修身（杜維明著 胡治洪譯）
中國哲學可以被視為基於修身的洞見而形成的思想。埃提恩納·巴拉茲（etiennebalazs）斷言，所有中國哲學都是社會哲學，即使中國思想家們專註於形上思考，但他們遲早會回到當下世界的實際問題。①對於具體生活領域的關懷給人一種印象，即中國思想界特別關注涉及人類境況的社會層面，以致於群體的觀念優先於個體自我的概念。人類學研究對於中國人的恥感與西方人的罪感的對比進一步強化了這種印象，即外在的社會評價而非內在的心理約束界定了中國社會的道德結構。社會學文獻中普遍記載的「要面子」的技巧是理解中國人的人際關係的管鑰，這也突出了中國人在倫理上是以外在境況為中心的。
遵循這一思路，便不難想像中國哲人何以既不關心超越的對象，也不關心內在心靈。他們對於造物主、宇宙生成、上帝存在一類終極實在的問題並不特別感興趣，也不究心於意識、自我、道德抉擇一類精神問題。確實，作為社會哲學的中國哲學僅僅只沉浸在行為正確、家庭和諧、政治有序、天下太平這些問題之中。甚至是那些強調自我美感經驗的思緒，也都被密切聯繫於高度禮儀化的人際關係世界。事實上，按照意識反映並且批評社會及其固有的社會學這一觀點，作為社會約束之解放的自發精神應該受到讚許。
包容的人文主義
然而，為許多人所持有的關於中國哲學的這種見解是有嚴重缺陷的。wWw.11665.cOm儘管這種見解給出了通常感受到的中國思想的輪廓，但卻並未把握界定中國思想方式的主要軌跡的基本理據和實際進程。陳榮捷指出了中國哲學的更易於理解的特徵：
如果用一個詞來概括整個中國哲學史的特徵，那就是人文主義----不是否定或輕忽至上權威的人文主義，而是申明天人合一的人文主義。在這一意義上，人文主義自其歷史的發端便主導著中國思想。②
注意到這樣一種「人文主義」完全不同於作為現代西方啟蒙心態之顯著特徵的世俗人文主義是至關重要的。西方人文主義誕生於對唯心主義的深刻批判以及與自然主義的徹底決裂，它是世俗化的產物。與之相對，中國人文主義傾向於在全面整合的觀念中包容精神與自然的層面，這種觀念將人性及其功能內在於宇宙之中。
以人文主義而非社會學為其特點的中國哲學之極致，在於廣泛涵納美感、宗教、形上學以及倫理、歷史和政治洞察力的可能性，由此型塑了中國思想的外在表現。這種綜合的而非歸約的方式更能把握中國思想的實質，因為並非思維的推演而是歷史與社會的演進，才是作為中國哲學之特徵的人文主義自然發生的助緣。
中國哲學的發端並不以與原始的萬物有靈論的神話和宗教相決裂進而導向理性思維為標誌，而是以天命與人德交互影響一類的道德論說為標誌。正如前儒家時代的經典《詩經·周頌》所載，公元前12世紀的周代文明的興起乃是德行的結果：
率見昭考
以孝以享，以介眉壽，永言保之，思皇多祜。③
為著與天命保持和諧並尋求福祉而修養德行的觀念為修身提供了根源性隱喻。
作為精神追求的哲學：孔子
修身觀念中蘊涵的宗教訴求與知性思考渾融不分的情況，對於理解中國哲學的性質具有深遠意義。與純粹的思辨活動不同，中國哲學是一種指向人的發展的精神訓練。那種毫不關注日常生活實踐的抽象理論被拒斥於恰當的心靈生活範疇之外。在「天人合一」觀念中，思想必須以人的具體生活狀況為基礎實在是一項硬性規定，基於這一觀念，人通過自我努力，可能充分盡性，從而參贊大化流行。
孔子對於他的生命歷程的精鍊表述，作為一個範例，說明了修身在其學習成人的每一階段的重要作用：
吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。④
孔子以十五歲作為其精神旅途之發端表明，心志的抉擇規定了他的生命指向；從給定條件和意志轉變範圍覺悟的標誌在於學習。只有當一個人決定通過自我努力去學習成人的時候，有意義的生活方才開始。腳踏實地以及適當定位的能力意味著進行內在的自我修養必須涉及社會層面。然而，儘管學會明智必然要求將社會生活各個方面的規範加以內化，但內在的自知力卻並不依賴於外在強加的標準。確實，當人免於迷惑的困擾之後，就會獲得深度的自我意識，進而引發深遠的方向感。
五十之年的超越層面取代這位「人文主義者」最初對於自我實現的追求而給出了對於人的狀況的全新洞識。天命引發的意義具有兩個層次：一方面，它表明一種隨著年歲增長而必然獲具的對於結構局限的批判的（如果不是悲劇的）意識；同時它也表徵了自我意識中的超越的突破。前者表明，由於我們只不過是人，終不免於一死，所以生命是有限的。正如孔子所說，知所不知是為智；我們可以推論，充分承擔所不能承擔者是為勇。那麼，「超越的突破」意味著，儘管我們存在著局限性，但我們作為人所從事者以及所成就者均具有宇宙論的意義。
