紀念現象學運動——現象學運動的基本意義
兼聽。哪怕與你的認知發生衝突
思考。不止步於自己的思維舒適區?
公眾號「無處不哲學」編輯
文/倪梁康 來源/《中國社會科學》 2000年04期
摘要：
●「現象學並不是一個學派，它是不時地進行自我改變並因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚。」
現象學運動的基本意義
倪梁康/文
現象學從它的「受洗」至今恰好有了整整一百年的歷史（本文寫於2000年，為紀念現象學運動一百周年而作。另「受洗」的說法是指現象學在此之前已經孕育並誕生於布倫塔諾和施圖普夫等人的思想之中）。它的創始人埃德蒙德·胡塞爾在1900/1901年發表兩卷本的《邏輯研究》，第一次公開而堅定地提出以「現象學」命名的哲學理論與方法。在此之後的三十年里，伴隨《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷、《內時間意識現象學》、《笛卡爾的沉思》、《歐洲科學的危機與先驗現象學》（胡塞爾）、《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》（舍勒）、《存在與時間》（海德格爾）、《文學的藝術作品》（英伽登）等一系列現象學經典著作的發表，現象學的影響日趨濫觴，普遍地作用於精神生活的各個領域。一大批現象學哲學家產生出來：普凡德爾、萊納赫、舍勒、蓋格爾、海德格爾、英伽登、帕托契卡、芬克，如此等等，他們使德國哲學本世紀前三十年的歷史深深打上了現象學的烙印。海德格爾曾在回憶錄中回顧說，「現象學……在各種不同的領域中——主要是以潛移默化的方式——決定著這個時代的精神。」更有人甚至說，在這三十年的德國精神生活中，沒有一個創造性的成就不與現象學有或多或少的關係。
當然，這個狀況沒有沿續到胡塞爾1938年的逝世便被政治局勢的變化所中斷。納粹主義在1933年的上台迫使猶太血統的胡塞爾隱居家中，斷絕了與外界的交往。以後的事態發展使得一大批思想家流亡國外。加之第二次世界大戰的爆發，現象學運動在歐洲基本處於沉寂狀態。
直到四十年代和五十年代，由於梅絡－龐蒂和薩特的基本著作的問世，現象學精神才再次得到弘揚。《知覺現象學》、《想像物——現象力的現象學心理學》、《存在與虛無——關於一門現象學的本體論的論述》等等，所有這些標題都標誌著現象學運動在法國的一次復興。「沒有一門哲學能像現象學那樣強烈地作用於四、五十年代的法國思維」。與這兩位現象學家同行的還有諸如萊維納斯、利科、亨利、阿隆等人。他們以自己的方式對胡塞爾和海德格爾的思想加以展開，並且一同構成了法國現象學的特殊風景線，以致於人們有理由說，「法國找到了它的胡塞爾和海德格爾」。
六十年代以後，雖然人們已經紛紛開始撰寫現象學運動的歷史，但這些歷史似乎只對上半世紀以德、法為中心的現象學思潮有效，它們始終無法跟上廣義現象學運動的發展。最寬泛意義上的現象學和現象學方法至今還在發揮效應。撇開對現象學運動的專門理論研究和歷史發掘不論，當代世界哲學的著名代表人物如德國的哈貝馬斯、施密茨，法國的福柯、德里達、拉康、李奧塔等等，他們都處在與現象學的對話領域。現象學現實效應的最明顯例子就是，今天的思想界已經將「認識論中心主義」看作是以往哲學的狹隘偏見；然而如伽達默爾所說，「『認識任務的轉變』是通過現象學而取得的」。除此之外，另一個明顯的例子是：與邏輯學或心理學一樣，現象學如今已作為一門獨立的學科被納入到哲學訓練的基本教程之中。
