李向平：信仰不是問題，關鍵是如何信仰

宗教社會學的一個研究特點，就是把宗教視為一種社會現象，把宗教研究作為認識社會變遷的一個概念工具。為此，研究當代中國宗教-信仰的一個重要意義，就是通過當代中國改革開放三十年來中國宗教的基本變化，認識把握中國社會的基本變遷。所以，本文通過對當代中國宗教－信仰基本演變趨勢的總結和討論，試圖把握今後中國社會、中國政教關係、中國宗教-信仰的主要走向。

一．宗教與信仰的雙重社會化

在當代中國的宗教管理層面，宗教的社會化問題，實際上就是如何把宗教工作視為社會工作的一個類型。

「宗教工作」，乃是中國政府管理宗教的一個基本術語。對於這一概念的基本理解，將涉及對中國宗教的基本特點的討論。一般而言，宗教工作與宗教事務緊密關聯。基於《宗教事務條例》，宗教事務就是宗教與社會其他部門之間的公共事務。因此，宗教工作的基本定義就是，對於宗教與社會其他部門之間的公共事務的管理。

目前中國宗教管理的行政化特徵，隨著社會變遷的進行，已具有逐步轉向社會工作形式的管理方式，最後可能使宗教管理漸變成為社會公共管理。關於此問題的討論和處理，可以使宗教工作從比較簡單的宗教的行政管理模式之中解脫出來，使宗教工作轉變為社會工作。其結果是將使宗教工作去行政化，進而使宗教工作社會化。

宗教工作社會化的結果之一，將使宗教問題逐步「脫敏」，演變成為社會問題，使中國政府的宗教管理工作依據固有的法律架構，把宗教問題與其他問題如政治、出版、民族、治安、安全、刑事等等問題分離出來。

至於在宗教社會學的意義上，如何理解宗教社會化的問題，則可以分兩個層面來加以理解。在宗教社會化層面，主要是使宗教落地，從上層建築落地民間社會，去意識形態特徵，變遷為社會、公民的精神共享體系。就其中國宗教目前的存在現狀而言，這就是說，要使中國宗教從國家權力和經濟市場之中的運作機制之中脫離，發展或建構成為一個獨立自在的社會變數、社會子結構。

二十世紀中國著名神學家趙紫宸在其教會神學中，曾經把教會團體視為「群體中的群體」，「社會中的社會」，進而有「大社會」與「小社會」的分別。趙紫宸這一神學社會理論，將一個共同體全能社會區分為世俗的和超驗的兩大層次，導引出他有關基督教社會性問題及其論述。為此，他認為，理想的教會是一個自由結合的精神生活的團體。「能夠不後顧，脫離了舊歷史的專制，不下垂，脫離了宗教權的專制，不上浮，脫離了多數人的專制，不左偏，脫離了無神論的專制，不右傾，脫離了唯物觀的專制。」 雖然趙紫宸說的是當時中國基督教的存在問題，但實際上，如果認真考慮其中的社會理論意義，這應當也是中國宗教社會化過程之中的基本命題。

與宗教社會化命題緊密相關的是，則是中國人宗教信仰的社會化問題了。因為中國宗教從傳統到現代，都大多具有體制宗教與擴散宗教的基本特徵， 所以大多數中國人的宗教信仰特徵也是如此，他們具有自己的宗教信仰，卻不一定要歸屬於某一個具體的宗教體制，他們寧願以自己私好的方式來選擇自己的信仰和信仰方式，從而使中國人的宗教信仰實踐方式呈現為一個私人的、神秘的、難以社會共享的信仰特徵，最後出現了「信仰卻不認同」的普遍性特徵。 因此，中國宗教信仰的社會化要求，就是要使中國人的宗教信仰，能夠建構為一種群體的、社會的、共享的價值體系。

總結的說來，當代中國三十年的改革開放，已經在不同程度上使中國宗教從「精神鴉片」轉變為「社會資本」， 這就為宗教與信仰的雙重社會化變遷奠定了基礎。

二．政教關係中的社會介入

中國社會的政教關係，一直沒有明確的法律規定。所以，宗教關係在具體的實踐過程之中，往往是依據具體的實際需要來處理政教關係。

在制度層面，當代中國的政教關係往往體現為「統戰模式」，即把各宗教領袖人物及時地納入統一戰線的體制之中，安排他們在人民代表大會或政治協商會議的政治組織中擔任人大代表或者是政協委員，從而建構了一種政治主導型、「職責分離而功能整合」 的政教模式。

在教別關係層面，即不同宗教在政教關係層面的不同表現，則會使一個抽象的政教關係概念表達為不同的政教關係的實踐現象。相對而言，因為各個宗教的制度化程度不一樣，所以，佛教道教民間宗教方面，政教關係之間的張力比較小；基督宗教層面的政教關係則張力比較大。體制宗教間，上層的政教關係制度化要求比較明顯，而下層的政教關係則依據個人的身份、地位、權力場域來決定，甚至會呈現一種混合實踐取向，其制度界限往往是模糊不清的。