有意突出聽覺而不是視覺能力來描述孔子六十歲年齡段的修身之道是頗具深意的。聽的藝術需要心境的寧靜以及不帶成見地接受所有信息的耐心。對於一個成功的聽者來說，變動不居的事物可以拓寬並加深他對外在世界的感知而又不影響其內心的安寧。因此，本性驅動的自發行為與道德責任指令的應當行為的和諧就在於訓練聽覺，使之進一步完善。在這一文本中，孔子七十歲時所經驗的作為數十年持續修身結果的自發和自由的精神，成為中國道德哲學中具有激勵意義的準則。
由於孔子生命歷程本身就是一部垂範示教的修身課程，因此它意味著為人的卓越性樹立了一個有力的模範。孔子的成就很大程度上取決於經濟狀況、社會階級、政治形勢、文化環境等條件的綜合，因而具有唯一性和不可重複性。一旦這些歷史條件不復存在，沒有人得以成為孔子。儒家後學不贊同模仿孔子，而主張以孔子作為效法的榜樣。效法孔子的最佳方式是實踐他的學習之道，通過修身以成人。致力於將孔子垂教的核心價值內化並將其整合到日常生活之中乃是必要的。這是否意味著懸置我們自己的理性思考和批判性判斷而接受儒家的致思取向？回答是否定的。心智上的探求與精神上的轉化都要求修身哲學以經驗性的易懂的語言加以表述，以指導實際操作；而對於不可檢驗的信條以及不確切的學理的肯認都是不必要的。
在回答「有一言而可以終身行之者乎」的詢問時，孔子說：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」⑤在儒家道德哲學中，這一「黃金法則」表面看來是一個教條，但實際上它是否具有「汝不得逾此」一類的強制力呢？它是一種評論、一項建議、或一個忠告。其內涵的意蘊是：將這一法則置於日常的人際關係中去了解它的實際作用。可以想見，由於對方缺乏同情的回應，這種體貼他人的要求有時無法進行，那麼這種活動是否還能繼續下去呢？作為具體的實踐而非抽象的原則，在應用儒家這一黃金法則時，對於現實狀況的評估要有批判性。當孔子被問及以德報怨是否為美德時，他不是鼓勵弟子們去修養那種體貼他人的較高的德行，而是反詰道：「何以報德？」如果我們基於互惠原則而以德報怨，那麼我們將難以有適當的方式去報德。以直報怨、以德報德的忠告意在要求我們在確定回應方式時注意情況的特殊性。
然而，將儒家的修身歸結為一種情境倫理就大錯特錯了。作為以美德為中心的道德哲學，首要的關注在於通過建樹德行而修養人格，從而得以尊嚴而且開放地應對一切情況：
君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。⑥
具體情境提供機緣，以將一般原則——如黃金法則——付諸實踐，但修身作為學習成人的方式，則以培養中行人格為基本目標：
質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。⑦
應該注意的是，儒家自我修養中的自我並不是一個孤立的或可以被孤立的個體，而是各種關係的中心。作為中心，圍繞這一自主和獨立的自我，各種社會角色逐漸形成一種獨特的關係結構。自我作為目的而非手段，決不可能消解於這些社會角色之中。孔子關於「君子不器」的指示清楚地表明，人的尊嚴不可能僅僅視其社會角色和功能而被充分認識。誠然，辯證地看，每一個社會角色（諸如父母、子女、教師、學生、顧客、委託人、僱主、僱員、農民、工人、商家、經理、律師、醫生、記者、藝術家、作者或電腦操作員）也都為自我實現創造條件。作為各種關係的中心，自我通過與他我的持續的影響及交往而得以豐富與加強。然而，中行人格並非一味迎合外在環境的變化，其內在的自覺的定見才是其豐富的精神資源的始達之泉
終極證明：孟子
孟子對於儒家事業所作的偉大貢獻在於精確地設定了人性中的這種內在定見：
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。⑧
這一陳述中包含著一個弔詭，意圖在自身發現「道」的君子卻將自己沉浸於「道」之中。假如「道」已經內在於我們，那麼我們所要做的一切就只是通過反省自察而把握它。看來孟子的確相信這種情況：
萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。⑨
但是，只有沉浸於「道」，我們方才獲得藉自覺努力去實現與「道」相契的本性的強制力。這便意味著，既然我們並非必然成為我們之應然，那麼我們就很容易犯錯，即一些人會將與「道」的衝突作為真實的自我。因此，修身的藝術應當認識差異並採取相應行動。孟子清晰直接地表述了他所體認的修身的中心課題：
耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。⑩