今天當人們在談到最初的現象學運動時，許多當年為人所熟知的名字已經或多或少地被忘卻。「現象學」一詞所引起的聯想主要是胡塞爾和海德格爾的哲學思考。但他們所代表的那個精神視域曾經是並且仍然是十分廣闊的。現象學研究的前輩羅姆巴赫在1998年的「現象學之道」文章的一開始便說，「胡塞爾不是第一個現象學家，海德格爾不是最後一個現象學家。現象學是哲學的基本思想，它有一個長長的前史，並且還會有一個長長的後史。」
如果現象學的確可以被看作是哲學的基本思想，那麼它的基本含義與意義何在？
一．「現象學」的基本含義
日久月深，在100年後的今天來紀念這個運動並且回顧它的內在意義應當是一個較為成熟的時機。然而我們或許首先要弄清一個問題：我們是否確切地了解了，「現象學運動」這個概念所指的究竟是什麼？雖然我們一再地討論「現象學」或使用「現象學」這個概念，但往往是在一種相當含糊的意義上。梅絡－龐蒂在1945年的《知覺現象學》「前言」中便曾發問：「什麼是現象學？在胡塞爾最初著作半世紀之後。還提出這個問題，可能顯得很奇怪。可是這問題離解決還遠著呢？」伽達默爾也曾說，「幾乎每一個可以划到現象學運動中去的學者都提出過『現象學是什麼？』這個問題，並且對問題的回答都各不相同。」如今又是半個世紀過去，而問題看起來仍然沒有能夠獲得完全解決的跡象。在這裡，所謂「哲學什麼也證明不了」的「哲學的恥辱」似乎重又成為現象學的「恥辱」。就此而論，現象學對哲學的改造和創新似乎很難說是成功的。
的確，另一位法國現象學哲學家萊維納斯已經指出，由胡塞爾所倡導的現象學並沒有完全達到自己的目的，因為「哲學並沒有成為由一批研究者所從事的、帶有最終結論的嚴格科學。哲學很有可能就排斥這種精神生活形式」。但是，萊維納斯同時也認為，「胡塞爾的某些希望已經得到了實現。現象學將一些哲學家聯合在一起，但並不是以康德主義聯合康德學派、斯賓諾莎主義聯合斯賓諾莎追隨者的方式。現象學家並不去從事胡塞爾所明確表述的那些命題，他們並不僅僅獻身於對他著述的解釋或他著述的歷史。他們的活動的方式有相近之處。這種一致性與其在於對一批確定的陳述的贊同，不如說是在於接近問題的方式。」在這個意義上，我們首先可以說，現象學意味著一種共同的接近問題的方式。接下來，我們或許還可以借用施皮格伯格的話來更為確定地說：所謂現象學方法，它的根本統一就在於：「非常執拗地努力查看現象，並且在思考現象之前始終忠實於現象」。今天的現象學家仍然堅持，正是這種特殊的查看方式才賦予了現象學以一種啟蒙哲學的特徵、一種特殊的光學的特徵，它探討那些不為人注意的偏見、貌似的生活自明性；正是通過現象學的觀察方式，許多不言而喻的東西成為可疑的。
但是，除此之外，我們是否還能夠把握住更為具體的現象學內涵呢？按照現象學史家施皮格伯格的說法：現象學有四個由寬及窄的不同範圍界定。我認為這四個「現象學」概念雖然有其合理之處，但仍需要進行一定程度上的修改和說明。它們在略作改造之後便可以大致地被理解為：一、最廣義的現象學概念。它包括所有那些符合現象學的公認標準，但主觀上沒有參加現象學運動的人。具體地說，它將諸如胡塞爾的老師布倫塔諾、施圖普夫等等也包括進來。他們在一定程度上也可以被看作是現象學運動的成員。二、廣義的現象學概念。它也就是胡塞爾在1913年期間所設想和表述的方法意義上的現象學。贊同這個現象學綱領並將它自覺地加以實施的思想家，諸如一定階段上的尼古拉·哈特曼、薩特、海德格爾等等，甚至包括以後的伽達默爾乃至新現象學的創始人施密茨以及某個時期的德里達，都可以看作是這個意義上的現象學運動成員。三、嚴格意義上的現象學概念。研究內容上的特殊性使這種現象學有別於廣義的現象學：它較多關注意識現象，尤為關注各種事物的主觀顯現方式。早期的現象學家如哥廷根學派、慕尼黑學派，當然也包括舍勒，稍後的梅絡－龐蒂、古爾維奇等等，都可以納入到這個範圍之中。四、最嚴格意義上的現象學概念。它是指胡塞爾本人所逐漸發展起來的現象學。我們今天常常將這個意義上的現象學特別稱作「胡塞爾現象學」。
