阿Q生命中的六個瞬間（下）

三、魯迅的生命主義與阿Q的革命1、生命主義阿Q的革命動力隱伏在他的本能和潛意識裡。1935年，李長之發表《魯迅批判》一書，提出魯迅的思想沒有超出「人得要生存」這種生物學的觀念。lxxi這一論點得到了竹內好的支持，他說：「我贊成李長之的意見，那就是把做為思想家的魯迅的根底放在『人得要生存』這樣一個質樸的信條之上。」「李長之把這一點直接等同於進化論思想，而我卻把它進一步看成存在於魯迅生物學的自然主義哲學根柢中的樸素而粗獷的本能。人得要生存。魯迅並沒把它當成一個概念。他是作為一個文學者以殉教的方式去活著的。我想像，在活著的過程某一個時機里，他想到了人得要生存，所以人才得死。這是文學的正覺，而非宗教的諦念，但苦難的激情走到這一步的表現方式，卻是宗教的。也就是說，是無法被說明的。」lxxii竹內好將魯迅的生命主義引向了一種神秘主義的(「無法被說明的」)宗教性的解釋，而我們在阿Q生命中的六個瞬間也發現了強烈的生存的本能和渴望，它最終也的確將阿Q引向了死。但是，這是宗教性的嗎?我以為這些瞬間展示的，是從最為世俗的需求出發的、關於革命的可能性的探索。為什麼本能、潛意識、直覺等等成為魯迅探索革命動力和可能性的契機呢?這需要回到魯迅有關生命主義的思考之中。生命主義的前提是對死的意識。革命也常常意味著死亡，至少阿Q的革命也帶來了死亡。但也正是死亡促成了阿Q的生命意識，這就是那段關於狼眼的描寫的核心。因此，生命主義包含著兩種對於死亡的意識：一種是意識到滲透在我們日常生活中的、作為一種壓抑生命的力量的死亡，而另一種則是由於意識到死亡而產生的能動力量。《華蓋集》中的《忽然想到》之五、之六的兩個小節是對生命主義的最為正面和清晰的表達：「世上如果還有真要活下去的人們，就先該敢說，敢笑，敢哭，敢怒，敢罵，敢打，在這可詛咒的地方擊退了可詛咒的時代!」lxxiii「我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。苟有阻礙這前途者，無論是今是古，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。」lxxiv生命主義的核心是將生命的價值置於一切之上，而生存本能也作為維繫生命存在但又不斷被壓抑的能量而獲得肯定。惟其如此，一旦現存的秩序及其價值威脅生命之時，生存的慾望、本能、潛意識就可能成為對於時代的詛咒，對於一切傳統、權威和秩序的顛覆。因此，對於一種革命的倫理而言，生命主義是前提性的、基本的—它對傳統、秩序和權威的顛覆並不起源於對另一個秩序和權威的膜拜，而是來源於生命本身及其需求的尊重。「其實『革命』是並不稀奇的，惟其有了它，社會才會改革，人類才會進步，能從原蟲到人類，從野蠻到文明，就因為沒有一刻不在革命」。lxxv生命主義是魯迅思想的一個方面。《阿Q正傳》對於辛亥革命的探索表明他試圖將這種生命主義轉化為一種政治的思考。如果只是在生命主義的意義上考察《阿Q正傳》中直覺、本能和死亡恐懼，我們很難將這篇小說與對辛亥革命的總結這一政治/歷史課題聯繫起來。在死亡恐懼的震撼下，阿Q體會到了身體之外的痛楚，但那聲「救命」終於沒有說出來—革命與救命不是對立的，而是相互連帶的。這就是革命是要人活的意思。生命主義是一種契機，它以非歷史的方式展示歷史關係、以非政治的方式提示新政治得以發生的基礎、前提和可能性。即便在魯迅晚年運用階級論和社會科學的觀點分析社會與政治時，他也沒有拋棄這一質樸的生命主義，恰恰相反，通過革命是要人活而不是要人死的思想，他將一種生命主義的思考與他的政治觀連接起來了—革命是意識到死之後才能產生的關於活與如何活的思考與行動。在《阿Q正傳》中，存在於阿Q生命中的上述契機蘊含著能量，但即便在死亡恐懼之下，阿Q也沒有「說出」他本能地將要說出的「救命」來。在阿Q生命中的這些瞬間與「吶喊」之間仍然有一個距離—這個距離只能通過一個能夠讓外部條件與內在動力同時共振的能量來加以填補。我把這個能量稱之為「生命主義的政治化」。誇張一點說，這是魯迅在小說中試圖探索但並未完成的目標。2、精神、身體與民族主義政治生命首先是與身體連帶的。當人們將注意力集中到「精神勝利法」上的時候，幾乎忘卻了魯迅對於身體的關注，但「精神勝利法」對應的不正是身體的失敗嗎? 阿Q的失敗感首先來自打不過別人，甚至打不過他所瞧不起的王胡和小D，其次來源於他所身受的飢餓、寒冷和無法滿足的性慾，最終來源於身體的死亡—「全身彷彿微塵似的迸散了。」換句話說，如果沒有身體的視野，「精神勝利法」事實上是無從被診斷為病態的。但這個身體的視野不能被還原為身體本身，而是一種關於身體的政治視野。在《<吶喊>自序》中，最引人關注的，是關於「棄醫從文」的敘述，以及我們已經分析過的《新生》失敗後的「無聊」與「寂寞」。「棄醫從文」在喻義上似乎是對身體的揚棄，但深究起來並非如此，在醫與文之間其實早有深厚的鋪墊。關於「棄醫從文」的解釋大體兩種，一種是魯迅的直白的敘述，另一種是竹內好的更為曲折的解釋。魯迅的自述是在仙台醫科學校的課間，碰巧看到日俄戰爭時期的畫片：「有一回，我竟在畫片上忽然會見我久違的許多中國人了，一個綁在中間，許多站在左右，一樣是強壯的體格，而顯出麻木的神情。據解說，則綁著的是替俄國做了軍事上的偵探，正要被日軍砍下頭顱來示眾，而圍著的便是來賞鑒這示眾的盛舉的人們。這一學年沒有完畢，我已經到了東京了，因為從那一回以後，我便覺得醫學並非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善於改變精神的是，我那時以為當然要推文藝，於是想提倡文藝運動了。」lxxvi對於魯迅而言，「棄醫從文」是從對身體的救治到對心靈的救治的轉變。竹內好的解釋則將這種向心靈的轉變推向了宗教性的解釋，即關於贖罪的解釋。他比較了《<吶喊>自序》與《藤野先生》中有關魯迅離開仙台的動因的敘述，發現《<吶喊>自序》省略了日本同學對藤野先生將考試題目泄露給青年周樹人的猜測的事件。竹內好據此認為：「幻燈事件，並不是單純性質的東西，並不像在《<吶喊>自序》里所寫的那樣，只是走向文學的『契機』。這裡的問題是，幻燈事件和此前找茬事件的關聯以及兩方的相通之處。他在幻燈的畫面里不僅看到了同胞的慘狀，也從這種慘狀中看到了他自己。……他並不是抱著要靠文學來拯救同胞的精神貧困這種冠冕堂皇的願望離開仙台的。我想，他恐怕是咀嚼著屈辱離開仙台的。……幻燈事件和找茬事件有關，卻和立志從文沒有直接關係。