儘管我們並非我們所應是，但學為如此的過程卻可從我們當下具有的實在條件開始。這一假定的理由是，修身的終極證明就存在於情感、意志、知性以及覺解的心量之中。只要我們的心智能夠感受他人的苦痛，這便具有了修身的真實可能性。在這種意義上的人便是具有了基本感知能力的存在。包含了理性的感知能力可以使我們直接體驗同情，並與他人以及廣大的世界產生互惠的共鳴。
然而，認識人性中的「大體」與「小體」的差異是必要的。我們必須力避受食色一類慾望所支配，也不能被「小體」的要求所惑亂。否則，基於普適於所以動物的遊戲規則，我們的行為可能僅被界定為生存與繁衍。另一方面，如果我們修養「大體」從而實現「萬物皆備於我」，我們便具備了普遍聯繫的巨大潛力。孟子善養浩然之氣的藝術以似乎神秘的語言說明了這一點：
其為氣也，至剛至大，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生也，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。11
由這段論述來看，孟子性善論提供了修身的終極證明。我們可能修身的理由是，情感、意志、知性以及覺解的心量是人性所固有的。仁、義、禮、智等德行可以通過直接訴諸人的基本感知力----同情、同感、恥噁心、辨別義與非義的能力以及恰當的意識----而獲得涵養。
文化轉型：荀子
公元前三世紀的偉大的儒學思想家荀子一方面與孟子抱有相同觀點，認為人的狀況可以通過修身而改善，道德教育對於維護社會秩序絕對必要；同時也懷疑人性可以自動引發將人導向卓越的創造過程。他堅持認為，法律的強制力、禮樂的感化、統治者的權威、教師的指導以及良好風俗的持久存在，隊於社會和諧均屬必需。他對於修身的證明是雙重的：在社會學意義上，修身是必需的；在心理學和認識論意義上，則是可能的。
荀子贊同人類發生的進化論，尤其強調人的社會性。他認為，一切存在均有活力，植物有生命，動物有意識，而人則沿著這一序列發展出了義。義的觀念的顯著特徵就是能夠知道需求，並具有設計人類社會組織結構以求生存與發展的智慧。修身是人類社會穩定與團結的核心。人的慾望是無窮的，而滿足人的物質財富是有限的。如果慾望不能恰當地疏導，社會秩序便不能維持。儘管外在的強制措施是必要的，但從長遠作用來看，最可靠的方式還是道德上的修養。可以肯定，充斥著食慾、性慾及攻擊情緒的人性不可能自行發生親合社會的情感，而心靈的認知功能卻具有辨別和抉擇的智能。
荀子將心靈與器皿中的水相比較：
故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。12
可以理解，荀子的道德教育主要關心的是從迷亂之中解放心靈：
故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。13
然而，儘管心智面臨這些危險，它所具有的三個顯著特性卻可能拯救人性於自我毀滅之中，此即虛空、單一、寧靜。14
心靈的接受能力是無窮盡的，無論它獲取了多少信息，總還是有容納新信息的空間。心靈的虛空為學習提供了巨大容量。荀子認為，儘管與其他動物比較，人在體能方面顯得拙弱，但通過學習，人可以社會化，從而成為最具智慧的動物。心靈還具有綜合力，能將零散的觀念整合成連貫的思想形式。心靈可以在不喪失其內在特性的情況下做到這一切。同樣地，當心靈能動地回應外在刺激時，它總能保持內在的寧靜。這些特性使心靈能夠鍛煉其認知功能以控制人性中的情緒。
基於上述，荀子主張以心智宰制性情，以此作為修身的中心任務。他特別注重人類運用巧智所建立的文化形式，認為藉此幫助心智遂行主宰作用是必要的。法律、禮儀、音樂、規範及風俗在幫助心智轉化性情以便將其對於社會的破壞作用減至最低程度方面，是至關重要的。孟子和荀子都懂得控制慾望的必要性。他們並不倡導禁欲主義，但他們也充分意識到，涵養心智的最佳方式就是盡量消解慾望。
人類卓越的根基
古典儒家人文主義關於修身的中心思想具見於《大學》中的一段精鍊的論述：
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。15
這裡蘊涵的深厚意蘊是，修身的根本及其重要性被推擴到家、國乃至天下。這不僅僅是青年人道德教育的課題，也是作為整體的國家的主要關切：
古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。16
按照這種觀念，修身在自我與形形色色的政治、社會、文化團體構成的社群的鏈環中居於中心地位。就個人方面而言，修身涉及複雜的經驗學習與心智鍛煉過程。就人類總體發展而言，修身則為家庭穩固、社會有序和世界和諧的基礎。