二．現象學的直接直觀與本質明察
對於嚴格意義上的現象學，胡塞爾本人在1913年期間曾做過兩個內涵基本相似的規定：首先是在《哲學與現象學研究年鑒》創刊號的前言中：「將各個編者聯合在一起並且甚至在所有未來的合作者那裡都應當成為前設的東西，不應是一個學院系統，而毋寧說是一個共同的信念：只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質洞察的回復，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，爾後也才能得到原則上的解決。」
此外，胡塞爾在同年《邏輯研究》第二版中還做過一段與此相關的表述：「這些研究如果能使對現象學感興趣的人感到有所幫助，那是因為它不僅僅提供一個綱領（更不是那種高高在上的綱領，哲學總是被視為這樣一種綱領），而是提供了現實進行著的、對直接直觀到和把握到的實事的基礎研究嘗試；這種研究是批判地進行的，它自己並沒有在對立場的解釋中喪失自身，而是保留了對實事本身和對關於實事的研究的最後發言權。」
在這兩段論述中包含著胡塞爾對方法意義上的現象學的兩個最基本的理解：其一，現象學排斥中介的因素，把直接的把握或這個意義上的直觀看作是一切知識的來源和檢驗一切知識的最終標準；其二，現象學在經驗的事實的基礎上要求通過直觀來獲取本質洞察，即獲得對本質因素以及在它們之間的本質關係的把握。在現象學運動的初期，這也是為大多數成員所明確或不明確地承認並且有意或無意地恪守的兩個基本原則。胡塞爾這一時期的種種說法表明，他本人首先將現象學理解為一種方法。例如他在1907年的一個講座中說：「現象學：它標誌著一門科學，一種諸科學學科之間的聯繫，但現象學同時並且首先標誌著一種方法和態度：特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法。」在近三十年之後，他還在書信中闡述了他運用這個方法所要達到的目的：「這是一種方法，我想要用這種方法來反對神秘主義與非理性主義，以建立一種超理性主義(überrationalismus)，這種超級理性主義勝過已不適合的舊理性主義，卻又維護它最內在的目的。」
據此，「現象學」一詞所標識的應當是一種建立在直接直觀和本質認識基礎上的嚴格的哲學方法。胡塞爾本人雖然用其畢生的精力從事意識現象學的具體分析，但在這個方向上與其同行的現象學家寥寥無幾。而對現象學的這種方法層面的理解是首先為現象學運動其他成員所認同的東西。海德格爾在1925年的「現象學基本問題」講座中便指出了這個意義上的「現象學」並確信，「現象學發現的偉大之處並不在於那些實際獲得的、可估價和可批判的結果，而是在於它就是對哲學中的研究可能性的發現。」更確切地說，方法上的共同理解是使現象學運動得以可能的東西。法國現象學家利科便認為，「現象學的很大一部分是由胡塞爾－異端的歷史所組成的。大師的作品所指明的建構方式所帶來的一個結果就是使胡塞爾－正統派無法形成。」就此而論，是胡塞爾自己選定了他的與馬丁·路德相同的命運。
三．現象學操作的具體步驟