我想，幻燈事件帶給他的是和找茬事件相同的屈辱感。屈辱不是別的，正是他自身的屈辱。」lxxvii因此，「棄醫從文」是由「回心」或「贖罪」這一近於宗教性的心理契機推動的。正是在這個意義上，竹內好認為魯迅的文學並不是功利主義的文學，不是為人生、為民族或愛國的文學，「魯迅是誠實的生活者，熱烈的民族主義者和愛國者，但他並不以此來支撐他的文學，倒是把這些都撥凈了以後，才有他的文學。魯迅的文學，在其根源上是應該稱作『無』的某種東西。因為是獲得了根本上的自覺，才使他成為文學者的，所以如果沒有了這根柢上的東西，民族主義者魯迅，愛國主義者魯迅，也就都成了空話。我是站在把魯迅稱為贖罪文學的體系上發出自己的抗議的。」lxxviii魯迅與竹內好的不同敘述有著一致的方向，即內在化的方向：魯迅的敘述將身體作為被揚棄的東西而轉向了精神，竹內好更進一步將從身體到精神的轉換解釋為贖罪的行動。在這個宗教性的心理轉折中，身體消失了。但是，若沒有身體以及與身體密切相關的直覺、慾望和潛意識，我們無從判斷什麼是阿Q的精神勝利法，也無法提出診斷和救治的方法。阿Q身體的羸弱、頭上的癩瘡疤，連同其社會地位的低下，共同襯托出精神勝利法的可悲與可笑。相對於阿Q的持續的精神勝利，他的羸弱而病態的身體，由於其社會地位而來的飢餓、寒冷和性匱乏才是現實的或真實的。在這個意義上，救治心靈與救治身體並非相互隔絕，救治身體的契機是讓生命的本能獲得解放，而這個解放需要整個秩序的轉變，從而靈魂的問題誕生了。但是，這並不意味著魯迅的轉折沒有實質的意義：通過心靈的拯救來拯救身體，也使得身體獲得了超出身體的意義;按照魯迅的界定，強壯的身體並不代表健康，如果沒有心靈或精神的變化，這個強壯的身體仍然可以被視為病態的、可以任人宰割的對象。改變心靈的意思在這裡其實是重新獲得精神與現實的一致—精神與現實的分離、心靈與身體的割裂，是「精神勝利法」的真正內核。從這個角度說，「棄醫從文」，從身體到精神的轉折，是以身體及其感覺的政治化為前提的—尊重這種身體的感覺不是一個簡單的事件，它意味著整個「道德秩序」必須發生變革。對於身體的關注與鴉片戰爭後西方對於「東亞病夫」的貶斥有關。但是，我們還可以更為具體地分析這個問題。鴉片戰爭後，清朝逐漸開始了持續的改革運動，官辦和官督商辦的洋務運動以軍事技術的改革為先導，逐漸擴展至其他相關領域的實業和技術發展。只是在技術變革和軍事技術挫折之際，身體的規訓才在近代中國獲得了政治的含義。在《治理的微觀技術—1900年前後中國軍人的身體》(Micro-technologies of Governance)一文中，德國學者Nicolas Schillinger發表了一項有趣的研究，討論1895-1916年間中國「治新兵」(Governing New Soldiers)的策略轉變。根據他的研究，在甲午戰爭之後，清朝軍事改革的重點從武器技術的進口和複製轉向了一種全新的軍隊的組織和訓練，這是因為清朝軍事技術和武備在當時的亞洲甚至整個世界都居於先進行列。戰敗並非單純的技術問題。新的軍事改革以軍人的身體的訓練為主，如何提高軍人的體質、如何形成剛勁、靈活同時能夠集體配合的身體素質成為軍事改革的重心。新陸軍借鑒西方國家、尤其是德國的軍事操練課程和相應的軍事紀律，其目的不僅在訓練單個個體的身體，而在合千人為一體的集體。這種軍事改革和軍事訓練對於身體的理解最終也對整個社會的身體觀念產生了廣泛影響。lxxix正由於身體的規訓不是一個單純的體質問題，它必然涉及價值、思想和世界觀，從身體到精神的過渡就不是突兀的。現代民族主義政治與軍事化之間始終存在著某種糾纏不清的關係，這一點也可以從身體與精神的改革，以及相應的制度化過程等多重方面來加以解釋。身體的政治並不只是體現在軍事方面，它是由一整套現代知識所鍛造的。在《朝花夕拾》中，有連續四篇文章記述魯迅離開紹興前夕、南京時期和留學日本的經歷，即《父親的病》、《瑣記》、《藤野先生》和《范愛農》。這四篇文章記述的年代也大致在甲午戰爭至魯迅「棄醫從文」之前。從不同的方面，這四篇文章都涉及了身體問題，但在魯迅的筆下，身體與中西醫學的對立、與新式教育、與進化論世界觀、與民族情感和革命運動有著密切的關聯。正是這種關聯顯示了身體的救治是一個複雜的工程，它涉及知識譜系、醫療體制、價值系統和感覺方式的斷然改變。在這個意義上，身體的救治是一個政治的命題，一個人的觀念的重建問題。《父親的病》沒有詳盡記述父親的病況，只是說他患了水腫，總是卧床和喘氣的長久，而中心的敘述是中醫的無效和荒謬。這裡暗示了學習西方醫學以救治像他父親一樣久病的國人的動機。身體問題與醫學以及不同的文化有著密切的關係。《瑣記》記述少年周樹人對於故鄉及其陳腐的教育的憎恨，以及前往南京追求「別一類人們」的經歷。1898年，他先入江南水師學堂，後入江南陸師學堂附設礦務學堂，在前一個學堂，他除了學習一些新的知識之外，也有爬桅杆、學游泳的經歷，但魯迅對這兩項運動都有嘲諷和不屑的記憶。至於礦路學堂，他學到了一點格致、地學、金石學等科學知識，但最重要的是知道了一本書，這就是嚴復譯赫胥黎的《天演論》。按照李長之的說法來推論，這部書也奠定了魯迅的生命主義哲學。《藤野先生》恰可與《父親的病》相互對照：青年周樹人終於到了日本，學習西方醫學，而藤野先生所教的恰是解剖學—一種從身體的結構和功能出發分析身體的知識。就是在這裡，魯迅受刺激於「中國是弱國，所以中國人當然是低能兒」的偏見，lxxx終於決定「棄醫從文」了。《范愛農》寫的是魯迅的東京往事：徐錫麟刺殺恩銘、秋瑾起義未成而被害，以及最終淹死在菱盪中的范愛農的故事。身體的政治也涉及尊嚴問題。在「棄醫從文」之前，魯迅在日本時期的寫作包括兩個方向，一個方向是《中國地質略論》和《說鈤》所代表的科學實業救國的思想，另一方向是以《斯巴達之魂》所代表的尚武精神和復仇主義，後一方面與《范愛農》一文中記述的徐錫麟、秋瑾的故事遙相呼應，都是晚清民族主義潮流中的尚武精神和復仇主義的表現。對於斯巴達將士殊死作戰的歷史，《斯巴達之魂》以「兵氣蕭森，鬼雄晝嘯」加以表彰，並追問「世有不甘自下於巾國之男子乎?必有擲筆而起者矣。」lxxxi魯迅用絢麗的語言描寫斯巴達將士、尤其是婦女前仆後繼、殊死決戰的勇氣、決心和鬥志。這也是晚清復仇主義思潮在文學上的表達。復仇以失敗為起點，它的特點是承認失敗為失敗，並通過殊死的鬥爭贏得尊嚴。生命主義不是苟活的哲學，它所產生的是尊嚴的政治。阿Q的「精神勝利法」可以說也正是「斯巴達之魂」的對立面—怯弱不僅表現為身體的羸弱，更表現為尊嚴的匱乏。