劉子立 | 伯邑考故事源流略考

伯邑考故事源流略考

——兼論中國早期歷史敘事的生成

劉子立

摘  要：「立子立嫡」之制，是周代一項基本的政治原則。但是，在西周建國之前，卻有古公亶父與周文王兩位君主均未遵循這一原則，而是公然舍長立幼。後世爲了解釋這兩起事件，逐漸産生出許多關於泰伯與伯邑考的傳説。與泰伯的情況不同，伯邑考的故事在衍生過程中逐漸沿著兩個全然相反的方向發展；伯邑考的形象，也由此擁有了兩種完全不同的解讀。而了解這一故事生發衍變的源流本末，也有助於我們了解中國早期歷史敘事的生成機制。

 作者簡介：劉子立（1983—），男，漢族，福建廈門人，廈門大學人文學院講師，文學博士，研究方向爲先秦兩漢文學與文化。

文章原刊於《文史》2016年第2期。感謝作者授權發布。因微信排版的限制，注釋刪除，如需查看，請閱原刊。

王國維先生在其名文《殷周制度論》中，有如下一段著名的表述：

中國政治與文化之變革，莫劇於殷、周之際。……周人制度之大異於商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，並由是而有封建子弟之制，君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下。

王先生的這一論斷，在三代史研究中影響極大。雖然後來的一些學者，或對該文進行了種種補訂，或對文中的某些觀點提出了一些質疑。但就大體而言，所謂「立子立嫡之制」，確乎是周代秉持的一項基本原則，宗法制、封建制等周代政治架構，均以此爲基礎展開。而若違背這一原則，也的確常常導致政局的動蕩，從而引發後世史家的口誅筆伐。如西周末年的幽王之亂，春秋時期的王子頽、王子帶之亂，均與嫡庶錯位密切相關。又如《孟子·告子下》中所載：「五霸，桓公爲盛。葵丘之會，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰：『誅不孝，無易樹子，無以妾爲妻。』」其中「無易樹子」與「無以妾爲妻」，均是「立子立嫡」的題中之義。可見，在齊桓公宏大的霸業生涯中，恢復周代故有的政治體統是其中重要的一項內容，而「立子立嫡」又是其核心所在。齊桓公前後組織了首止之會、洮之會，極力襄助周襄王繼統，體現的正是「無易樹子」這一宗旨。「立子立嫡」在周家政治架構中所佔的地位，由此亦可見一斑。

了解了這一點之後，我們不難發現一個饒有意味的現象：在西周建國之前，竟然有兩代周王，在選擇繼承人時都沒有遵循這一原則，而是公然地舍長立幼。其一是周太王，即古公亶父。據《史記》卷三十一《吳太伯世家》載：

吳太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季歷之兄也。季歷賢，而有聖子昌，太王欲立季歷以及昌，於是太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髪，示不可用，以避季歷。季歷果立，是爲王季，而昌爲文王。太伯之奔荊蠻，自號句吳。荊蠻義之，從而歸之千餘家，立爲吳太伯。

古公亶父在立太子的時候，沒有選擇泰伯，也沒有選擇仲雍，而是選擇了排行第三的季歷。原因是「季歷賢，而有聖子昌」。其二，則是周文王。據《史記》卷三十五《管蔡世家》載：

武王同母兄弟十人。母曰太姒，文王正妃也。其長子曰伯邑考，次曰武王發，次曰管叔鮮，次曰周公旦，次曰蔡叔度，次曰曹叔振鐸，次曰成叔武，次曰霍叔處，次曰康叔封，次曰冉季載。冉季載最少。同母昆弟十人，唯發、旦賢，左右輔文王，故文王舍伯邑考而以發爲太子。及文王崩而發立，是爲武王。伯邑考既已前卒矣。