如果人們仍然不滿足於現象學方法的這兩個最基本原則，還想更進一步地了解現象學的具體內涵，那麼施皮格伯格所做的一個更為細緻的劃分或許值得參考。他試圖把握現象學方法的要點並將這個方法劃分為七個步驟，並且同時說明，其中稍後的步驟是以較前的步驟為前提的，但並不是必然由較前步驟所引起的。
這七個步驟中的第一個步驟是：
１．研究特殊現象。施皮格伯格將它看作是現象學方法所具有的最一般特徵。他認為這種研究由三種操作方式組成：現象學的直觀、現象學的分析和現象學的描述；
接下來的其餘步驟是：
２．研究一般本質；
３．理解諸本質間的本質關係；
４．觀察現象在意識中的構成；
５．觀察顯現的方式；
６．將對於現象存在的信念擱置起來；
７．解釋現象的意義。
然而，施皮格伯格本人已經意識到，「這種方法不可能構成一個所有現象學都同意的首尾一貫的體系」。事實上我們今天已經可以看出，這些論述並沒有得到現象學運動成員和日後的解釋者們的一致認可，而且它們看起來也沒有能夠為今人理解現象學提供多少有益的幫助。恰恰相反，它似乎更多地印證了蓋格爾的一個說法：「在任何一個科學領域之中，談論方法——也就是說，提倡一種方法卻無法表明它怎樣導致具體的結論，無法證明它並不是一種從理論推衍出來的幻想——都是很危險的。」
實際上，在我看來，感受和領會現象學方法的最佳途徑就是去切近地感受和領會各個現象學家——尤其是胡塞爾，因為幾乎所有現象學運動的成員都或多或少地受到過他的影響——的觀看方式、思維方式和表述方式，並且嘗試著將它們在各種問題領域中加以活的運用。這可能就是康德主張人不能學習哲學(Philosophie)，而只能學習哲學活動(Philosophieren)的主要理由。
人們常常將胡塞爾的思維方式與普魯斯特的小說敘述方式以及塞尚的繪畫方式相比較，無論這個比較是否成立，有一點可以確定，既然對普魯斯特和塞尚的了解必須通過閱讀和觀看，那麼對胡塞爾等現象學家的理解也只能通過與他們的共思。
四．現象學：在邏輯學與心理學之間
當然，另一方面，無論是胡塞爾還是他的後繼者都沒有將現象學僅僅看作是一種方法。如萊維納斯所說，一種方法是無法取代哲學的。胡塞爾的《邏輯研究》其所以是劃時代的，不僅是因為它的方法意義，而且還因為它的課題意義。胡塞爾不僅首次為哲學提供了一種新的研究方式，而且也提供了新的研究對象。這種特殊的研究方式和特殊的研究對象如此有機地結合在胡塞爾的哲學勞作之中，以致於我們可以說，胡塞爾開闢了一門全新的學科，一門既非僅僅與經驗主體有關，也非僅僅與經驗客體有關的學科；一門既非僅僅包含在心理學領域，也非僅僅包容在邏輯學領域的學科。現象學涉及這些學科，但本身又不是這些學科中的任何一門；它包容這些作為主體和客體的對象，但不只是討論它們，而主要是描述和分析它們之間的構成與被構成關係。
因此，胡塞爾這樣來描述現象學的研究領域，「純粹現象學展示了一個中立性研究的領域，在這個領域中有著各門科學的根。一方面，純粹現象學服務於作為經驗科學的心理學。它純粹直觀地——特別是作為思維和認識的現象學——在本質一般性中分析和描述表象的、判斷的和認識的體驗，心理學將這些體驗經驗地理解為動物自然現實關係中的各種偶然實體事件，因而只對它們做經驗科學的研究。另一方面，現象學打開了『湧現出』純粹邏輯學的基本概念和觀念規律的『泉源』，只有在把握住這些基本概念和觀念規律的來歷的情況下，我們才能賦予它們以『明晰性』，這是認識批判地理解純粹邏輯學的前提。純粹邏輯學在認識論或現象學方面的基礎工作中包含著許多極為困難、但卻無比重要的研究。」