實際上，政教關係也常常可以理解為政治與宗教、宗教與社會、政治與社會的關係及其互動。英文之政教關係「the relationship between the state and church」，常常被翻譯為政教關係。但是，這一術語，強調的卻是國家與教會的關係，即國家與宗教的關係，而非簡單的政治與宗教的關係。如此看來，所謂的政教關係實際上不僅僅是制度層面的國家與宗教制度的關係，特別是在一個制度宗教並不能夠完全囊括中國人的宗教信仰特點的宗教體制之中，中國社會中的政治與宗教之間的關係往往要比制度層面的政教關係要豐富得多。

所以，在政治與宗教的關係結構中，絕非政治與宗教雙方的簡單關係，而已包括了政治與社會、宗教與政治、宗教與社會諸方關係的介入和滲透。如果此論可立，那麼，政教關係領域中某種社會關係的介入，就會使簡單對持的政教關係呈現為一個新的三角關係。而三角關係卻能夠呈現為一個金三角關係，持續穩定，不至於張力過大而導致破潰。於是，政治、宗教與社會之複雜關係，可以通過一個社會中特殊的政教關係來加以表達。儘管它們的關係交叉複雜、摺疊往複，但是通過中國社會中政教關係間的社會化認同路徑，也許能夠建構一個適合於中國社會的中國化政教模式。

政治認同、國家認同和宗教認同，極其容易相互引用、彼此照應。宗教認同作為政治共同文化心理構成的主要層面，它無疑是政治認同的文化信仰基礎，共同組成為國家認同的合法性文化資源。宗教認同在此過程中，也承受著來自國家、政治的種種影響，使其本該具有的超越特性受到制約和消減，無法確立它的獨立和超脫立場。尤其是在政治認同與國家認同相互重疊，或處於政教合一之傳統形態的時候，宗教信仰及其認同方式常常會被扭曲。

在宗教與社會結構的層面，宗教與社會相互適應的政治要求及其支持系統和政治基礎，甚至是宗教與政治之「同」，實際上就是基於監控式職能分隔，要求當代中國宗教運作層面上的功能整合。這就導致了宗教問題的本質，不同於宗教的本質，它既不是馬克思主義世界觀與宗教世界觀的對立，也不是信教群眾和不信教群眾在政治上的對立，而是廣大人民群眾在根本利益一致前提下因信仰上的差異產生的人民內部矛盾。信與不信之間的信仰差異及其構成的「人民內部矛盾」。  所以，在一個能夠建構一種共同的政治認同基礎之上，政教關係的處理原則是功能整合。在政教關係之間，既非單純的政教分離，亦非簡單的政教合一，而是有分有合，各有制度設置，或注重功能整合，或注重職能分隔。

表面上，這是宗教管理制度的分隔設置。然而正是在這種分隔過程之中，政治的與國家的考慮，自然也被作為基本原則置入政教關係之間。宗教事務工作的性質決定了必須要講政治，卻又要注意把握講政治的度，不能人為地增強宗教團體社會存在的政治色彩，以至於出現這樣一種觀點，認為宗教是一種倫理宗教和政治宗教。  既要職能分隔，又要功能整合，政教關係之間的張力，在很大程度之上，就是這樣構成的。

這就是中國宗教的雙重存在方式。既要如何……；亦要如何……，才能夠促使宗教與政治要求、社會結構同構同型，有辦法、有能力引導宗教界把愛國和愛教結合起來，把做「好教徒」與做「好公民」結合起來。既是政治要求，亦是宗教事務層面的管理要求；既要把宗教活動納入憲法和法律的範圍，又要在政治上做到與社會主義社會相適應。兩方面均不可偏廢。對於宗教，既不能用行政命令的辦法來管理，但宗教方面也不能搞狂熱，否則同社會主義、同人民的利益相違背。

從國家、政治與宗教、宗教組織的內在關係而言，前者所構成的宏觀社會結構難以直接決定後者即一個宗教、宗教組織的具體制度特徵。在同樣的社會結構之下，不同的組織均可表現出各自不同的秩序特點，每個組織均有自己的組織特性，故宗教組織僅僅是具體的、局部的社會秩序而已。雖然宏大政治秩序中的宗教組織總是要受到國家制度、政治、文化等方面的制約和影響，但是，對宏大秩序乃至社會結構的認識和把握，並不等於或不能代替對於宗教組織的認識以及局部秩序的把握。

因此，政教關係中的處理方式之中，既包含有宗教認同方式，同時亦包含了與宗教認同緊密聯繫的政治認同方式。通過政教關係之中的認同模式及其認同單位的建構邏輯，能夠進一步梳理國家與社會、社會與個人、政治與宗教、公共理性和私人信仰之間的結構性張力。