由於這種對於身體和尚武精神的關注蘊含政治的可能性，它不但延伸到魯迅寫作《阿Q正傳》的時期，而且也貫穿於魯迅對於政治、社會關係和文明的思考。他對「民力」的始終一貫的重視也是這一生命主義在政治上的表達。1925年「五卅」慘案發生後，魯迅引用1923年《順天時報》上的一篇社論說：「一國當衰弊之際，總有兩種意見不同的人。一是民氣論者，側重國民的氣概，一是民力論者，專重國民的實力。前者多則國家終亦衰落，後者多則將強。」「可惜中國曆來就獨多民氣論者，到現在還如此。」lxxxii在談到「中國的精神文明」時，他以同樣的邏輯說：「早被槍炮打敗了，經過了許多經驗，已經要證明所有的還是一無所有。……」他要求「將先前一切自欺欺人的希望之談全部掃除，將無論是誰的自欺欺人的假面全部撕掉，將無論是誰的自欺欺人的手段全都排斥，總而言之，就是將華夏傳統的所有小巧的玩意兒全都放掉，倒去屈尊學學槍擊我們的洋鬼子，這才可望有新的希望的萌芽。」lxxxiii「民力論」體現在改變環境、也通過改變環境而改變自身的能力問題上。「內在革命」因此不只是「內在的」。但是，魯迅對身體的關注沒有停留在國家主義-民族主義的框架下，他對生命的理解首先是對「生命」的價值及其意義的追溯。阿Q的死及其激發起的恐懼感是一個生命意識的覺醒—這一感知同時成為評價社會-政治變遷的尺度之一。3、革命、啟蒙與向下超越不同於《斯巴達之魂》等早期文字的，是《阿Q正傳》中對於本能與革命的關係的探索;但在解釋這兩者之間的關係時，我們需要對革命做一點解釋。「魯迅是現代中國在文學上第一個深刻地提出農民和其他被壓迫群眾的狀況和他們的出路問題的作家。」「農民問題是中國革命的基本問題。魯迅對於農民問題所給予的特別的注意和這個問題在近代中國所佔的特別重要的位置是正相適應的。」 lxxxiv 這是中國馬克思主義者論述《阿Q正傳》的基本出發點。從這個角度出發，《阿Q正傳》對於革命的表現集中在兩個方面，即一方面「清楚地表現了辛亥革命曾經使中國農村發生了不尋常的震動，像阿Q這樣本來十分落後的農民都動起來了，封建階級表現了很大的恐慌和動搖」，但另一方面，辛亥革命「對於農民已經燃燒起來了的自發的革命的熱情，不但沒有加以發揚和提高，相反的是被當時在農村站著支配地位的反動分子和投機分子加以排斥。」lxxxv從任何時代的統治意識形態也是統治階級的意識形態這一經典論述出發，辛亥革命的不徹底性也被歸結為阿Q所代表的農民的或整個民族的精神病症與革命之間的關係—一場徹底的革命必須以一場精神的革命或階級的自覺為前提。但如果僅限於此，魯迅在他的作品中所探索的那些直覺和本能又具有什麼樣的意義呢?為了說明這一問題，讓我們回到什麼是革命這一問題上來。在現代歷史中，革命一詞的用途十分廣泛，從政治革命、文化革命、感官革命到科學技術革命，不一而足，但就其最為經典的意義而言，我同意這樣一種觀點，即這是一場「道德革命」。但這裡所謂「道德革命」並不屬於良知的領域，不是通常所謂道德領域內部的革命，「而是一場政治上的和法律上的革命」。「革命不是一個人對權威的抗拒，也不是大多數人對各式各樣的權力的不服從，而是在一個憲法的基本原則上的劇烈的、全盤的變化。」lxxxvi也就是說，革命是一個社會的基本規則和體制的劇烈的變化，例如皇權及其規則系統被徹底地摧毀，共和制度及其規則被確立為新的原則。按照阿倫特的說法，革命不同於造反和其他社會變動，它「是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件。」歷史中的變動「沒有打斷被現代稱之為歷史的那個進程，它根本就不是一個新開端的起點，倒像是回到歷史循環的另一個階段」。lxxxvii 「只有當人們開始懷疑，不相信貧困是人類境況固有的現象，不相信那些靠環境、勢力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數人，和受貧困壓迫的大多數勞動者之間的差別是永恆而不可避免的時候，也即只有在現代，而不是在現代之前，社會問題才開始扮演革命性的角色。」lxxxviii這樣一場政治的和社會的革命因此應該被解釋為一場道德革命，這不僅因為政治-社會體制的變遷必然涉及倫理和道德價值的變化，而且還因為革命的發生和完成總是包含雙重的原因，即所謂引發性的(外部的)原因和產生性的(內部的)原因—「只要內部的原因不同時出現，外部的原因絕不會導致一場革命。」lxxxix從這個角度說，辛亥革命顛覆了皇權，建立了共和政體，卻沒有完成一場真正的「道德革命」—引發性的原因與產生性的原因沒有同時出現—但迄今為止，究竟有那一場革命完成了這樣的「道德革命」呢?魯迅對辛亥革命的批判起源於對這場革命所承諾的秩序變遷的忠誠。在魯迅的心目中存在著兩個辛亥革命：一個是作為全新的歷史開端的革命，以及這個革命對於自由和擺脫一切等級和貧困的承諾;另一個是以革命的名義發生的、並非作為開端的社會變化，它的形態毋寧是重複。他的心目中也存在著兩個中華民國：一個是建立在「道德革命」基礎上的中華民國，而另一個是回到歷史循環的另一個階段的、以中華民國名義出現的社會與國家。魯迅沉痛地說：「我覺得久沒有所謂中華民國。我覺得革命以前，我是做奴隸;革命以後不多久，就受了奴隸的騙，變成他們的奴隸了。……我覺得什麼都要從新做過。退一萬步說罷，我希望有人好好地做一部民國的建國史給少年看，因為我覺得民國的來源，實在已經失傳了，雖然還只有十四年!」xc魯迅熱烈地為孫中山和民初的革命者辯護，承認辛亥革命事實上觸動並部分地改變了舊秩序，但也正是從這裡出發，他相信「民國的來源，實在已經失傳了。」「民國的來源」暗示著一個喪失了的開端，一個甚至能夠將阿Q這樣的人也動員起來的開端—在《阿Q正傳》中，魯迅並沒有回答這個開端問題，他毋寧是從對開端為什麼會轉變為循環這樣一個問題的追問開始的。但從另一個角度說，這個對於循環的拒絕不正起源於魯迅對(民國元年)「重複」的召喚嗎?在這個論述中，事實上隱藏著重複與循環的對立。魯迅探索的重心是精神勝利法與突破精神勝利法的契機問題，是通過突破精神勝利法而使得革命不可逆轉的問題。「精神勝利法」的功能是對失序狀態的重組，因而也是秩序的恢復機制。「精神勝利法」不僅是阿Q進行自我安慰的機制或工具，而且就是他的自我本身。阿Q據以判斷自身與周圍世界關係的一切都產生於歷史和環境的規訓，他正是根據這些規訓，界定自己與趙太爺、錢太爺、王胡、小D、吳媽、革命黨人等等的關係。