胡塞爾在這個方向上的努力被他的學生芬克概括為：「他以思想上驚人的努力對意向性聯繫進行分解，直至其最精微的分支；他用敏銳的細心觀察對各種意向活動和意向相關項作出區分；他用周密的、銳利的反思的眼光揭示了被動綜合與自發性的對立、行為結構與習性眾環節的對立。他開創了一種在規模上和嚴格性上都是空前的意識研究。」可以說，即使不去考慮其他現象學運動成員的貢獻，在胡塞爾那裡，一門以現象學為名的新型學科已經展示出來，它在很大程度上將自己定位於心理學與邏輯學之間。
五．現象學：在實證主義與形而上學之間
如果我們從研究的對象的角度用邏輯學和心理學來界定現象學，那麼另一個可以用來對現象學進行劃界的角度則主要涉及研究的方法，從這個角度來看，現象學被視為一種處在實證主義與形而上學之間的學科。萊維納斯曾把現象學比作一個對健康的人類理智來說具有鎮靜作用的「精神植物園」，他認為，「由於放棄了描述的方法、類別的構成和概念的持守，傳統的思辨方法跳越過了許多研究領域。現象學的無可爭議的貢獻在於要求，在『回到實事本身』的過程中進行系統而耐心的、當然只是暫時的描述。因此，現象學既有利於實證主義者，也有利於形而上學家，它是任何一種唯心論和實在論的必然出發點，它對各種精神來說都意味著思維的坐標。」
實際的情況的確是如此：現象學的總體研究風格常常會令人聯想到實證主義的要求。就此而論，胡塞爾雖然對實證主義的許多觀點持有不滿，但他應當會同意孔德將一門科學的成熟期定義為「實證科學」時期的做法。現象學不滿足於那些「產生於遙遠、含糊和非本真直觀中的含義」，希望回到「實事本身」上去，希望「在充分發揮了的直觀中獲得明證性」，因為現象學的所有成就「都產生於那種真正切近實事本身、純粹朝向其直觀自身被給予性的研究之中，尤其是產生於那種朝向純粹意識的本質現象學之觀點的研究之中，而唯有這種研究才能為一門理性理論帶來成效」。胡塞爾在其畢生的現象學的探討中力求證實：為證實間接認識所須依賴的最終原則是一種直接的明察，即絕對真理的自身被給予。這種直接的明察就是一種真正的「經驗」，它突破了經驗主義對經驗的狹隘理解。他甚至認為，經驗主義只能通過這種本質直觀意義上的、普全的和最徹底的「經驗主義」來克服。這個意義上的「經驗主義」也被他稱作「先驗的經驗主義」。
另一方面，現象學的研究同樣為作為實證主義對立面的形而上學提供了新的觀察角度。姑且不論海德格爾的關於存在本身的形而上學思考是否還屬於現象學的範疇，即使像胡塞爾這樣貼近地面工作的「先驗實證主義」現象學家也認為，「現象學只是將任何一門幼稚的、從事著背謬物自體的形而上學排斥出去，但它並不排斥形而上學一般，現象學例如並不去強制那些以錯誤的提問和錯誤的方法從內部推動著古老傳統的問題動機，並且它絕不會說，它會在『最高的和最終的問題』面前停步」。當然，胡塞爾本人所理解和建構的形而上學已經不再是傳統意義上的形而上學，而是一門新的、積極意義上的「形而上學」，即一門以先驗的交互主體性、以共同體化著的單子大全為探討課題的學說。在這些課題中也包括偶然事實性的問題，死亡問題、命運問題、「真正的」人類生活的可能性問題、歷史的意義問題等等。這樣一種「形而上學」已經與康德所設想的一門「非獨斷論的形而上學」相當接近，即一門作為「人類理性的所有文化之完善」、作為「所有科學之王」的形而上學。
六．現象學：在思辨哲學與詩化哲學之間