換言之，宗教認同及其與宗教認同緊密聯繫的政治認同，應當是政教關係處理方法的主要基礎之一。因為，宗教存在模式所能夠表達出來的對於國家政治的認同方式，將給予政教關係以特別重大的影響和制約，甚至於可以說，有什麼樣的宗教認同方式，就會具有相應的信仰結構及其政治認同形式。正是在此既特殊卻普遍的宗教、政治認同方式中，應提出一個將宗教認同、政治認同的資源社會化問題，以直接將宗教認同、政治認同資源予以制度化的邊界劃定，進而直接參与和諧社會的構建過程。

為此，政治認同、宗教認同間的關係社會化問題，實際上就是一個「宗教認同社會化」  或「政教關係雙向認同的社會化」的命題。它關注的是中國社會各宗教體系的社會化及其社會化路徑，以國家與市場領域之外的一個公民身份，來認同各自的宗教、信仰體系，認同每一個信仰者作為一個公民對於政治責任的高度認同。

這個社會化的努力，相對於當下的宗教與政治間的互動關係而言，或許就是當代中國亟需的第二次現代化，或者是中國政治與中國宗教的現代性命題。

三．信仰自由與信仰危機之淡出

楊慶堃曾經提出的「擴散宗教」與「制度宗教」的兩大現象，繼續存在於當代中國社會之中。這也與托馬斯·魯曼提出的「無形的宗教」十分類似。不過，魯曼提出的「無形的宗教」，強調的是現代性語境之中制度宗教的變遷，導致宗教私人化取向的出現；而楊慶堃指出的卻是中國人的信仰慣習，喜愛的是私人的信仰方式，不願意與人共享的信仰傳統，以及在此傳統基礎之上制度宗教與國家權力的互動關係。

誠然，中國人的信仰慣習在當代中國社會的實踐形式，已經發生了三十年以來的巨大改變。其擴散信仰成為「私人信仰」，其制度宗教變遷為「體制宗教」。為此，宗教在當代中國社會表現為一種私人信仰與體制宗教之間的實踐分離。

在改革開放的初期，中國人的信仰問題是從一個高度整合的社會與個人崇拜中分離出來，但是常用的一個辭彙和常見的一個現象是「信仰危機」，即人活著的意義是什麼的價值關懷問題。但是，此類問題隨著改革開放的深入進行，以及憲法規定的公民信仰自由，卻使大多數的中國人在宗教信仰層面，獲得了比較普遍的認信自由。

然而，其中卻有很值得認真辨明的微妙之處。那就是個人的信仰自由，解決了個人的信仰危機問題，並非等同於宗教的自由。實際上，這就是私人信仰的自由，即那種不完全具備組織歸屬、認同一致的宗教－信仰現象，特別是那種活躍在體制宗教之外的信仰自由。民間信仰、神秘信仰、私人化的宗教信仰等信仰現象，均屬此類。

它們的特點是：信仰停滯在宗教體制或體制宗教之外。宗教無法完全吸納信仰，信仰不一定在宗教內獲得滿足。

此類宗教場所和宗教組織之外的信仰方式，實際上是中國信仰的最普遍現象。信佛不進廟，信神不信教，均屬此類信仰者。另外一種信仰現象，就是礙於自己的身份和地位，即使是選擇了宗教信仰，卻也無法表達、無法實踐自己的信仰，只好呈現為一種精神走私現象。這種信仰，可謂自給自足式、自我滿足式的信仰方式。

值得指出的是，信仰危機感的喪失，並不代表當代中國的信仰問題已經得到解決，只是說明它被暫時擱置了。1980年代以來有關信仰危機問題的解釋與爭論，主要依靠人文思想資源，而1990年代以後接納、處理信仰問題的，則主要是源於中國社會所有制的多樣化、中國人處理宗教問題的多元化，源於諸種社會科學的理性選擇，依賴於人們對信仰的多元化選擇。

現代化進程的複雜導致了中國現代性問題的分化。它說明，現代性問題在中國的實際展開，迅速侵蝕著原已接近底線的信仰認同；這種侵蝕已經到了這樣的程度：人們甚至不再有信仰認同方面的任何危機感。因此，今後中國信仰的方式，可能會朝著公民信仰與公民式的宗教信仰的方向轉變。有些進入體制宗教，更多的信仰方式則繼續存在於體制宗教之外。

因此，三十年來的宗教復興，並不完全說明信仰問題的最後解決，信仰自由也並不完全等同於宗教自由。其中的區別是，信仰是個人的關懷，而宗教卻是一個信仰群體、信仰階層的訴求。所以，不是沒有信仰，而是「信仰」的表達與實踐，這將會是日後中國人更加關注的社會問題。它會比單純的「宗教」視角更深入貼切。所以，不能僅僅關注三十年的宗教復興，偏重於宗教信徒人數、宗教活動場所等外在表現，卻忽略了對宗教信仰實踐問題的關注。無論是什麼信仰，當代中國人已經具有了自己的選擇，但是，如何以信仰為紐帶、實踐自己的信仰，這就不僅僅是宗教復興的問題，而是信仰的社會建構問題了。這同時也是中國人明顯不同於西方建制化宗教的精神生活與實踐形態之處。