這種對於世界及其秩序的認識也就是一種區分自我與外部世界的方法，而這種方法正是文明、歷史—亦即《阿Q正傳》第一章談及的聖經賢傳所代表的秩序—的核心。沒有精神勝利法，阿Q就無法將自己與周遭世界的關係合理化。正由於此，在每一次重要的變動中，他總是通過精神勝利法去修補被改變了的秩序，從而抹殺變化本身。辛亥革命促成了皇權的變動和一系列序列性的變化，卻沒有深入到阿Q的精神世界裡，他總是將自己的行動置於與過去的秩序的關係之中重建其意義。就革命必須是外部動因與內部動因的同時出現而言，辛亥革命並沒有構成一場徹底的「道德革命」，但魯迅的描寫也隱含了一種企圖，即將阿Q的行動方式的「循環」理解為「重複」，從而從歷史內部挖掘和保留革命與改革的因子。在小說的結尾，魯迅說到阿Q的死對於舉人老爺和趙府影響，「從這一天以來，他們便漸漸的都發生了遺老的氣味。」xci沒有革命創造的制度性的和道德性的轉變，這個「遺老的氣味」是很難被理解的。如果沒有這樣一種視野，如何才能促成外在的變遷與內在的革命同步發生呢?革命問題因此與啟蒙問題發生了歷史性的關聯。革命的外在變遷已經發生，皇權及其秩序倒塌了，但讓人們相互隔絕的等級制卻如鬼魂一般在遊盪。這些無處不在的鬼魂通過精神勝利法而抑制了阿Q對於世界的感知—革命的「產生性的原因」只是在直覺、本能的瞬間生成，卻無從轉化為一種持久的政治能量—一種創造「道德秩序」並使其持續深化的能量。啟蒙有很多不同的含義，但經典的說法就是在思想和行動中能夠獨立地和自主地運用自己的傾向和能力。在關於「什麼是啟蒙」的討論中，人們最常引用的是康德的界定：「人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經別人的引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在於缺乏理智，而在於不經別人引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那麼這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude! (敢於知道!)要有勇氣運用你的理智!這就是啟蒙的座右銘。」xcii不成熟是依賴他人引導的狀態，啟蒙則是對這種他人引導的狀況的克服。但康德的這個經典界定在很多方面缺乏清晰的界定：如果人不成熟，常常依賴於他人引導，那麼，應該依靠何種力量讓他進入成熟的狀態?是像盧梭說的那樣，我們必須擺脫現在的被引導狀態而回到那個「原始的成熟」，還是像許多啟蒙思想家教導的那樣，通過教育或教化，將人變成一個能夠根據各種可以計算的後果對自己的行動進行規劃的「理性人」?《阿Q正傳》對於「精神勝利法」的批判也需要在這個脈絡中加以解釋：精神勝利法構成了阿Q的自我，但這個自我不是內生的，而是歷史與現實秩序的規訓成果。「精神勝利法」因此是一個內在化的、甚至是自動的依賴他人引導的狀態。我們也可以說它是現實秩序自我合法化的機制。政治秩序的變更不能自發地改變這一普遍的依賴引導的狀態，而缺乏後一個方面的變革，政治變遷又不可能真正完成。對於魯迅而言，人的精神的改變是無法從外面強加的，它只能通過某些契機，開出反省的道路，而文學的任務之一就是發掘這些契機。魯迅在《答<戲>周刊編者信》中說：「我的方法是在使讀者摸不著在寫自己以外的誰，一下子就推諉掉，變成旁觀者，而疑心到像是寫自己，又像是寫一切人，由此開出反省的道路。但我看歷來的批評家，是沒有一個注意到這一點的。」xciii要想「不一下子就推諉掉」，並「開出反省的路」，這個契機在哪裡呢?這個契機就存在於精神勝利法失效的片刻，正是在這些片刻，「循環」變成了「重複」—行為的意義不再只是在與過去的關係中加以界定，它是對新的情境和問題的回應。魯迅探索的，就是使其永久失效的可能性，也就是通過對「重複」的不可重複性的揭示打破「循環」的幻覺—「重複」的不可重複性就是現實關係的敞開。這個可能性不是外部賦予和強加的，毋寧是內在於阿Q的生命的。在「精神勝利法」失效的那些瞬間，阿Q失去了「自我」，無從建立他與周遭世界的循環聯繫，從而失去了一切安全感—他無所適從，心懷恐懼，只能憑藉本能做出反應。《阿Q正傳》中描述的瞬間是「非歷史的」，它們屬於本能、直覺的領域—本能、直覺沒有對世界做出有序的區分，它的一切反應都在這個世界的總體之中。套用弗洛依德的話說，「最初自我包括一切，後來它從自身中分離出一個外部世界。因而，文明現在的自我感覺只不過是一個更為廣泛的—實際上是一個包羅萬象的—感覺的縮小的殘存物，這種感覺相當於自我與周圍世界更為密切的關係。」xciv因此，恰恰是在這個無所適從的瞬間，阿Q與世界的真實關係裸露出來了。生命主義的政治就是將人置於這一真實的關係之中，尋求對於這一關係的根本改變。阿Q的歷史是秩序的歷史，只有那些偶然的「非歷史的」瞬間才是他自己的歷史。「非歷史」的瞬間是「循環」的終止，它的重複出現提示著歷史的變遷。這些瞬間能夠全面地—但不是自覺地—展示世界自身;也正由於它們是「非歷史的」，一旦它們展現為歷史，就會將自己展現為「開端」—不是過去的延續，而是過去的徹底的中斷。革命的政治因此必須在「無」中誕生，就像阿Q的革命也必須在「無」中誕生一樣。只有當阿Q脫離其「歷史」的時刻，他才有可能成為一個政治的人;而對阿Q來說，「脫離歷史」意味著「意識的中斷」或者說「本能的恢復」。在這個意義上，「政治的人」並非來自「歷史」或「意識」，而是來自「非歷史」，或者說與「歷史(意識)」的決裂。與辛亥革命一樣，阿Q的革命也是兩個革命：一個是歷史內部的革命，在這個革命中，阿Q遵循著舊的行動方式，通過對革命的想像，恢復了一切舊時的秩序;他最終死於作為這箇舊秩序的復辟的革命。另一個是隱而未發的革命，它至多只是存在於稍縱即逝的、模糊的本能和直覺之中。就如同那個被舊秩序的復辟而壓抑了革命一樣，它是「非歷史的」。阿Q的可見的革命動機存在於「殊不料這卻使百里聞名的舉人老爺有這樣怕，於是他未免也有些『神往』了」的革命衝動之中，但他的更深的潛力其實存在於他對周遭世界的全然的忘卻。這一點在他神往「革命」之前就已經發生了，他的「神往」是由外部動因和內部動因同時促成的。讓我們回顧這個瞬間：」「他在路上走著要『求食』，看見熟識的酒店，看見熟識的饅頭，但他都走過了，不但沒有暫停，而且並不想要。他所求的不是這類東西了;他求的是什麼東西，他自己不知道。」在這一刻，阿Q「直覺的知道這與他的『求食』之道很遼遠的。」