這便是周家的第二次舍長立幼。值得注意的是，古公亶父與周文王，被後世認爲是奠定周家基業的兩代聖王，而非幽王、惠王那樣的不識大體之君。那麼，爲何周家的兩任盛德君主，均未遵守「立子立嫡」這一政治原則？更重要的是，面對這兩起事件，後人又是如何理解，並進行轉述的呢？

一

關於古公亶父與周文王的「舍長立幼」，《殷周制度論》中其實也有所解釋。王國維先生認爲，由於當時仍是殷商時期，那一場「殷、周間之大變革」尚未發生，而殷代素無嫡庶之制，「是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之繼武王而攝政稱王也，自殷制言之，皆正也」。不過筆者認爲，由於年代久遠，文獻難徵，真實的情況究竟如何，恐怕已經很難考定了。就泰伯的記載而言，便未必僅是「示不可用，以避季歷」那麼簡單。古公亶父時期，周人剛剛開辟關中，甚至還處在「陶復陶穴，未有家室」（《詩經·大雅·緜》）的歷史階段，而東面尚有強大的殷商。在這一時期，泰伯要「奔荊蠻」，橫跨大半個中國，在尚未開辟的東南方建立政權，這實在是匪夷所思的事情。楊寛先生在《西周史》中，就直截了當地指出，「當太王時，周的勢力絕不可能到逹吳國，必須待周公東征以後，周的支族才有可能封到吳國。」又，《史記》卷三十一《吳太伯世家》載：

太伯卒，無子，弟仲雍立，是爲吳仲雍。仲雍卒，子季簡立。季簡卒，子叔逹立。叔逹卒，子周章立。是時周武王克殷，求太伯、仲雍之後，得周章。周章已君吳，因而封之。乃封周章弟虞仲於周之北故夏虛，是爲虞仲，列爲諸侯。

據此，楊寛先生做了一個非常精彩的推斷：「事實上，太伯、仲雍是虞的始祖，所以仲雍又稱虞仲。《左傳·僖公五年》記載晉獻公第二次假道虞國進伐虢國，虞國大夫宮之奇向虞君進諫，講到的開國歷史，就説：『大伯、虞仲，大王之昭也，大伯不從，是以不嗣。』足以証明虞的始祖是太伯、仲雍。至於吳國，應該是虞的分支」，「從當時商、周關係以及周對戎狄部族的戰鬥形勢來看，太王傳位給幼子季歷，而讓長子太伯、次子仲雍統率部分周族遷到今山西平陸以北，創建虞國，是一項很重要的戰略措施。從虞國既可以向北開拓，向東又可以進入商朝京畿地區，向南越過黃河可以進入洛水流域，這樣，就可以成爲周向東方開拓的重要據點。《詩經·大雅·皇矣》：『帝作邦作對，自大伯、王季。惟此王季，因心則友，則友其兄，則篤其慶。』過去經學家對『作邦作對』，不得其解，把『對』解釋爲『配』，説是『配天』。崔述見到太伯、王季連稱，又以爲『似太伯己嘗君周而後讓之王季也者』(《豐鎬考信録》卷八)。其實，所謂『帝作邦作對，自太伯、王季』，就是説上帝建立了一對邦國，這一對邦國創始於太伯、王季。也就是説太伯從周分出去建立的虞，和季歷繼承君位的周國，成爲配對互助的國家。」雖無更多的佐証，但綜合種種跡象來看，這不失爲最合理的一種推測。