應當指出的是，中國人之擁有私人信仰，並不見得就能實現信仰的社會共享、信仰的社會建構，並不見得就是宗教社會性的確認。恰好相反，它們反而會可能導致信仰的公共性、社會性的嚴重缺乏，最終構成宗教危機。

四．「宗教危機」的社會意義

卓新平先生曾經指出，當代中國宗教所具有「三大板塊」。其具體內容是：一是以「五大宗教」為主的核心板塊；二是五大宗教之外的自發性異軍板塊；三是界限模糊的信仰板塊。

在此三大板塊之中，卓新平指出，宗教信仰人口在總人口比例以及信教群眾內部社會結構的變化，是社會變遷和發展走向的晴雨表。在日趨民主、自由、平等的當代社會，政教關係已經多元嬗變、日益複雜，中國以「政」主「教」或靠「政」定「教」的局面正在接受挑戰、經受考驗。

一方面，傳統意義上的「建構性」宗教正在發生變化。首先，延續五十多年的「五大宗教」格局在當今宗教存在的實際情況中已被突破，「教內有派、教外有教」的態勢正在萌發，「五大宗教」以外其他宗教的實際存在，已是不容置疑的現實。其次，在當代中國開發性社會中已有「境內」和「境外」不同背景的宗教建構之並存，它們相互影響，忽隱忽現，增加了對宗教現象進行認知、辨析的難度。第三，五大宗教形式上「集權」和建構上的「統一」，正在受到挑戰，各種「分權」、「分化」的努力已經公開化，形成彼此之間的競爭、對峙和抗衡的關係。

另一方面，當代中國也出現了追求宗教「精神性」的發展，而超越其「建構性」宗教的發展。個人宗教追求、公民宗教意識，正在以多種形式來實現的它的表現，讓人們越來越多的領略到「宗教建構」之外的「宗教靈性」、「精神信仰」的存在，形成對以往宗教認知的超越或補充。此外，全球化的普遍性和市場經濟的流動性，使宗教的發展更加充滿「動態」特性。

這些宗教信仰現象，實際上也是一百多年前梁啟超討論的中國有無宗教問題在當代中國社會的翻版，同時也是德國社會學家G.西美爾曾提出「宗教性」問題在中國宗教信仰現象上的具體呈現。這就是中國人在建制宗教、以及建制宗教之外的宗教性表達問題。它們是真正地呈現了宗教-信仰在體制內外的複雜變遷。我則把稱之為「宗教危機現象」，是在信仰危機現象淡出之後、中國社會將會面臨的一個重大問題。

正是這種宗教性的問題和表達，使中國宗教在當代中國社會的表達，更加顯得撲朔迷離。按照固有的《宗教事務條例》，正常的宗教活動必須在固定的宗教活動場所才能得以進行，但是在宗教活動場所有限，而人們的宗教性表達要求變得更加豐富多樣的時候，建制宗教與公民的宗教信仰之間的矛盾就會表現出來。這個時候，以往的宗教觀念或宗教信仰的表達方式，而固有宗教學研究理論與方法，就會顯得捉襟見肘了。其中，最重要的是，中國人的信仰實踐與宗教發展的關係將會如何變化？宗教與信仰之間發生了難以彌合的分離？！

獨立教會、「第三教會」、職場教會、企業辦教會、公司建寺廟、 民間有小廟等等宗教-信仰現象，實際上就已經出離了宗教活動場所和宗教組織的管理方式。這是中國當代宗教在「核心教會」（nucleus church ）之外同時出現的宗教-信仰現象。特別是在一些民營企業之中，利用企業和公司的組織制度，進行一些信仰的實踐和表達，甚至把企業和公司的某些制度視為信仰實踐和信仰者團契的平台。它們類似於一種「延伸教會」（extending church），近似於一種「職場事奉」。同時也是「信仰」挑戰「宗教」的一種社會形式，宗教難以吸納信仰的一種中國現象。

這不僅僅是當代中國宗教的管理體制或如何進行有效管理的事情。它們至少說明，中國宗教的發展方式、轉播方式已經出現了新的形式，宗教多元性或宗教多樣性對當代中國五大宗教模式的已經構成了極大的挑戰。它們還可能會嚴重影響到中國宗教及其信仰方式的變遷。

與三十年來的信仰危機現象不一樣，宗教危機的主要內涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現代化過程中曾經有過的「信仰但不歸屬」 （belief but not belonging）的宗教-社會問題。

加上近年來宗教界某些商業化、功利化等方面的影響，宗教權威被私人信仰方式懸置起來，人們僅僅是選擇了自己的信仰，以區別於對宗教信任的選擇，同時也不願意接受宗教組織規範的制約。就其實質而言，其關鍵還是制度信任的危機，人們在很大程度上失去了對宗教組織或有組織的宗教信仰的信任。