如果我們在前面已經確定現象學的位置是在邏輯學和心理學之間、實證主義與形而上學之間，那麼在這裡我們最後還可以嘗試一下用思辨哲學與詩化哲學來限定現象學哲學的範圍。這裡的所說的「思辨哲學」和「詩化哲學」，並非指在哲學史上被史學家們所確定下來的某些哲學流派，而是意味著兩種總體的思維風格。所謂「思辨哲學」，通常也被理解為德國古典哲學。從康德到費希特、謝林和黑格爾。它的直接作用表現在費爾巴哈和馬克思－恩格斯的思想中，這條線索事實上意味著迄今為止對中國近代自五四以來之歷史變革過程中的最大影響所在，它通過李大釗、毛澤東等人而在很大程度上決定了本世紀中國近現代歷史的基本走向。關於這個思想發展線索，思想史和學術史方面的論述眾多，這裡不再畫蛇添足。需要特別指出的是在思辨方法與現象學方法之間的基本差異：前者的哲學思考方式是揣摩的、解釋的、構建的；後者的哲學思考方式則是描述的、寫實的、分析的。事實上，把握了黑格爾思維風格與胡塞爾思維風格的區別，也就可以領會思辨哲學和現象學哲學的基本風格差異。
而自費希特以後逐漸展開的德國詩化哲學傳統則顯示了另一種思想作用力。這裡的「詩化哲學」不僅在一定程度上包含許多浪漫派代表人物，如施勒格爾兄弟、荷爾德林、諾瓦利斯等等，他們的思維努力的共同點主要表現在明確的課題上：自我意識與靈魂的深層結構等等；而且，詩化哲學的代表也包含、甚至更多地是指那些幾乎與思辨哲學家同時代的席勒、歌德、叔本華、尼采等等；以後的狄爾泰、西美爾，直至本雅明、阿道爾諾、布洛赫、後期海德格爾等等都可以在詩化哲學的標題中找到自己的位置。他們的努力具有一個共同的風格特徵：不是將哲學與藝術、文學進行有序的排列，而是加以有機的結合。
因此，這裡所謂「詩化哲學」的說法，雖然是借了劉小楓的相關論題的名稱而用之；但上述意義上的「詩化哲學」即使與德國浪漫學派有著密切的聯繫，卻已不再是指特定意義上的德國浪漫派美學傳統了。（文章由公眾號「無處不哲學」編輯推送）毋寧說，它意味著那種在海德格爾後期著述中得到明確表露的思維趨向，即：通過（甚至唯有通過）詩的語言和形式來（才能）表述最本源的哲學思考，或者說，思想的本質就在語言的本質之中。海德格爾所主張的「思與詩的對話」或「詩與思的近鄰關係」]便是對這種思維態度的基本概括。實際上，海德格爾其所以成為思想大家，很重要的一個原因在於，他的思維風格既帶有詩化哲學的創作、想像的成份，也帶有現象學的分析、描述特徵。因此，只要區分開海德格爾早期與後期的思維風格，那麼現象學思維方式與詩化哲學的思維方式便在一定程度上得到界定。嚴格意義上的「詩化哲學」應當不包括費希特、謝林、黑格爾等所謂浪漫派哲學家，但卻包括叔本華、尼采、歌德、席勒以及本雅明、阿道爾諾、布伯、布洛赫等等詩人思想家。毫無疑問，這種意義上的「詩化哲學」也曾對中國近現代思想產生過至關重要的影響。魯迅、王國維等人便是這個方向上的典型案例。
「思辨哲學」與「詩化哲學」在本世紀之前便由德語哲學所提供，並從此而成為世界思想寶庫的寶貴遺產。當然，它們如今仍然具有各自的代表人物並且還在思維領域發揮著重要影響。而另一個在各方面毫不遜色的德語思維風格之象徵是本世紀的現象學哲學，它既不屬於思辨哲學，也不屬於詩化哲學；因而現象學哲學家既有別于思辨哲學家，也有別於文學哲學家。但從這一百年的發展已經可以看出，現象學在思想史上的有形或無形之影響絕不會弱於前兩者。胡塞爾、舍勒、海德格爾等等，連同法國的梅絡－龐蒂、薩特等等，這些名字足以清楚地指明了一個業已得到相當程度發掘和展示的博大精神視域。
七．現象學對中國學術的可能意義
關於胡塞爾現象學與整個現象學運動的具體發展情況，欲知詳情的讀者可以參閱赫伯特·施皮格伯格的現象學歷史論著《現象學運動》，而欲知梗概的讀者則可以參閱漢斯－格奧爾格·伽達默爾的論文「現象學運動」。除此之外，我曾在《中國現象學與哲學評論》第一輯中就「什麼是現象學精神？」的問題做過簡短的論述，有興趣的讀者可以參閱，這裡不再贅言。我在那裡主要是想說明，現象學首先並不在於傳布某些具體的教義，而是在於樹立一種對具體哲學問題進行嚴格分析的風氣。