至於伯邑考，《史記》卷三十五《管蔡世家》言伯邑考「前卒」，又《逸周書·世俘解》載：「辛亥，薦俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢憲，告天宗上帝……王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升，維告殷罪。」則可知武王克商的時候，伯邑考已經去世。雖然不能算早夭，然而年紀並不太大。除此之外，《管蔡世家》又載「伯邑考，其後不知所封」。武王同母兄弟九人，除伯邑考之外，人人皆有封地，甚至連勾結武庚叛亂，犯下重大過錯的蔡叔度，其子胡在「率德馴善」之後，周公仍然「復封胡於蔡，以奉蔡叔之祀」。昆仲之中，唯獨伯邑考後嗣無聞，這不能不令人感到奇怪。據《左傳·僖公二十四年》載：「王怒，將以狄伐鄭。富辰諫曰：『不可。臣聞之：大上以德撫民，其次親親，以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建親戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍，魯、衛、毛、聃，郜、雍、曹、滕，畢、原、酆、郇，文之昭也。邘、晉、應、韓，武之穆也。凡、蔣、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。』」據此，則伯邑考「其後不知所封」的狀況早已存在：春秋前期，人們在歷數文王後胤封國的時候，便已完全沒有伯邑考的位置。筆者以爲，這個「不知所封」，有可能並不是因爲史籍失載，而是緣於伯邑考無後。証據便是「伯邑考」這一稱呼。《白虎通義》卷九《姓名》載：「文王十子，《詩傳》曰：『伯邑考、武王發、周公旦、管叔鮮、蔡叔度、曹叔振鐸、成叔處、霍叔武、康叔封、南季載。』所以或上其叔、季何也？管、蔡、霍、成、康、南皆采也，故置叔、季上。伯邑叔何以獨無乎？蓋以爲大夫者也。」清陳立註：「『上其叔季』，意謂叔季在名上，如叔鮮、叔度、季載之類。管、蔡等地皆采地，非名，伯邑考爲大夫，無采地，故伯上無文也。」而據《禮記·喪服小記》：「父爲士，子爲天子諸侯，則祭以天子諸侯，其屍服以士服。」若伯邑考果有後裔，則不應無封地；若有封地，則不應仍舊以「伯邑考」來稱呼這位文王的嫡長子。盛壯早逝，加之無後，伯邑考或許生來便比較病弱，甚至有什麼隠疾，導致其完全無法在政治上有所建樹，加之武王發、周公旦「左右輔文王」，那麼文王「舍伯邑考而以發爲太子」，也就可以理解了。當然，以上種種，全然是臆測之辭。真實情況究竟如何，恐怕已經永遠消失在歷史深處了。

儘管我們今天來看周初這一段茫昧難徵的歷史，可以接受「疑以傳疑」，甚至可以接受「付之闕如」。但對於周人來説，恐怕感受便全然不同了。周代建國前後的幾任君主，均是周人心目中的聖王，《詩經》的雅頌部分，對他們進行了長篇累牘的歌頌。然而太王、王季、文王，其生平行事不僅在若有若無之間，其中竟還夾雜著「舍長立幼」這樣的記載，這無疑是難以忍受的。大概出於這一動機，從很早的時候開始，便有人對這一段歷史進行了種種渲染與改寫。當然，經歷了這樣的渲染、改寫，相關的記載已經很難被稱爲信史，我們只能姑且稱之爲「故事」。以泰伯爲例，至遲到了春秋時期，便已存在著關於泰伯相當完整的故事。如《左傳·閔公元年》載晉大夫士蔿曰：「大子不得立矣。分之都城，而位以卿，先爲之極，又焉得立？不如逃之，無使罪至。爲吳大伯，不亦可乎？猶有令名，與其及也。」可見，在春秋早期，泰伯已經被認爲是開拓吳國的首任君主，並被賦予了避位讓賢的美德。又如《左傳·哀公七年》記載了子貢對答大宰嚭之辭：「大國不以禮命於諸侯，苟不以禮，豈可量也？寡君既共命焉，其老豈敢棄其國？大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷髪文身，臝以爲飾，豈禮也哉？有由然也。」則可知到了春秋後期，泰伯、仲雍不僅避位讓賢，還擁有了「斷髪文身」這樣的曲折經歷。再如《論語·泰伯》篇：「子曰：『泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。』」邢昺疏引鄭玄注云：「泰伯，周太王之長子。次子仲雍，次子季歷。太王見季歷賢，又生文王，有聖人表，故欲立之而未有命。太王疾，太伯因適吳、越採藥，太王歿而不返，季歷爲喪主，一讓也。季歷赴之，不來奔喪，二讓也。免喪之後，遂斷髪文身，三讓也。三讓之美，皆隠蔽不著，故人無得而稱焉。」則可知泰伯的故事在流傳過程中，又進一步衍生出「三讓」的情節。至此，古公亶父的「舍長立幼」，已經有了一個相當完滿的解釋。當然，在流傳的過程中，這些情節之間也產生了某些細微的矛盾，如《史記》卷三十五《管蔡世家》雲「太伯、仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷髪，示不可用」，而《左傳·哀公七年》中子貢則説「大伯端委以治周禮」；又如所謂泰伯「三讓」的情節，司馬遷也並沒有採信。但就總體而言，這一故事的核心情節，可以説形成得非常早，且相當完善。由於這種早熟與完善，在很長的一段時間內，泰伯「以天下讓」的事迹，都被毫無疑問地當作信史看待；我們今天再來審視這一傳説，也很難進一步考察其生成流變的更多線索。