他不再是要求一個饅頭、一杯酒，而是另一種與一切既定的求食之道不同的求食之道。這裡的新穎之處在於：阿Q正是憑藉「直覺」開始嚮往一種他所不知道的東西—一種外在於聖經賢傳、外在於歷史、外在於秩序、外在於自我因而也外在於他與周遭世界的關係的東西。這不正是擺脫他人引導的可能性所在嗎?這個東西可以被界定為「無」，因為它無法通過現存的事物和秩序來呈現自身。只有將這個被直覺所觸碰的「無」發掘出來，阿Q才能擺脫依賴他人的引導而行動的慣習。這些瞬間的契機既不是有待恢復的自然狀態，也不是崇高的革命原則，它們現實地存在於阿Q的慾望、直覺和潛意識之中，隨時都在生成和消失。魯迅試圖抓住這些卑微的瞬間，通過對精神勝利法的診斷和展示，激發人們「向下超越」—即向著他們的直覺和本能所展示的現實關係超越、向著非歷史的領域超越。革命不可能停留在直覺和本能的範疇里，但直覺和本能不但透露了真實的需求和真實的關係，而且也直白地表達了改變這一關係的願望。因此，不是向上超越，即擺脫本能、直覺，進入歷史的譜系，而是向下超越，潛入鬼的世界，深化和穿越本能和直覺，獲得對於被歷史譜系所壓抑的譜系的把握，進而展現世界的總體性。在「久沒有所謂中華民國」的世界裡，如果說《阿Q正傳》是對作為開端的辛亥革命的一個探索，那麼，這個開端也就存在於向下超越的可能性和必要性之中—這是生命的完成，也是一個完全不同的世界觀的誕生。在這個意義上，《阿Q正傳》是中國革命開端時代的寓言。附記：阿Q時代的「死去」與「活來」本文根據2009年秋季學期在清華大學「魯迅作品精讀」課程上的課堂記錄整理而成。在整理過程中，2010年9月8日，《廣州日報》刊載一則新聞，題為《高中課本大「變臉」，「魯迅大撤退」惹爭議》，提及一些傳統的課文被剔出高中語文課本，其中二十世紀的作品佔據多數，魯迅的《葯》、《阿Q正傳》、《紀念劉和珍君》等名篇，連同《雷雨》、《背影》、《狼牙山五壯士》等一道，均在刪除的行列。xcv就像當代中國的許多新聞報道一樣，這篇報道的可靠性也有待考證，據新的報道糾正說，中學課本中仍將保留了相當數量的魯迅作品。但無論如何，魯迅作品退出中學教科書不是新鮮的話題，從上個世紀九十年代晚期開始，這已經是一個持久的行動。我把它看作是對二十世紀的訣別。2009年，一位署名蕭讓的作者寫了篇短文，題為《魯迅滾蛋了，他筆下的人物歡呼雀躍了》，在網路上廣為流傳，其中幾段與《阿Q正傳》有些關聯：「近來，由於人民教育出版社在新版語文教材中逐步剔除魯迅的文章，引來一片爭議，贊者有之，阻者有之。而筆者認為，在近年來對魯迅話題經歷了沉默、迴避、冷淡的過程後，現在讓其滾蛋，已經是時候了。「魯迅之所以滾蛋，是因為那些曾經被其攻擊、痛斥、譏諷、憐憫的人物又一次復活了，魯迅的存在，讓他們感到恐懼、驚慌、卑怯，甚至無地自容。」xcvi「恐懼、驚慌、卑怯、無地自容」 這幾個詞用得有意思。在《阿Q正傳》中，「卑怯」當然是很重要的，但「驚慌」、「恐懼」並不常見，能夠記起的，大概是阿Q最後上刑場的瞬間。「無地自容」也有過一回，我在文中已經做了分析。據我的看法，在魯迅的筆下，恐懼、驚慌、無地自容其實是正面的感覺，是某種契機和起點，而卑怯卻是負面的，它會轉化為自欺欺人，也會蛻變為恃強凌弱。這幾種感覺之間的區別對於理解魯迅作品非常關鍵。蕭讓又接著說：「趙貴翁、趙七爺、康大叔、紅眼阿義、王胡、小D們復活了。有的混入警察隊伍，有的當上了聯防隊員、城管。披上制服興奮得他們臉上『橫肉塊塊飽綻』，手執『無形的丈八蛇矛』，合理合法地干起了敲詐勒索，逼良為娼的勾當。如果姓夏那小子在牢里不規矩，不用再『給他兩個嘴巴』，令其『躲貓貓』足矣。想想，這些下做的勾當兒怎能讓魯迅這種尖刻的小人評說?!「阿Q們復活了。從土谷祠搬到了網吧，但其振臂一呼的口號已經不是『老子革命了!』而『老子民主了!』每天做夢都盼著『白盔白甲』的美國海軍陸戰隊早一天殺過來，在中國建立民主。因為只要美國的『民主』一到，趙七爺家的錢財、吳媽、秀才老婆乃至未庄的所有女人就都是我的了!哼!而魯迅卻偏偏要我做個被世人嘲諷了數十年的冤死鬼，我豈能容你?!」「假洋鬼子們復活了。這回乾脆入了外籍，成了真洋鬼子。並且人模狗樣兒地一窩鋒地鑽進『愛國大片』的劇組，演起了凜然正氣、憂國憂民的仁人志士，讓人好生不舒服。此種一邊哽咽著頌揚祖國母親，一邊往象徵中華文明的青銅大鼎里撒尿的舉動，豈不是魯迅雜文中的絕好素材?!」xcvii再往後，作者提到了中國人的逆來順受、提到了中國社會遍布看客的景象、提到了匕首和投槍式的批判精神的失落—在作者看來，所有這一切都是魯迅作品被剔出中學教科書的原因。魯迅和他的作品總是被不同的人在不同的時期所召喚，肯定與否定都源自魯迅和他的作品成為人們看待自己的社會和時代的坐標。魯迅作品的命運因此總是居於不斷地被驅逐、抹殺，又不斷地被召回和重新閱讀之間。這些驅逐和抹殺的行動，也同時激發了召回和重新閱讀的激情，從而共同地完成了魯迅作品的經典化過程。不要說在魯迅死後的時期裡面，就是在《阿Q正傳》發表沒幾年的時候，1928年3月，一個後來非常著名的批評家，就寫了《死去了的阿Q時代》，發表在倡導「革命文學」的《太陽月刊》上。他就是錢杏邨，後來成為一個很好的學者，整理中國古典小說有很大的成績。1928年是大革命失敗後的一年，也是「革命文學」理論開始流行的一年。兩個很重要的社團即太陽社和創造社，在倡導「革命文學」方面最為不遺餘力。那個時候，一些年輕的批評家和理論家從日本回到中國，用在日本學到的激進理論解釋「五四」新文學，他們對「五四」一代的批評以及《阿Q正傳》的負面解釋與今天對魯迅的拒絕並不相同，是從激進的、革命的方面展開的，但也有一致的地方，就是兩者都訴諸於時代：時代變了，魯迅過時了;前者認為中國正在走向一個革命的時代，而阿Q時代是前革命的;後者認為中國處於市場化、全球化、民族崛起的後革命時代，《阿Q正傳》所描述的精神現象，除了讓人想起那些有關中國國民性的暗淡描述，還會有什麼結果呢?錢杏邨是這麼說的：「無論魯迅著作的量增加到任何的地步，無論一部分讀者對魯迅是怎樣的崇拜，無論《阿Q正傳》中的造句是如何的俏皮刻毒，在事實上看來，魯迅終竟不是這個時代的表現者，他的著作內含的思想，也不足以代表十年來的中國文藝思潮!十年來的中國文藝思潮的轉變，果真細細的分析，它的速度和政治的變化是一樣的急激。我們目擊政治思想一次一次從嶄新變為陳舊，我們看見許多的政治中心人物抓不住時代，一個一個的被時代的怒濤卷沒;最近兩年來政治上的屢次分化，和不革命階級的背叛革命，在在都可以證明這個特徵。