儒家或許特別關注修身的社會和政治意義，但在整個中國哲學中，亦即由倫理學、美學、形上學和認識論所構成的中國核心思維方式中，修身都具有突出地位。在中國人的精神生活中，倫理上的基本關切在於如何通過示範方式為年輕一代樹立激勵準則，美學上則在於如何通過嚴格鍛煉培養真正的美感，形上學方面在於如何內在地把握終極存在，認識論方面在於認知中正和體貼的精神。確實，修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實施，將審美作為經驗，將形上學轉化為智慧，將認識論運用於溝通。與「未經審思的生活是沒有價值的」這一希臘格言相應的中國訓誡是：未經修養的人尚不成其為人。學習成人的定義即是投身於無止境的修身過程。按照這一觀念，哲學既非抽象理論，亦非推理思維，而是精神鍛煉。作為精神鍛煉，愛智便成為一種具有轉化作用的行為。
道的體現：道家的進路
道家修身講求無知的藝術。在知識的追求方面，人們日有所獲；而道家卻要求人們放棄知識，保持靜默：
希言自然。
故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？17因此，自然的經常與持久之道是非戲劇性的，非暴力的，和平的，寧靜的，平淡的。與自然相匹侔的前提是承認我們不知我們所無知的命定的缺陷：
知不知上，
不知知病，夫惟病病，是以不病。聖人不病，以其病病，是以不病。18根據道家思想，承認無知，我們便會贊同修身並非行為方式：
天下之至柔馳騁天下之至堅。
無有入無間。吾是以知無為之有益。
不言之教，無為之益，天下希及之。19
儘管道不可言說，但卻能夠經驗。無為的心知有助於把握道。經驗道或體味道是 道家修身的主旨：
知常容，
容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，
歿身不殆。20
莊子對於道作了生動的描述。在日常生活中實現道乃是經驗地理解道的最有效的方式。對於道的領悟與通過精神遊歷而踐履道是互相關聯的，這種關聯通過由自然符號自發生成的語言、恆常的流變以及永不停歇的更革而實現：
夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。21
對於道的這種理解的精神意蘊相當於一切事物和觀念，摒棄了各種類型的自私，趨入「大知」和「美德」境界而得以破塊啟蒙。在莊子獨特的表述中，得道之人能夠超越現世，超越一切物質事物和塵世生命。
已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不生不死。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而後成者也。22
這種對於道的形上學解讀以及對於真人的實存的理解之卓越的融匯，在疏離而不可捉摸的道與具體而實際的道家經驗之間指示了一種富於成果的互動，因為道作為觀念是永難企及，而作為生存方式則總是當下經驗的。
天人觀
不難理解，儒家因其政治關切、社會參與以及文化敏感而將修身作為普世性的價值取向，而道家因其對政治、社會、文化缺乏興趣而將修身界定為超脫此世的價值。然而，在深層意義上，儒道兩家均致思於相同的問題：人如何可能在本有心境不喪失安寧的情況下回應每況愈下的世事變遷？用漢代雜家文本中的言論來說，人如何可能與物同化而又不致喪失本性？
這一核心問題的古典性的表述見於《中庸》：
喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。23
深蘊於這一表述中的天人觀既是儒家的，也是道家的。當然，這一表述被認為出自《易傳》的形上思想：宇宙的偉大轉化乃是人類修身的最高激勵標準；人類通過修身，可以輔相天地化育，從而與天地參。這就意味著，我們的私下所為以及日常踐履有著深厚的宇宙學和心理學的意義。
心的訓練：佛家的洞見
印度佛教的傳入極大地豐富了修身哲學的內容及其包容性。佛家對於中國修身哲學的最顯著的貢獻即為心的訓練。早期佛家慧思（514—577）指出，入定可以達致澄心，由澄心所生髮的洞見則可使人認識到一切有情均一體和諧。這種定力不僅使人獲得安寧、寂靜和澄心，而且達致無功之功和無行之行。這就頗類於道家在精神上以無行為行的觀念。
佛教的傳入也帶來了大量與道家不相適應的精神訓練方法。這些新觀念進而從根本上重塑了中國修身哲學的基本原則。在這一新的思想體系中，附生的觀念隱然增大。正如吉藏（549—623）所說，如果心靈有所附著，就會有所束縛，這樣就不能超脫生老病死和憂懼苦難。