這裡已經一再地涉及到了現象學的研究方法和研究風格對中國學術研究的意義問題。相對於「現象學是什麼？」的問題而言，「現象學有什麼用？」的問題雖然是一個第二性的問題，但卻是每一個現象學研究者所需面對的問題。無論是布倫塔諾和胡塞爾的研究，還是現象學運動其他成員，包括海德格爾等其他後繼者們的思考，其特徵都在於放棄建構系統的意向，致力於紮實的基礎工作。現象學給人的總體印象因而不是體系哲學，而是工作哲學；而現象學家給人的總體印象不是建築設計師，而是考古工作者。
胡塞爾對現象學的這個特徵曾有過如下說明：「我們希望，我們已經揭示出認識批判的最底層的、並且從其本性來看也是第一性的基礎。即使在認識批判中也要做到謙虛知足，這正是所有嚴格的科學研究的本質所在。如果認識批判的目的在於現實地和徹底地解決實事問題，那麼它就不會再佯裝自己能夠通過對傳統哲學問題的單純批判以及通過蓋然性的理智思考來解決重大的認識問題；如果認識批判終於意識到了這一點，即：只有通過具體切實的工作，實事才能夠得到推動並且得以展開，那麼認識批判便不會在一開始就去接觸我們最感興趣的認識問題之較高形態和最高形態，而是首先去把握它所能達及的認識問題的相對而言最簡單的形式，把握它們的最低級的構造層次。」他認為，「即使是這樣一項謙虛知足的認識論工作也還需要克服大量的困難，甚至需要付出所有可能的努力。」與此相應，另一位現象學家海德格爾也曾一再強調過「思的任務」的「微小」以及「思的態度」的「謙遜」。
在這個意義上，現象學的研究是工作哲學的研究。它通常是「貼近地面的」，而非「大氣磅礴的」；是「大題小作」或「微言大義」，而非「大而化之」或「籠而統之」，更不是動輒「上下五千年、往來中西印」。這裡的主宰者不是激情，而是明察；不是虛無縹緲的思辨和構想，而是腳踏實地的分析與描述；不是高高在上的綱領，而是細緻入微的分析研究；「不是泛泛地進行論證，而是去接近實事本身」。胡塞爾其所以要求哲學需要「嚴格(streng)」，海德格爾其所以強調思想需要「審慎(Sorgsamkeit)」和「小心」(vorsichtig)」，意義均在於此。這種「嚴格」、「審慎」的態度要求我們不是作為真理的締造者或擁有者去發布綱領、構建體系，而是面對具體問題進行含有實事的描述分析，理解各種人生、社會、世界的現象和本質內涵以及它們之間的奠基關係。感知、想像、圖像意識、符號意識、判斷、同情、聯想、愛、恨、恐懼、良心、正義、道德、慾望、情感、興趣等等，都是現象學分析的具體課題。借用伽達默爾的話來說，「現象學想要談論的是現象，即，它試圖避免任何一種沒有充分根據的理論建構，並試圖對以往哲學理論所具有的無可懷疑的統治地位進行批判性的檢查。」
這樣一種學術風氣在本世紀初的中國南方也曾得到過倡導和實施，儘管是在不同的口號下。這一時期，以楊文會、歐陽漸、呂澄為代表的一批佛教知識分子，起而批判當時中國佛學的種種弊端，尤其反對佛學思想方法上的籠統顢頇，力主回到唐代的唯識論，倡導洞明義理，認為只有在研究中做到有義可依、有理可思，方可在實踐中做到依法而不依人。他們所提出的這些原則一方面在思想風格上開中國近代佛學研究之先，另一方面也在內容上將唯識學這門理論重新發掘整理弘揚。因而這個時期在兩方面都可以說是中國近代佛教的復興時代。曾屬歐陽漸門下的熊十力雖然以後獨闢蹊徑，最終與其老師分道揚鑣，然而在學風倡導上卻依然承繼師門，主張「名相為經，眾義為緯，純本哲學之觀點，力避空想之浮辭。」熊十力的基本為學風格可以用他自己的話概括為：「根柢無易其故，裁斷必出於幾。」