文壇上的現象也是如此。在幾個老作家看來，中國文壇似乎仍然是他們的『幽默』的勢力，『趣味』的勢力，『個人主義思潮』的勢力，實際上，中心的力量早已暗暗的轉移了方向，走上了革命文學的路了。」xcviii在錢杏邨看來，時代已經進入了一個革命的政治、革命的文學的時代，而魯迅帶著幽默的、個人主義的態度描寫世界，筆下儘是黑暗的、反諷的、國民性的內容，無法把握內在的、真實的社會變動，這個方式過時了。魯迅在《<阿Q正傳>的成因》中委婉地反駁說：「我也很願意如人們所說，我只寫了現在以前的或一時期，但我恐怕我所看見的病非現代的前身，而是其後，或者竟是二三十年之後。」xcix與1920年代晚期的激進左翼的態度不同，從中學課本中驅除魯迅作品的動力則代表著另一趨勢。我說趨勢，是大而化之的提法，因為對於魯迅的作品在中學課本里收入不收入、收入多少，並不是不可以討論的問題。文化大革命結束後，針對魯迅作品的泛政治化問題，許多人對於魯迅和他的寫作有一種本能的反感。但這與20世紀最後十年的「去魯迅」過程不能說是同一個問題：1990年代是魯迅描述的現象大規模復活的時代，對於魯迅的排斥也因此達到了頂峰。魯迅描述的那些現象、形象，以另外一種方式，生活在我們中間，變成我們自己的「精神現象」和社會現象。我們對他的拒斥，不是因為過時，而是因為我們懼怕他，感覺到他的力量。如果對魯迅作品的驅逐包含著對魯迅作品的潛在力量的畏懼的話，那麼，這一拒斥比錢杏邨的斷言也許深刻一些，因為這裡的所謂畏懼產生於新時代的一種生存本能。在《阿Q正傳》中，「生存本能」是一種積極的能量，這一點我已經做了詳盡的分析。魯迅早年接受進化論，對於進步有一種矢志不移的堅韌，但也正由於這種對於進步的信念，他看到的多是變遷時代的不變性。他在民國的時代，在顛覆了皇權的共和國里，經常恍如活在宋末、明季—這是晚清民族主義革命者眼中的最嚴峻、最黑暗的時代。他慨嘆說，時間、進步總是跟世界的其他地方有關係的，唯獨跟中國沒有關係。這個說法與其說是對進化論歷史觀的臣服，毋寧表達的是他對辛亥革命這一歷史事件的忠誠—魯迅對辛亥革命的批評不是對於這一革命的否定，他的批判起源於無法改變的忠誠。在今天，召喚魯迅的亡魂，在我看來，也是對於那個事件的忠誠，就如同對魯迅的驅逐其實根源於對於作為一個事件的革命的告別、拒斥和背叛一樣。這是二十世紀的開端，是失敗了的、但同時又創造了新時代的事件—二十世紀的全部歷史都可以視為這一事件的後續發展。魯迅的一次次 「死去」和一次次「活來」全部根源於我們與作為事件的革命的關係—通過召喚與拒絕，我們各自表達著對於這一事件的忠誠與背叛。《阿Q正傳》是一部關於革命的書—當我們說它是中國國民性的寓言之時，不要忘記它也是對於突破「精神勝利法」的探索，而阿Q的「革命」、他終於要革命的動力，以及中國革命與阿Q這樣的農民之間的關係，不也是中國革命的寓言嗎?文學作品—或者說，一切類型的作品—的經典化是一個持久的過程。沒有否定、拒斥和驅逐，就不會激發起對作品的新的閱讀，舊的經典也會由於僵化的閱讀而自行死亡。經典化與正統化之間有著一種歷史的關聯。魯迅的作品，包括《狂人日記》、《阿Q正傳》早已被現代文學史、中小學教材當成經典，只要讀過一點書的人，沒有人不知道阿Q這個名詞的。這個名詞的普遍性，就像賈寶玉、林黛玉、李逵、武松、關雲長、劉備、曹操等等一樣，早已成為不可能被抹殺的大眾知識的一部分，但不同之處在於：這些古典作品中的人物已經徹底地類型化了，而阿Q仍然生活在我們中間、生活在我們內部。經典化常常與僵化同行，它意味著一個作品被供奉在經典的位置上，而失去了與時代和日常生活的對話能力。經典與經典化過程相互關聯，但需要作出區分：經典是活的，但經典化過程卻經常將對一個作品的閱讀限制在固定的框架內。從中學的時候開始，老師們就會按照主題思想、人物特徵、修辭方法等範疇分析魯迅作品，考試的時候，答題稍微有所偏離，就可能被否決。我當然希望魯迅的很多作品保留在中學課本、小學課本裡面，成為我們日常閱讀的對象;但作品被放在教材裡面，也常常是人們拒斥這個作品的原因。複習考試，背中心思想，周而復始，對任何作品也難以提起興趣。最偉大的作品，一旦被凝固在一個閱讀框架下，它的生命力也就死掉了。一個作品的意義在於它的開放性，在於它跟我們自己的生活發生對話的潛力。活的經典，意味著詮釋的方向不斷發生變異，沒有一個簡單的標準答案—何止是「詩無達詁」，敘事性的作品也有這個特點。將那位網友的看法與錢杏邨的話兩相對照，方向完全不同，他們對魯迅小說《阿Q正傳》的解釋，也是截然不同的。在文學的歷史上，任何一次經典化或去經典化，都是政治性的，都與權力支配有關，都是不同形式的定於一尊，沒有例外。經典化與去經典化也都是在擴大其影響和限制其影響之間的運動。我這裡說的限制其影響並不僅僅指去經典化，事實上，經典化過程本身就包含著限制與遮蔽。對某個作品的經典化是為了使其跟某一個政治方向、價值方向相一致;當它隱含的另一個方向脫穎而出、溢出「經典閱讀」的軌道的時候，遮蔽、規訓和驅逐就是不可避免的。就好像書法，唐代以後，王羲之的書法被塑造為真正的典範，而其他的書法風格卻在無形中被壓抑了。因此，在這樣一個時刻重新閱讀《阿Q正傳》，與其說是為了重申這一作品的經典地位，毋寧說是一個解放的行動—從舊的閱讀中解放出來，讓這個作品重新成為活的經典。我忍不住地將阿Q的命運與我們身處的世界加以對比。在中國的南方，富士康的十三位工人一個接一個地跳樓自殺。據說，在他們之外，還有自殺未遂而受傷的女工。他們在跳樓的瞬間究竟在想什麼?按照常理，他們是有其他選擇的可能的：相對於失業者，他們有一份工作;相對於其他血汗工廠，他們是台資大企業;如果無法忍受這樣的工作，他們或許可以回鄉;他們也可以辭職，另謀出路;他們還可以像本田工廠的工人那樣組織起來罷工，以爭得更好的待遇……但為什麼他們沒有這麼做?自殺不但是對富士康的工作環境的抗議，而且也是對於上述各種選擇的否定。我想到了魯迅描述過的「無聊」，一種深刻的對於意義的否定。不像可憐的阿Q，死在審判與槍決之中，他們自我了斷，卻像阿Q的死一樣，震撼了我們的心。在那十三個瞬間，身體與靈魂分離過嗎?他們如此沉靜地走向死亡，或許竟不會有那種咬嚙靈魂的痛楚，因為痛楚一直就那樣存在著。這是一種自覺的死亡，還是大眾媒體上所說的精神病症?我們得不到回答，唯有媒體上一片嘩然，以及這嘩然背後依舊的空洞與寂寞。我想起了一個余華喜歡引用的博爾赫斯的句子：「就像水消失在水中」。