為了由附著得以升華並認識事物之本象，需要將冥思與智慧結合的功夫。而慧能業已指出，冥思與智慧本為一體，並非兩種分別的訓練：
定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。24
以體用界定思與智的關係是很有意義的。由冥思的實踐所產生的這一深刻見解本身即為思想的閃光。既然人之本性即智慧源泉，那麼，冥思的實踐作為澄清心靈的方法，能使人的本性自我呈現。因此，冥思乃是本性的復歸與發現，而智慧乃是純凈心靈的特性。慧能堅持認為，內在而直接的方式是徹悟的可靠手段。如果我們並不將信念寄託於外在實踐，而是在內心修養有關本性的正確觀念，那麼自我覺悟總是可能的。不幸的是，我們受蒙蔽的心靈往往驅使我們在外在實踐中尋覓智慧，從而使我們被排斥在本性覺悟之外。
表面看來，慧能忽略了「意志薄弱」問題。頓悟的力量源泉何在？他的辯難者神秀（606—706）通過強調良好習慣的力量而給出了合理的漸進式的解答。神秀以黃金與礦石為喻，認為只有加以提煉精選，黃金和礦石才能分別開來；提煉愈精，黃金愈純；這種經過不斷提煉的黃金就類似於佛性。這便是神秀在其著名的修身偈子中將身比作「菩提樹」、將身比作「明鏡台」的原因。修身的方式類似於時時刻刻勤勉地拂拭明鏡而不使之沾惹塵埃。
然而這種常識性的方法為慧能所斷然拒絕，他認為這種方法是不充分的。他轉而提倡頓悟，認為這對於理解心靈在自我精神修養方面的作用不僅更加有效，而且是唯一正道。即使對那些充斥著激動與感傷情緒的感性生物來說，頓悟也是可能的：
百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性，般若之智，亦復如是……內外不住，去來自由。能除執心，通達無礙。25
頓悟的實現或許是冥思與智慧共同作用而偶然獲得的一種自由體驗，既非積累所得，亦非循序修成，一切均在瞬間成就。可以理解，慧能回應神會的偈子便否定了漸進修身方法的可靠性：
心是菩提樹，
身是明鏡台，明鏡本潔凈，何處惹塵埃？26然而，在深層意義上，中國佛家修身哲學的力量在於作為指導日常生活踐履之基礎的業經整合的思想。頓漸兩派富有成果的相互影響致使佛家、特別是禪宗贊同頓派的觀點屬於形上智慧，但也並不遺棄漸派所致力的生存訓練。例如法藏（643—712）提出了一多相融的形上學見解：
此情盡，體露之，法混成一塊。繁興大用，起必全真。萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性。一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在。27
法藏在此所論既是心的獲得情態，又是諸如心的感知一類終極真實的自性。關於修身，法藏的形上學洞見與黃檗關於凈化心靈之具體步驟的陳述完全不相衝突：
緣起無礙一，染凈緣起二，揀理異情三，葯病對治四，理事無分五……28
毫無疑問，佛教思想家通過嚴格的苦行修持、不間斷的冥思以及淵深的智慧，從根本上重塑了中國修身的精神景觀，但是，興起於中土的這一獨特的佛教傳統表現出嶄新的形態，明顯不同於印度原始佛教。禪佛教作為佛教在中國傳衍過程中發生創造性轉化的實例，具有典範意義。對於人性本具佛性、肉身可以充分實現性以及人可以在此生達成佛性的肯認，使佛家群體得以擴展並投入廣大世界，在禪習者中間還形成了緊迫而強烈的現世感。在這一點上，義玄（？—867）用以激勵其門徒的簡捷的方法可為例證：
時光可惜，只擬傍家波波地學襌學道，認名認句，求佛求祖，求善知識意度。莫錯！道流，你只有一個父母，更求何物？你自返照看！古人云：「演若達多失卻頭，求心歇處即無事。」29
慧能明確指出，人的自性內在於肉身，乃與佛陀三身（法身、報身、化身）相關涉。在古典的三身論中，法身即佛身，其真正的原初自性乃是空無（完全不存在實體）；報身即明智身，具有知曉事物「究竟」的洞察力以及永恆極樂的自悅；化身是佛性之同情心的顯現，表現為各種各樣的度人形式。儘管三身為一，為所有菩薩所呈現，並為一切人的潛在的現實性，但其實現條件卻十分複雜而且需要漫長的時間，以至於在肉體生存的時間內想要達到這一境界簡直是不可想像的。陳榮捷對於慧能所主張的「三身固寸於肉體之性」一說的意蘊予以回應，他說：
「此身成佛」的學說是來自原始印度觀念中的一種遙遠的籲求，它以身體為解脫的蔽障。人們不禁想起儒家總是將身體視作父母的恩賜，因此身體成為一種神聖的責任而必須盡心呵護。數百年來，道教採用服食、修鍊、性技巧、調息等多種方式，試圖使身體適應塵世間的永生。而這正是禪宗本質上中國化的某些根源。30