人們依舊局限在熟人社會的交往關係之中，僅只是信任那種能夠見得著、能夠把握、能夠給自己帶來利益交換的私人關係、神人關係。這種僅只是信任人際關係的交往方法，不得不影響到神人關係的交往，不得不左右了神人交往的社會學意義。為此，個人致富，個人奮鬥，信神不信教，信佛不進廟，他們依賴自己的人際關係，不去信任熟人之外的任何關係。這就造成了宗教信仰層面的身份認同危機。

就其社會性本質而言，宗教危機現象同時也為政治不信任、制度不信任敞開了一扇大門。因為宗教信仰曾經以某種方式保護了國家政治機構和領導階層，賦予統治者一種「神聖」的合法性。  所以，從信仰危機到宗教危機的變化，說明的應該是當代中國社會中共同信仰的隔膜，同時也是制度信任的困難。最終是信仰強化，制度淡出，社會關懷弱化，獨善其身的私人信仰浮上水面，阻礙了社會信仰、信仰共同體的建構。

五．宗教經濟及其消費方式對中國宗教的影響

宗教搭台，經濟唱戲；經濟搭台，宗教唱戲。這是改革開放三十年來當代中國宗教復興、宗教發展的一個方便法門。而對中國人的信仰慣習來說，窮算命，富燒香，則把宗教經濟的消費方式與今後中國宗教的發展趨向緊密地聯繫起來了。

在改革開放三十年的時間裡，中國佛教道教和民間宗教，從中獲益不少，甚至是與經濟的發展同步發展。在現有的社會福利條件之下，宗教財產的明顯增加，無疑是一個很值得注意的現象。關鍵是這些宗教財產的獲得與使用，直接地影響到宗教本身的發展特徵。

聚財容易，散財困難。對宗教而言，其道理也同樣明顯。最令人擔心的問題是，如果宗教經濟實力的片面增長，如果宗教財產的增長與社會財產混為一體，或者是直接與當代中國社會最為人詬病的權貴資本彼此整合的話，那麼，宗教經濟結構就有可能構成為宗教利益集團。而且這些宗教利益集團，同時還滲透了中國社會其他利益集團的各種利益關係，從而使宗教經濟現象更加複雜。

晚近十年來，地方政府、經濟集團參與宗教發展、甚至是宗教經濟的計劃與建設過程，實際上就在宗教經濟現象中建構了宗教紅利的分享關係。雖然這些複雜的宗教經濟關係，曾經也促使當代中國宗教獲得了相當程度的復興和發展，但是它們也使當代中國宗教呈現了一種與政治、商業相互嵌入、相互利用的關係。這不僅僅是宗教功利化、商業化的取向，而且涉及了宗教在當代中國社會如何定位、涉及到對當代中國政教關係的法理解釋等重大問題。

經濟資本的宗教化、宗教資本化，必將會影響到中國宗教在以後的發展趨勢。這也與上述宗教危機等現象緊密關聯。尤其是在宗教法、宗教財團法人制度尚未建立起來的社會轉型時期，這已直接成為中國政治經濟繼續改革的內容之一。

與此宗教經濟現象緊密聯繫的，則是宗教消費現象。它們均已作為一種宗教行動模式，影響甚至是建構了中國宗教的發展特徵和主要傾向。

在經濟與消費之間，不僅僅是物的關係，而且也是與經濟活動主體、經濟消費主體與社會、世界以及其他社會群體的互動方式，也是一個社會、整個文化系統在此基礎之上得以成立的系統性活動方式和包容性的反映方式。宗教經濟與宗教消費現象也是如此。它會以經濟的與消費的關係，影響了中國宗教與社會、世界之間的直接的互動關係，左右了宗教信仰與社會分層的關係、甚至會構成宗教層面的貧富分化現象、乃至不同宗教間的「信仰區隔」現象。

一般的現象是，富有的人和比較貧窮的人會去選擇佛教的信仰；而一般社會管理層面或中間階層會去選擇制度性比較強的基督教信仰。而基於族緣關係的和家庭關係的則有伊斯蘭教的信仰與天主教的信仰。在當代中國社會的宗教-信仰現象之中，基督教與佛教道教比較其他宗教來說，其影響要普遍一些。它們的經濟和經濟消費方式，以及宗教信徒的宗教消費方式則會直接關係到他們的信仰選擇。特別是現代社會之中，人們在其消費方式之中往往會有一個宗教消費的內容，它們在與宗教經濟的發展之中，會構成一個彼此互動和親密的影響關係。有什麼宗教經濟，就會有什麼樣的宗教消費；反過來，有什麼樣的宗教消費要求，就會出現什麼樣的宗教經濟。

信仰者需要燒頭香，於是就有頭香拍賣；信仰者需要各種開光活動，於是就有了不同傳統的各種開光儀式。大年除夕，一家著名寺廟燒頭香的門票高達了五千元。此後就有批評說，有錢人信佛菩薩，無錢人信基督教。