2010年10月16日重陽節注釋：i 參見普實克：《中國現代文學中的主觀主義和個人主義》，《普實克中國現代文學論文集》，李燕喬等譯，長沙：湖南文藝出版社，1987年版，第1頁，第9-12頁。ii 魯迅：《<阿Q正傳>的成因》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年版(下文所引魯迅文字，全部以2005年版《魯迅全集》為準，不再一一註明)，第397頁。iii 同上。iv 仲密(周作人)：《阿Q正傳》，《晨報副刊》1922年3月19日第一版。v 同上。vi 同上。vii 同上。viii 同上。ix 同上。x 魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》第一卷，第512頁。xi 仲密(周作人)：《阿Q正傳》，《晨報副刊》1922年3月19日第一版。xii 轉引自仲密(周作人)：《阿Q正傳》，《晨報副刊》1922年3月19日第一版。xiii 魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第三卷，第397頁。xiv 仲密(周作人)：《阿Q正傳》，《晨報副刊》1922年3月19日第一版。xv 魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第七卷，第83頁。xvi 同上。xvii 參見弗雷德里克·傑姆遜：《處於跨國資本主義時代中的第三世界文學》，張京媛譯，《當代電影》，1989年第6期，第50頁。xviii 巴人：《魯迅的創作方法》，《魯迅的創作方法及其他》， 新中國文藝社， 1940年版; 《六十年來魯迅研究論文選》(上)，李宗英、張夢陽編，北京：中國社會科學出版社，1982年版, 第289頁。xix 立波：《談阿Q》，《中國文藝》(延安)第1卷第1期，1941年1月。《六十年來魯迅研究文選》(上)，第343-344頁。xx 毛澤東：《湖南農民運動考察報告》，《毛澤東選集》第1卷，北京：人民出版社，1991第16頁。xxi 邱士傑：《階級分析的隱沒：試論台灣政治經濟學討論之一側面》(列印稿)，第6-7頁。xxii 陳涌：《<阿Q正傳>是怎樣的作品》，《中國青年》第6期，1949年4月15日，第34頁。xxiii 迪佩什·查卡拉巴提：《作為機遇的滯後：庶民研究再研究》，《迪佩什·查卡拉巴提讀本》(從西天到中土：印度新思潮讀本)，第55頁。xxiv 歐陽凡海：《論〈阿Q正傳〉》，《魯迅的書》，香港：聯營出版社，1949年版，第184-185頁。xxv 荃麟：《關於〈阿Q正傳〉》，《青年文藝》第1卷第1期，1942年10月10日，第42頁。xxvi 魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3卷，第397頁。xxvii 西諦(鄭振鐸)：《吶喊》，《文學周報》第251期，1926年11月21日，第50頁。xxviii 魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3卷，第394-395頁。xxix 魯迅：《俄文譯本〈阿Q正傳〉序及著者自敘傳略》，《魯迅全集》第7卷，第84頁。xxx 《〈吶喊〉自序》：「凡有一人的主張，得了贊和，是促其前進的，得了反對，是促其奮鬥的，獨有叫喊於生人中，而生人並無反應，既非贊同，也無反對，如置身毫無邊際的荒原，無可措手的了，這是怎樣的悲哀呵，我於是以我所感到者為寂寞。這寂寞又一天一天的長大起來，如大毒蛇，纏住了我的靈魂了。」《魯迅全集》第1卷，第439頁。xxxi 魯迅：《<阿Q正傳>的成因》，《魯迅全集》第3卷，第397頁。xxxii 魯迅：《致王喬南》，《魯迅全集》第12卷，第245頁。xxxiii 在眾多的研究中，日本學者對阿Q身上的某些積極要素做過簡要的分析，這一點大概源於竹內好對於寫作阿Q的人與阿Q之間的關係的發問。例如，木山英雄注意到「阿Q的感覺遲鈍直接與作者的敏感重疊在一起」，「作者從自己所確信的黑暗中，塑造了一個黑暗的積極人物。」(木山英雄：《文學復古與文學革命》，北京：北京大學出版社，2004，第13-14頁)丸尾常喜在分析阿Q上刑場前看到狼的眼睛的瞬間時，也特別指出「阿Q此時被這種眼睛的可怕與自己(或自己們)的深深孤獨所壓倒。」(《「人」與「鬼」的糾葛—魯迅小說論析》，北京：人民文學出版社，1995，第149頁)但是，他們都沒有論述過阿Q身上的這些要素與革命的關係。xxxiv 魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第512頁。xxxv 魯迅：《致李霽野》(1936年5月8日)，《魯迅全集》第14卷，第95頁。xxxvi 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第513頁。xxxvii 同上，第514頁。xxxviii 同上。xxxix 同上，第515頁。xl 魯迅:《故事新編·序言》，《魯迅全集》第2卷， 第353頁。xli 王瑤:《<故事新編>散論》，王瑤《魯迅作品論集》，北京：人民文學出版社，1984。xlii 魯迅:《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第514頁。xliii 同上，第515頁。xliv 魯迅:《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第515頁。xlv 同上，第519頁。xlvi 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第521頁。xlvii 同上，第528頁。xlviii 同上。xlix 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第529頁。l 同上，第531頁。li 同上。lii弗洛依德曾經將焦慮區分為三種類型，即客觀焦慮、神經性焦慮和道德焦慮，它們看起來沒有關係，但其實是相互滲透、轉化和互動的。弗洛依德：《精神分析引論新編》，高覺敷譯，北京：商務印書館，1987，第67頁。liii 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第533頁。