身體的修鍊
從總體上看，中國傳統確實對肉體之性亦即身體極其重視。修身作為肉體與精神發展與更新的形式，乃是古代中國人的一門藝術，涉及身體運動的節奏以及呼吸技巧的練習。這便不難理解古代中國人的醫藥觀注重康復而非僅僅是治病，因為醫藥的基本功能不僅為了祛病，而且在於整體上恢復身體的活力。由於相對特定個體的具體狀況來說，其健康所要求的活力的水平不同，故而身體在總體上乃是隨機地呈現活力周期而不是一個靜止的結構。相應地，健康的維護涉及環境、飲食、生理、心理諸因素的恰當的平衡。由於身體具有時間以及空間的特性，所以身體的活動節奏也是有季節性的。身體隨順春夏秋冬而發舒、生長、收斂、藏閉的因應性表明壽命既屬主體的修為，又是自然的過程。
身體不僅僅是生理的實體或各種器官的聚合，而且是活力的存在方式。身體的功能的確類似於「動力站」和「交往中心」。因此，身體象一個導管，據此我們與各種能源相互交流，從而在日常人生中實現生命的終極意義。道教發展了修身在這一方面的最為豐富的傳統，以之作為精神的訓練，在其追求永生的儀式中尤其如此。
學為聖賢：新儒家之道
對於新儒家而言，修身哲學的中心問題即如何學為聖賢，這一點，由其關於完美人性的信念可以判定。周敦頤（1017—1073）明確答覆了聖賢能否被學習的問題，並簡要列述了這一精神發展的行為過程：
聖可學乎？曰可。有要乎？曰有。請問焉。曰一為要。一則無欲。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明、通、公、溥，庶矣乎。31
聖賢人格作為仁之最真實的體現，乃是修身的結果。誠然，無欲狀態在實存意義上是任何人都不可能達到的。這是因為我們從感性方面觀察人的狀況。設若我們關注心靈而非感覺，我們實際上可以理解超逸慾望乃是可能的，這種超逸或許只是非常短暫的。如果我們能夠片刻地經驗這種狀態，我們將認識到，聖賢人格並非毫無根據的理想，而是日常生活中的激勵準則。正如張載（1020—1077）所指出的，如果我們不受感性的障蔽而使自己充分實現心靈所能達到的內在能力，我們將能夠在日常經歷中體驗聖賢品格。
我們的形上所是與我們的實存能是及必須奮鬥所成的區別，乃是修身哲學的關鍵所在。儒釋道三教對於作為修身之必要和充足條件的人性均持有充分的信心。既然形上的聖賢人格、道或佛性均為人性所固有，那麼我們也就是潛在的聖賢、真人和佛。然而在實存意義上，無論我們作出多麼艱巨的努力，我們也決不可能充分實現聖賢人格、道或佛性。進一步完善的餘地總是存在著。但是，儘管我們不是我們所應是，而我們必須奮鬥以達致的那種理想狀態卻內在於我們的本性亦即我們的身體之中。
這種非二元論的思維給出了把握心/身問題的方法的基本區別。故意的和獨斷的自我分裂將迷失自我。身體決不會降低為物化的肉體。活生生的個人的思維和反應功能在總體上也不會被納入心智範疇的規範之內。身心之尖銳對立從總體上動搖了作為人之本質特徵的情感層面的基礎。人類無疑具有意志、感覺和認識能力，而情感乃是整個身心活動的基礎。沒有意志力的表達，感覺和認知可能就是無情的。以為意志、感覺或知識可以獨立於情感確實是超乎想像的。人必有情感。由他人的遭遇引發的自然情感方可確定我們是誰。
仁、義、禮、智、信一類道德價值的修持端賴適當情感的培養，例如同情之於仁，羞惡之於義，恭敬之於禮，是非之於智。程顥（1032—1085）在評註《孟子》時提出了這一觀點：
仁者，公也，人此者也。義者，宜也，權量輕重之極。禮者，別也。知者，知也。信者，有此者也。萬物皆有信。此五常，性也。若夫惻隱之類，皆情也。凡動者謂之情。32
這種以人性和心靈為背景、整合了價值與情感的觀念使新儒家能夠在日常生活的基礎上進行修身實踐。例如程顥曾指出，當他練習書法的時候，他是恭敬有加的。他的目的並不在於書法臻於完美，而是將其作為一種道德涵養。
程頤（1033—1107）更明確地指出，修身可以被認為是性情爭鬥的焦點，但是由於性即在情感中顯露，故而這一爭鬥乃是在恤、恥、敬、是非一類情感與喜、怒、哀一類情緒之間發生：
形既生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益盪，其性鑿矣。是故覺者約其情始合於中，正其心，養其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至於邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。33