波德利亞在《消費社會》中指出：「正如中世紀社會通過上帝與魔鬼來建立平衡一樣，我們的社會是通過消費及對其揭示來建立平衡的」。 人類學家曾經研究北美印第安人的「誇福宴」，把它們視為印第安人的一種習俗，一種再分配的經濟制度，認為這種「誇福宴」型的消費方式，在未開化社會的生活世界中起到至關重要的作用。而實際上，這種「誇福宴」現象，並非未開化社會所獨有，而是人類社會相通的、具有決定性的重要現象。

置之於當代中國宗教的經濟與消費現象之中，我們也能看到其中包含了中國當代人的一種財富再分配關係，一種基於身份地位的交往方式，一種宗教信仰方式。其中包含了宗教經濟現象，但又遠遠超越了宗教經濟現象本身。從此宗教經濟和宗教消費的現象中，我們應當能夠找到分析當代中國社會的一個要點。其結果，經濟發展等同於宗教發展，宗教認同變換為消費認同，宗教-信仰其何有焉？！

在當代民間信仰中，民間信仰內涵有一種靈力經濟現象，其實踐邏輯叫做「心意兌換率」。它是漢人民間信仰中一個存在於信徒心中不必言明的微妙概念。它一方面反映了一種神聖的公平原則，使得民間信仰得以成為凝聚認同的集體活動；另一方面卻也同時代表了一種世俗的不平等關係，因而使民間信仰活動成為地方社會的一個權力場域。 因此，錢多的人就會擁有更高的心意兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象徵展示，信仰方式變質為消費方式了，實際上還是包含了一種信仰不平等關係、乃至宗教不平等的關係。

六．「宗教民族主義」的抬頭

鑒於改革開放三十年來中國基督教的較快發展，有人把基督教在中國的迅猛發展，稱之為基督教的「井噴」現象，為此而引發了一系列的問題。其中，特別值得關注的是「宗教生態失衡說」。

所謂「宗教生態」，指的是社會中各種宗教的存在狀況。在正常情況下，它們彼此間應該是互相制約的，達到一個平衡狀態，即各類宗教各得其所，都有它們的市場，滿足不同人群的需要。但是，如果人為地不適當地加以干預，就會破壞它們之間的平衡，造成有的宗教發展極其迅速，有些宗教則凋零了。

基於上述的宗教生態理論，一種很普遍的意見是，基督教在當代中國的迅猛發展，主要原因就是在於宗教生態的失衡。其主要表現是政府對於民間宗教、民間信仰的管理過嚴，甚至是大力剷除民間宗教，為基督教的發展提供了廣闊的發展空間。對此，老百姓也有如此的議論：政府防範基督教，沒想到卻讓基督教發展了。

與此相應，宗教界和學術界也認為，認為基督教的發展十分不利於中國傳統宗教文化的繼承與發展，以至於有學人給政府建議，發展民間宗教和民間信仰，以抵制基督教等外來宗教的發展和滲透，以完善現有的宗教生態。還有部分論點更有意思，他們主張中國作為一個大國，必須要有自己的宗教與信仰云云。

特別是晚近幾年來，中國政府對炎黃聖祖、孔孟先賢的國祭、公祭，更是表現了改革開放三十年來中國人在信仰建構上的重大傾向。傳統中國的人文聖祖，如黃帝、炎帝、伏羲、夏禹……，先賢如孔子、孟子、、諸葛亮等等，在中國當代社會的變遷歷程中，逐步展現了他們持久不衰的信仰魅力，並且不約而同地、先後進入了當代中國的國家公祭領域。這就在無意間依賴著公共權力，打造了一個國家公祭的信仰實踐模式。一方面，「北祭黃帝陵，南祭大禹陵」，已經成為當代華夏後裔祭祀聖祖的公祭模式；另一方面，其以傳統天－祖信仰的現代版本，呈現了一個中國信仰的現代性要求。它們構成了以傳統的中國信仰認同為中心的現代性政治－文化方案。

中國傳統民族觀念，一般有兩大層面：其一，最主要的是大一統觀念。它包括天下觀與正統觀、國家觀、王朝觀；其二，是「非我族類，其心必異」的族類觀、文明觀、倫理觀、信仰觀，包括「華夷和諧觀」和「夷夏有別觀」。它們共同構建了傳統中國人的「民族-國家觀念」。

它說明，傳統中國的民族意識，尤其是漢人的民族意識是在天下觀念與天命信仰的基礎之上，與王朝認同或國家認同交織在一起的，所以能夠把中國人的民族認同，消逝在對王朝的認同之中。因此，「民族」與「民族主義」，與「國家（nation）--族群（ethnic group）--個體或主體（subject）」三者共同建構了的一種異常強大深厚的意識形態體系，能夠在同一社會或不同社會中展示出「民族」與「民族主義」、宗教信仰與文化傳統之間那種不同層次的、甚至是相互矛盾的內容與形式。