liv 同上，第537頁。lv 參見《阿Q正傳》注釋41，《魯迅全集》第1卷，第557-558頁。lvi 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第538-539頁。lvii 同上，第539頁。lviii 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第542頁。lix 語見《熱風五十六 「來了」》。1919年5月，針對有關「『過激主義』來了」的說法，魯迅反駁說：「無論什麼主義，全擾亂不了中國;從古到今的擾亂，也不聽說因為什麼主義。」「『過激主義』不會來，不必怕他;只有『來了』是要來的，應該怕的。」他又舉例說：「民國成立的時候，我住在一個小縣城裡，早已掛過白旗。有一日，忽然見許多男女，紛紛亂逃：成立的逃到鄉下，鄉下的逃進城裡。問他們什麼事，他們答道，『他們說要來了。』可見大家都單怕『來了』，同我一樣。那時還只有『多數主義』，沒有『過激主義』哩!」《魯迅全集》第一卷，第363-364頁。lx 魯迅《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第545頁。lxi 同上，第545-546頁。lxii 魯迅《〈吶喊〉自序》，《魯迅全集》第1卷，第437頁。lxiii 同上，第439頁。lxiv 同上，第439頁。lxv 魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第547頁。lxvi 同上。lxvii 1925年5月，執政府為對付遊行學生而架起機關槍，魯迅由此想到《阿Q正傳》中的這段描寫。有人批評他的這段描寫「太遠於事理」，他回答說：「但阿Q的事件卻大得多了，他確曾上城偷過東西，未庄也已出了搶案。那時又還是民國元年，那些官吏，辦事自然比現在更離奇。先生!你想：這是十三年前的事呵。那時的事，我以為即使在《阿Q正傳》中再添加也混成旅和八尊過山炮，也不至於『言過其實』的罷。」《華蓋集·忽然想到之九》，《魯迅全集》第3卷，第67頁。lxviii 魯迅：《阿Q正傳》，《魯迅全集》，第551-552頁。lxix 唐弢：《論魯迅小說的現實主義—紀念魯迅誕辰一百周年》，《魯迅的美學思想》，北京：人民文學出版社，1984年版，第114-115頁。lxx 張旭東：《中國現代主義起源的「名」「言」之辯：重讀〈阿Q正傳〉》，《魯迅研究月刊》2009年第一期，第4、5頁。lxxi 李長之：《魯迅批判》，北京：北京出版社，200 3年版，第153頁。lxxii 竹內好：《魯迅》，《近代的超克》，孫歌編，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：三聯書店，2005年版，第7-8頁。lxxiii 魯迅：《華蓋集·忽然想到之五》，《魯迅全集》第3卷，第45頁。lxxiv 魯迅：《華蓋集·忽然想到之六》，同上，第47頁lxxv 魯迅：《而已集·革命時代的文學—四月八日在黃埔軍官學校講》，《魯迅全集》第3卷，第437頁。lxxvi 魯迅：《<吶喊>自序》，《魯迅全集》第1卷，第438-439頁。lxxvii 竹內好：《魯迅》，《近代的超克》，第56-57頁。lxxviii 同上，第57-58頁。lxxix 這是提交給在北京清華大學召開的「早期現代以降在亞洲和歐洲旅行的治理和官僚體制的觀念」(Migrating Ideas of Governance and Bureaucracy in Asia and Europe Since the Early Modern Era」(September 20-22, 2010, Tsinghua University)的會議論文。lxxx 魯迅：《朝花夕拾·藤野先生》，《魯迅全集》第2卷，第317頁。lxxxi 魯迅：《斯巴達之魂》，《魯迅全集》第8卷，第9頁。lxxxii 魯迅：《華蓋集·忽然想到之十》，《魯迅全集》第3卷，第96頁。lxxxiii 魯迅：《華蓋集·忽然想到之十一》，《魯迅全集》第3卷，第102頁。lxxxiv 陳涌：《論魯迅小說的現實主義》，《人民文學》1954年第11期，第16-17頁。lxxxv 同上。lxxxvi 約翰·亞當·貝克：《啟蒙導致革命嗎?》，見《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，詹姆斯·施密特編，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005(下同)，第234頁。lxxxvii 漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京：鳳凰出版傳媒集團/譯林出版社，2007，第10，11頁。lxxxviii 同上，第11頁。lxxxix 約翰·亞當·貝克：《啟蒙導致革命嗎?》，見《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，第234頁。xc 魯迅：《華蓋集·忽然想到之三》，《魯迅全集》第3卷，第16-17頁。xci 魯迅：《吶喊·阿Q正傳》，《魯迅全集》第1卷，第552頁。xcii 康德：《對這個問題的一個回答：什麼是啟蒙?》，見《啟蒙運動與現代性：18世紀與20世紀的對話》，第61頁。xciii 魯迅：《且介亭雜文·答〈戲〉周刊編者信》，《魯迅全集》第6卷，第150頁。xciv 弗洛依德：《文明及其不滿》，何桂全譯，《論文明》，何桂全譯，北京：國際文化出版公司，2000，第64-65頁。xcv http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###xcvi http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###xcvii http://bbs.ifeng.com/viewthread.php?tid=3887409###xcviii 錢杏邨：《死去了的阿Q時代》，《太陽月刊》，1928年第3號，第2頁。xcix 魯迅：《〈阿Q正傳〉的成因》，《魯迅全集》第3卷，第397頁。

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