遵循程頤的教誨，朱熹（1130—1200）單拈出一個敬作為修身的最佳心理狀態。秉持漸修觀點，朱熹強烈主張通過積累過程培養正當信念、態度和行為的必要性。他要求學生將修養心靈作為日常課程：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。34
朱熹相信，心處於恭敬狀態時，自然會為人的升華培養端正的性情。他堅持認為，學習的進步在於知識的拓展。其寓意在於，對於事物的查究——一種基於觀察的探討——關乎甚至實質上就是道德上的修身。
然而王陽明（1472—1529）批評了程朱一系的思想，因為他們並未充分理解德性之知。他認為，在修身實踐中，知識限制了行為的轉化。他的這一觀點乃是其知行合一說的基礎：
今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未成行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。35
表面看來，王陽明的理論基本上是一種療救術，其主要目的在於使道德行為獲得具體結果。但是，儘管具有療救功能，知行不分終歸是以「良知」作為修身的核心。
「良知」有各種不同的說法，諸如「生知」、「善知」、「慎覺」或「良心」，王陽明以其作為人性以及終極實在的真實功能。這種知識具有原本的創造性，本身便可引生新的實在。嚴格地說，「良知」不是對於外物的反應或沉思，毋寧說它是通過將在不斷擴充的心靈感知中的內在事物具體化而發生的一種意識。按照這種觀念，修身需要通過類比思維而獲得「良知」的支持。心靈的品質是極其重要的。無論積累了多少經驗知識，道德力的提高都須待心靈的恰當修養。因此，在王陽明的修身哲學中，作為凈化動機之努力的誠意優先於對於事物的探究。
在劉宗周（1578—1645）的思想中，朱熹主敬合禮的艱苦修為與王陽明心靈自明的「直捷」方式達到了新的綜合。一方面，劉宗周提倡慎獨以強化人們意向之根本；另一方面，他又提倡在強調內在修身的同時必須注重日常行為細節。學習做人的可靠方式在於檢查並修正錯誤。修身是與不斷拓深的主體的凈化相結合的，這一過程伴隨著對日常生活中所犯錯位的矯正。對於心靈之細微初萌念頭的警覺與對於身體禮儀化的嚴格訓練，這兩者的相互作用為修身提供了一種平衡的方式。
17世紀對各種不同學說和宗教加以融合的學者林兆恩將修身界定為分作九個步驟的複雜工程，他試圖將儒釋道三教整合為有益於人的發展的統一觀念。林兆恩藉助《周易》意蘊豐富的卦象結構表述其理論。他那種將由心靈所指引的人體作為運行的小宇宙、以之與天地大宇宙的運行相媲比的觀念，在流行宗教的所有修身方式中都是別具一格的。
現代意義
體驗的首要性、訓誡的中心性以及超理性的個人承諾的必要性表明，這種進路是宗教意義而非哲學性質的。然而，修身普遍存在於中國社會各階層及其各歷史時期的事實清楚表明，
以反映修身觀念作為中國哲學的特質是合乎情理的。甚至在中國的馬克思主義者的著作中，修身也被認為是政治意識形態的組成部分（如劉少奇的《論共產黨員的修養》）。馮契的智慧哲學作為對馬克思主義作出貢獻的中國最具原創性且有爭議的體系之一，特別關注將實用性轉化為以德行為中心的倫理學。修身為馮契的思想提供了必要的背景。修身也是人文主義的主要特徵。20世紀新儒家的明確特徵確實是在其哲學著述關於心靈的學說中突出了道德性的論說。
馮友蘭（1895—），一位受新實在論影響的主要思想家，以人類精神、自我反思以及關於思想的思想作為其哲學的特徵。在高度原創性的哲學活動中，他圍繞四個基本概念——理、氣、道體、大全——創建了新理學。他也將王陽明的「良知」作為哲學的假設，當作前提術語加以運用，這遭到了新儒家人文主義奠基人之一熊十力（1885—1968）的尖銳批評。熊十力堅持認為，作為體驗的「良知」是一種親證，是人類精神的實現。如果將「良知」僅僅界定為一種假設，那麼哲學的普遍照顧的優點將被其與精神的無關性所抵消。一種假設何以可能引發深厚的充分實現的自承感？表面看來，馮熊之異在於分析的反思與倫理—宗教訴求的不同選擇，前者屬於哲學，後者則帶有提倡宗教或神學的意味。然而，在我們的哲學定義中，對於未知領域的關切正是修身的特性與功能。
