是在這個意義上，薩特宣稱「人就是要成為上帝的存在……上帝是超越性的最高價值和目的，體現著經常的限制，從這個限制出發，人宣告自己是什麼樣的。成為一個人，就是要成為上帝，或者可以說，人從根本上講就是要成為上帝的慾望。」（《存在與虛無》第626頁）這個慾望的意義是最終要成為上帝的計劃，但並不意味著慾望就是被這個意義構成的，而只是說它表現著慾望目的的一種特殊的創造。達到目的的過程就是慾望存在方式的過程，是人用行動創造現象的過程，也就是從本體論到倫理學的過程。存在精神分析法就是要描述這樣一個過程，要揭示不同人的不同計劃的倫理意義，揭示人的每個選擇行動的特殊價值。即通過經驗的和具體的計劃，重新找到每個人所要選擇的自存在的原始方式。

　　 可以看出，薩特的倫理學是建立在個人自由的基礎上的。存在精神分析法描述的是人的不計劃的倫理意義，從而證明了與功利心理學決裂的必要性。

　　 說人是一個要成為上帝的「自為的存在」。表面看來，這似乎可以說是一種個人主義者（確切地說，應是individualiste，而不是égo?ste)，但這恰恰說明，人的實在與其要成為的自因之間是沒有一個共同的尺度，也就是說，人為了自因的存在而自我虛無化。每個人要成為的上帝是不同的，因為每個自為的自因是不同的。而每個自為的虛無化過程也就不同。統一的人類價值是沒有的，每個人本身就是一個道德主體，這個主體就是各種價值賴以存在的那個存在。薩特以此反對所謂的「嚴肅精神」：這種精神要求人們用事物經驗特質去吸出事物的象徵價值，這是一種自欺的態度，為了擺脫世俗煩惱，掩藏目的，故作一種姿態，似乎人生路上已經安放下了種種任務，等待去完成。薩特反對這種倫理道德，他的存在精神分析法就是向人們揭露出人尋求的真正目的是自在與自為綜合為一體的存在，人在價值面前是自由的，面對價值，他是不可能平靜安寧的。

　　 但是，薩特早就論述過自在與自為是不可能融合統一的。人永遠達不到自在的永久，人只要存在著，就永遠不可能追求到自在的寧靜。上帝的概念是一個矛盾的概念，自為意味著自由，自在意味著確定，自為的自在永遠只是可望而不可及的。人的努力最終歸於失敗。「一切的發生就好像世界、人和在世的人只能夠實現一個失敗的上帝。」人因而只是一種「無用的激情」。（《存在與虛無》第687頁）然而，薩特告訴我們：人的可貴就在於明知最終迎接他的是失敗，也仍然要不斷地顯現自己，以證明自己的存在。薩特筆下描繪的是一個令人絕望的世界，但他卻希望人們從絕望之處——一無所有的虛無出發去創造希望。這就猶如《自由之路》中在行動中找到自由歸宿的馬迪厄；猶如加謬筆下頌揚的蔑視眾神、推石不已，並不視無用無效之勞為懲罰的西西弗；猶如海明威筆下與大海勇敢相爭而一無所獲的可敬的老人……而薩特自己就是實踐了他的這一倫理原則，他是言行一致的哲學家，他信仰他的哲學。

　　 《存在與虛無》一書寫於一九四二年前後，於一九四三年夏天出版。當時的法國正處於法西斯德國的佔領之下，法國人民的抵抗運動蓬勃興起。薩特在書中崇尚自由，謳歌選擇，強調拒絕和反抗，反對消極無為和叛變、怯儒，無疑是有進步意義的。法國當代著名哲學家基爾·德勒茲比較中肯地描述了《存在與虛無》在二次大戰前後對一代人的震動：「在解放時期，人們奇怪地踡縮在哲學史中。人們剛剛知道黑格爾、胡塞爾和海德格爾，我們就像年輕的獵狗一樣奔向一種比中世紀還要糟糕的經院哲學。幸運的是有了薩特，他是我們的外在，他真是後院里吹出的一股清風……」（G. 德勒茲：《與克萊爾·巴爾奈的對話》，法文版）

　　 然而，我們同時也看到，薩特的哲學理論是有其局限性的。西方國家的一些哲學家對薩特褒貶不一。姑且不談英美分析學派、科學學派哲學家對薩特哲學理論的批評，即使是薩特的大學同窗、法國存在主義哲學家梅洛·龐蒂，對薩特理論也多有批評。梅洛·龐蒂批評薩特缺乏歷史觀，漠視個人和歷史、實踐的關係，脫離歷史和社會孤立地研究人，認為薩特過於強調自為存在和自在存在的對立，仍然停留在辯證法的反題中而不知合題，仍然處在笛卡爾式的主體和一種無意義的不透明的客體對立中。薩特把自在自為的存在視為不可實現的想像，梅洛·龐蒂則認為這種存在現實中每時每刻都實現著。美國教授索羅姆在《從理性主義到存在主義》一書中談到，一九四五年以後，由於梅洛·龐蒂的傑作《知覺現象學》的出版，薩特的存在哲學黯然失色。隨著時間的推移，存在主義在法國的影響日趨式微，取而代之的是結構主義、後結構主義等等哲學流派。薩特的存在哲學作為一種過去了的哲學，它長存於哲學史上，啟迪著人們的哲學思維。從這一點出發，中國的學術界、讀書界需要認識它、知道它、分析它。拒絕了解它是愚昧，過分誇讚它的意義和價值也未始不是愚昧。

　　 （《存在與虛無》，〔法〕薩特著，陳宣良、杜小真等譯校，三聯書店一九八六年三月第一版，5.10元）

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