現有的宗教生態說，內涵了一種對政府固有宗教政策的批評，同時也表達了一種政治期待，希望國家權力對傳統宗教信仰的大力推動，甚至是把它們視為當代中國合法性的宗教信仰方式，以民族性來滿足現代性；以中國傳統或者本土佛道教、民間宗教，以抵制來自西方社會的基督宗教。加之，國家政府對於傳統佛教道教、民間宗教的青睞，常常會給中國人一種暗示：傳統宗教更利於社會和諧、社會進步。其結果就是以宗教民族主義來建構當代中國宗教信仰結構，反而走向另一種宗教生態的失衡。

這種現象，類似於全球化背景之下的文化傳統主義、宗教民粹主義的冒頭，在很大層面是一種彼此整合的權力－信仰現象，把民族認同、國家的認同變質為宗教信仰的認同。它們之間的合作，不但直接影響到中國公共權力的合法性的證明方法，同時亦直接關係到中國社會中政教問題的處理模式與現代國家形態的建構。此種傾向，在此後很長一段時間內還有可能被大大地強化。

七．「執政黨信仰」的建構與認同

中國共產黨「十七大」之前，曾經有一份政改報告，提出政黨信仰與宗教信仰的相互開放的問題。  該報告認為：（ 1）政治信仰和宗教信仰並不矛盾。合理把握政治信仰和宗教信仰的關係，既要堅定共產主義的政治信仰，又要承認社會普遍認同的世俗化的宗教信仰，依法尊重和保護公民宗教信仰的自由。因為它們兩者都能從不同的側面、在調解社會價值取向方面發揮著不同的作用。

（2）政權和政治與宗教相分離，宗教不參與政治，並且不能干預政治。從現代國家管理的角度講，必須既堅持政教分離的原則，宗教不得干預國家權力，又充分發揮宗教的基本功能，使之最大限度地增加社會和諧因素。

（ 3）完善宗教立法，對宗教實行依法保護和管理。要制定《宗教法》，按照「政治上團結合作、信仰上互相尊重」的要求，明確政府與宗教的關係，將國家對宗教的管理寫進法律，維護宗教組織的合法權權益。

（4）黨代表最廣大人民的利益，毫無疑問也包括信教群眾的利益，應當有條件地允許信教群眾中的先進分子加入黨的組織。 為此，有必要修改和完善黨的章程，調整黨的宗教政策，縮小政治信念與世俗意識之間的距離。

可以說，該報告提出的問題，實際上就是目前乃至今後中國社會演進、中國宗教-信仰變遷與重構的重中之重的大問題。這些現象表明，中國社會中無神論與有神論之間的二元對峙關係，在意識形態已經呈現多元化的情況下，它們之間已經發生了直接的互動與交涉。基於中國社會改革開放三十年的經歷，中國社會已經走出了姓「社」與姓「資」、姓「公」與姓「私」的爭論，接下來的可能是一黨與多黨、有神與無神的整合問題。它們之間的交涉與互動，將直接影響到今後中國社會的走向和發展。

從革命黨到執政黨的轉變，是中國共產黨在二十世紀面臨的重大歷史課題。它已經深刻地影響了21世紀中國的現實與未來。雖然，革命黨向執政黨轉變的核心問題是制度化與民主化問題，但是，信仰及其信仰形態的變遷，也許就是中國共產黨從革命黨演進為執政黨的核心歷程之一。其中，一個最重要的問題，就是如何實現從「革命黨信仰」向「執政黨信仰」的轉變，不但意味著體制、機制上、活動方式上的創新，而且意味著在意識形態、思想觀念、思維模式等等方面，要有一系列根本性的創新與變革。可是，這個轉變尚未完成。

在「革命黨信仰」和「執政黨信仰」之間，它們貌似相同，實際上卻有著重大的區別。一般而言，革命黨有三個特點：第一，要有一個革命領袖；第二，要有一整套思想體系或者意識形態，它通常是革命領袖提出來的；第三，要有一個鐵的紀律，難以進行民主協商。在此革命中，革命的力量和革命的權力因為革命的勝利，理所當然地就轉成了人們的內心精神和信仰內涵。

從中國革命的歷史來看，革命是幫助人們改變世界的重要途徑，但不是唯一的途徑。它要求革命者，在改變這個世界之前，必須先改變革命者自己的靈魂與思想。此時此刻，革命者就一隻腳踏進了兩個世界之中。權力的世界與精神信仰的世界。這兩個世界，代表靈魂改變的群體和代表政治運動人士的群體。革命的過程，把它們整合起來了。槍杆子裡面出政權，槍杆子裡面也出信仰。革命者的努力結果，使這兩個世界建構為一種二元性對峙的結構：內在的精神改變對立於外在的革命運動。如果能夠找出兩者之間的內在關係，那麼，革命黨信仰與執政黨信仰之間的區別，也就具有了最基本的意義。