如果哲學本身是一種精神探索並且其目的在於自我認識，那麼在洞察力方面的訓練有素的反思應該導向人的發展所必需的智慧。「良知」這一天賦知識和能力使我們得以通過自我努力進行修身，因此不應該僅僅被指認為一種假設。毋寧說，「良知」應該如同實存一樣被證明為現實的和可體驗的。前提術語的危險性不僅會導致錯誤的觀念，使整個修習的意義模糊不清；而且會發生將真實的存在與意象中的可能性相混淆的錯誤。在將「良知」作為真實的現實與可體驗的實在加以實現的過程中，我們可能體察到某種教條的意味，但是，這種結果正表明哲學家們必定具有共同的通過親證而理解其所以如此的識見。如果「良知」如哲學家們所相信的是關於人的條件的天才洞見（作為新儒家思想家的馮與熊當然持此看法），那麼它必定不止於一種假設。從表面看，這或許表現了不同哲學思維方式的衝突。馮在充分證明「良知」的確當性之前將它僅僅作為一種假設，看來是正確的。他可能遵循一系列假設論據最終達到一個結論，即；沒有「良知」，他的整個哲學建構將會崩潰。而熊可能會爭辯說，這種哲學思維方式削減了精神修習的嚴肅性，將它降低為一種繁瑣的文字遊戲。
新儒家人文主義的基本信念是，根源於修身的哲學適合於一切人並為一切人所必需，而遠不只是局限於象牙之塔中的專業小團體的學術訓練。按照《大學》的說法，自上層統治者和文化精英直到販夫走卒，都應以修身作為根本。根本不立則道不得流行。所有為著人的發展的道德的、社會的以及政治的制度設施都依賴於修身，由此方可達致家庭穩固、社群規整、邦國安定乃至天下太平。這種與道德、社會和政治相通的個人主義基於一種簡單的觀念，即整體健全取決於它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養。然而，將修身的意義簡單理解為以社群的福利為目的是片面的。修身本身也是目的。判斷家庭是否和諧、學校是否發揮作用、社群是否有秩序、國家是否政治清明以及天下是否太平，就看它們是否為修身提供了有益的環境。
修身哲學與複雜的現代社會有什麼關係？市場功能的調適、民主制度的活力以及社會對於個人尊嚴的尊重，所有這些都有待於參與社會之中的人的德性。隨著人們變得越來越自私、趨利、健訟、好爭、利己，發展公心、正義、文明、誠信以及集體精神的要求也日益受到關注。那種引導我們將平凡意識提升為美善意識並且將私我轉化為一種開放的、有活力的、創造性轉化的自我的哲學，對於我們的精神生命來說是極其重要的。
修身對於時下強調分析技術的哲學思維方式的最持久的貢獻或許是拓展了精密思維的範圍，包括對於身邊事物的反應、對於終極關懷的冥思以及對於日常生活事物的考察。在這一意義上，哲學不再是受過專業訓練的小團體的特權，毋寧說哲學是一種修身藝術，與人類社群中一切有反思能力、思想能力和考察能力的心靈相通。雖然高度複雜抽象的推論仍然可能是哲學教師和研究者特有的工作，但自我認知的哲學活動則對於一切珍視精神生命價值的人都是開放的。誠然，在修身方面，不同個體的成熟與至善水平是不同的，而且一如藝術、文學或音樂，初學者與名家巨匠在熟練與造詣方面的差異可能是極大的，但是，就哲學作為修身的觀念而言，它是接近人類社群的一切成員的。儘管沒有必要將哲學與邏輯、認識論和自然科學解紐，但是作為修身的哲學或修身哲學（它們當然是有區別的）必定涉及人文和社會學者。的確，為了使哲學重新獲得它曾擁有的「愛智慧」的意義與活力，哲學必須超越象牙之塔的域界。關注修身正是達此目的的實質所在。
注釋
1． 埃提恩納-巴拉茲《政治哲學與社會危機》，載《中國文明及其官僚體制》，耶魯大學出版社1964年版，第195頁。
2． 陳榮捷編譯《中國哲學資料書》，普林斯頓出版社1969年版，第3頁。
3． 《詩經·周頌·載見》。
4． 《論語·為政》。
5． 《論語·衛靈公》。
6． 《論語·季氏》。
7． 《論語·雍也》。
8． 《孟子·離婁下》。
9． 《孟子·盡心上》。
10．《孟子·告子上》。
11．《孟子·公孫丑上》。
12、13、14．《荀子·解蔽》。
15、16．《大學》。
17．《老子》第二十三章。
18．《老子》第七十一章。
19．《老子》第四十三章。
20．《老子》第十六章。
21、22．《莊子·大宗師》。
23．《中庸》。
24．《六祖壇經·定慧品第四》。
25．《六祖壇經·般若品第二》。
26．《六祖壇經·行由品第一》。
27．法藏《華嚴金師子章》。
28．法藏《華嚴經明法品內立三寶章》。
29．《古尊宿語錄·鎮州臨濟（義玄）慧照禪師語錄》。
30．陳榮捷《中國哲學資料書》，第437頁。
31．《易通·聖學》。
32．《二程全書·遺書第九》。
33．《二程全書·伊川文集卷四·顏子所好何學論》。
34．《朱文公文集·觀心說》。
35．《傳習錄下》。
修
推薦閱讀：
※怎樣才能做到修身齊家治國平天下中的第一步修身，?
※全職太太怎樣提高修養，完善自我，相夫教子？
※關於目海大師？
※古人說「修身、齊家、治國、平天下」。現代人「修身」要怎麼做？
※孟子說：吾善養吾浩然之氣~~ 請問， 他有在他的著作或言論中提到他的養浩然之氣的方法嗎？或者你認為該如何養浩然之氣呢？
TAG:修身 |