但唯識學的復興與胡塞爾意識現象學以及整個現象學運動在方法取向上並不完全一致。唯識學復興在很大程度上是對當時禪學泛濫的矯枉過正。如所周知，禪要求與語言文字無涉。禪只可意會，用語言文字作解釋就著於色相。但這也為許多欺世盜名之徒留下機會。因此，這裡值得注意的是，雖然現象學與唯識論在研究方向上相互一致，但它們在研究風格上幾乎是相互對立的。在一定程度上可以說，胡塞爾和海德格爾等人所倡導的「面對事實本身！」之口號與其說是與唯識論相通，不如說是與禪學相通，因為現象學和禪學（還包括新教神學）都在總體趨向上要求擺脫各種形式的中介而去直接訴諸實事本身。因此我們在一定程度上可以說，現象學運動所反對的是對文獻的過分依賴、反對將傳授的知識等同於現有的真理，而唯識學復興運動所反對的則是對文獻的完全不依賴、反對將一時的感悟混同於對真理的明察。但是，這並不妨礙這兩個運動的創始者在這樣一點上的共識：嚴格的治學態度、求實的研究風格。唯識學復興運動和現象學運動在這一點上都做到了某種意義上的「但開風氣不為師」。
如果我們所要探討的是同一個課題，即意識，那麼面對實事與研讀文本或許恰恰可以為我們提供兩種不同的切入問題之角度，使我們的兩方面的考察能夠得到互補性的動力。一方面，當唯識學文獻所展示的說法繁雜變換，使人無所適從時——這是唯識論探究者們常處的境地——，現象學所倡導的自身思義(Selbstbesinnung) 便有可能提供一種具有原創力的直接直觀的審視。另一方面，如果現象學的苦思冥想無法在意識分析的複雜進程中完成突破——這也是對許多現象學研究者來說並不陌生的經歷——，那麼唯識學的厚重傳統常常可以起到指點迷津的作用。現象學與唯識學的基本方法主張在一定程度上體現著「思」與「學」的兩個基本方向。
以上對現象學運動及其基本意義所做的說明，並不想再一次徒勞地嘗試對「現象學是什麼？」這個問題做出確定的回答。因為海德格爾已經說過，「現象學並不是一個學派，它是不時地進行自我改變並因此而持存著的思的可能性，即能夠符合有待于思的東西的召喚。」因此，一勞永逸的規定永遠無法跟上現象學發展變化的現實步伐。本文只想提供一個對此提問及其解答的總結性回顧。這個做法同樣師之于海德格爾：在討論「哲學是什麼？」的問題時，海德格爾便曾嘗試通過對哲學歷史的回顧來使自己踏上一條道路：一條哲學之路。
或許，用胡塞爾的一句話來結束上面的論述也不失為一個上佳的選擇：
顯然這一切都還只是泛泛而談。要想闡釋與那些特屬於每個對象種類的視域相關的可能性結構並且隨之而說明各個存在的意義，就必須進行最為廣泛的和最為複雜的意向分析。
本文由公眾號「無處不哲學」編輯發布▕
相似內容閱讀請點擊☉林中尋路||當代德國現象學哲學反思
☉ 意識與時間│胡塞爾的「內時間意識現象學」
☉ 當代西方哲學的幾個影響非常顯著的流派
點擊閱讀熱點文章
⊙讓歷史記憶照亮未來
⊙【收藏】西方傳統哲學和現代主要哲學思潮綱要
⊙什麼是西方價值觀？十二個問題讓你看到「主義」的背面
⊙從當代七位哲學泰斗的儒佛辯諍談中國哲學研究視野
⊙公權力與私權力
⊙資本主義之後的四種未來
⊙哈維爾：真實生活的面向
⊙現代性的三個隱憂
↓更多閱讀請點擊↓
精華文章目錄您的每一次轉發，都會多一分思考的力量
無處不哲學
ID：zhexue365
推薦閱讀：
※對八字中天干合地支，自合現象的理解
※如何看待《鋼之鍊金術師》03版和09版都被奉為神作的現象？？？
※斗數大限四化遇生年四化的可能現象 〈上〉
※刑沖合害破及十神配合作用現象
※德里達關於現象學的談話 (轉載)