革命黨可能將所有思想、宗教和道德體系所共有的美德--慈悲、忠誠、普度眾生以及社會資源的共享，具體地表現在一個整體的革命運動之中，通過革命運動而把它們整合在一起，從而使權力的奪取與信仰的改變，幾乎就是同一個過程。為此，革命黨信仰的基本方式是，每個人都應該是無神論者，同時才能是一個革命者。這些都寫在政治綱領和政治道德裡面，不能違背。他們認為宗教對人有害，會讓人們因信仰不同而互相爭鬥，發生衝突。「信與不信，難負一扼。」

然而，對一個掌握了政權的執政黨來說，情況就完全不同了。執政黨擔起了行使公共權力的責任，和政府有了共同的目標，即整合國家和社會，並推動其發展。其一，執政黨在意識形態里強調階級調和、社會合作；其二，通過社會合作，擴大黨的階級基礎和合作基礎；其三，意識形態上逐步開放，信仰上傾向於多元化。因為執政黨是掌握著公共權力的黨。公共權力是為全社會的，要對全社會負責，要把社會上各種有用的力量凝聚在一起。信仰的多元化就是為此提供價值的多元基礎的。

更加重要的是，執政黨的合法性應該靠體制和制度來維繫。制度安排能夠把統治秩序跟它的績效脫鉤，即使統治績效不好，人們也不會覺得統治秩序有問題，它只是具體掌權人的問題。其次，執政黨被要求「在憲法法律範圍內活動」，這還不夠，更需要的是，執政黨應當利用其執政地位，維護並確保憲法法律的絕對權威。因此，尋求執政黨的共同基礎，這就是執政黨與國家、社會的普遍聯繫，而不僅僅是一個政黨的信仰方式。於是，政治信仰的社會性與公共性問題，就得以呈現出來了。

因此，從革命黨到執政黨的轉變，不僅僅是權力形態上面的變革，其在信仰形態層面上亦應當有一個基本的改變。那就是從以領袖為中心的一元化信仰控制，變遷為多元化的、社會化的信仰開放。如果說，革命黨的信仰出自於權力整合和社會運動，那麼，執政黨的信仰則源自於法律認同，源自於政治認同、國家認同與宗教認同之關係的良性互動，最後從信仰政黨轉變為政黨信仰。

如果說，二十世紀中國革命填補了傳統中國的兩大空白，一是以政治意識形態實現了宗教功能的取代，同時引進了政黨形式的團體生活方式，填補了中國人缺乏團體生活的空白。那麼，在此兩大空白被填補後，二十一世紀的中國人的信仰，將由此而被分解為若干層次，如國家層次的公共信仰、政黨層面的政治信仰、宗教層面的個人信仰、文化傳統的社會信仰……。不同的信仰將會對應於不同的制度機制，予以不同的處理方法，以避免將宗教層面的私人認信、國家層面的公共信仰、政黨秩序中的政治信念一鍋煮，彼此竄味，左右牽涉，相互影響。在一個信仰體系之中，既有核心信仰，亦有基礎信仰。

於是，傳統的公共崇拜形式以及國家權力的祛魅，就被分解在現代社會諸種有效性的制度分離之中，進而放棄了對它的公民靈魂進行拯救的工作，放棄了它千百年來對於個人精神權的掌控，從而把拯救靈魂的事情交由私人、社會自己去料理。這樣做的目的不是為了其它，而是為了國家或政黨成功地做到不用意識形態而進行自我組織，建立現代國家與現代政黨，以實現公共權力對社會的管理。做到了各個領域均有自己的組成法則及其界限，不可逾越。在此，中國信仰上難解難分的公-私矛盾、神聖與世俗的關係，也許會有一個了結。中國人的個人信仰，從此可能被賦予一個最適當的社會形式還原，肯定它的正當性並將其制度化。

最後要指出的是，有神論與無神論，其與革命黨信仰、執政黨信仰具有深刻的聯繫，而且在當代中國則是一種具有意識形態特徵的信仰關係。

對此問題，可分兩個層面來加以論述：一是從宗教信仰者的角度而言，如何定義一個宗教信仰者，同時亦作為一個社會成員的政治責任、公民意識和政治認同；其次，則是從政治信仰的層面來說，就政治認同、國家認同與宗教信仰認同之間的關係來說，如何定義政治信仰與宗教信仰的關係與界限，此當為執政黨的執政要求、二十一世紀的政治文明內容之一。

中國人的信仰方式，不會構成神聖與世俗兩個世界之間的衝突，而會以有神論與無神論之間的實踐交往作為具體內容。它們之間的關係並不在宗教層面直接表現出來，而會以它們的信仰表達與信仰實踐方式表現出來。這就是說，不同信仰之間的實踐關係，將會在政治生活、國家權力、社會生活、日常生活乃至人際交往關係之中體現出來。

因此，以當代中國人的信仰現狀而言，最要緊的不是中國人缺乏信仰，而是如何去信仰、如何為實踐自己的信仰問題。