從這個角度來説，歷代文獻中散見的關於伯邑考的記載，就顯得非常寳貴了。古公亶父選擇季歷，周文王選擇武王發，就事件性質而言，其實非常類似。但不知出於何種原因，古人對於伯邑考未得即位的原因，在先秦時期並沒有給出明確的解答；圍繞著伯邑考，早期也並未形成一個泰伯式的、情節完整的故事。於是，極富趣味的現象發生了：由於沒有定於一尊的權威闡釋，在後人的筆下，伯邑考的故事遂逐漸沿著兩個完全相反的方向發展；伯邑考的形象，也由此擁有了兩種全然不同的解讀。在嚴絲合縫、異口同聲的儒家經典歷史中，這不啻於留下了一個黑洞洞的缺口。但是，這個缺口的存在，不僅可以讓我們清晰地見証「傳説中的中心人物」究竟是如何「越放越大」的，更重要的是，也爲我們考察中國早期歷史敘事的形成機制，提供了一個絕佳的範本。

二

就文獻的年代而言，最早提及「文王舍伯邑考」這一典故的，應該是《禮記》中的《檀弓》篇：

公儀仲子之喪，檀弓免焉。仲子舍其孫而立其子。檀弓曰：「何居？我未之前聞也。趨而就子服伯子於門右，曰：「仲子舍其孫而立其子，何也？」伯子曰：「仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也。夫仲子亦猶行古之道也。」子游問諸孔子，孔子曰：「否。立孫。」

這一段文字中，賓主之間的舉止言談，皆有似啞謎。據鄭玄注，檀弓之所以服「免」，乃是爲了「故爲非禮，以非仲子」。而公儀仲子的非禮，則在於其「舍其孫而立其子」——根據「立子立嫡」之制，嫡長子過世之後，應以嫡長孫爲嗣。子服伯子爲了緣飾公儀仲子的這一行爲，便援引文王與微子爲例，稱「仲子亦猶行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王，微子舍其孫腯而立衍也」。事件本身很簡單，是非曲直也一目了然。值得玩味的是，子服伯子在援引「古之道」的時候，究竟是如何看待「文王舍伯邑考」這一事件的呢？對此，鄭玄注曰：

文之立武王，權也。微子適子死，立其弟衍，殷禮也。

應該説，鄭玄的這一注釋，相當貼切地道出了子服伯子的本意。如前文所論，伯邑考與泰伯的失位，原本就是性質類似的事件。那麼，後人在重述伯邑考故事的時候，便很自然地會在有關泰伯的傳説中尋找靈感。必須注意的是，泰伯的事迹，其實包含著兩個旨趣有所區別的核心情節，其一，古公亶父察覺到了「季歷賢，而有聖子昌」，故執意將王位傳與季歷。聖人有經有權，此乃是太王所行的「權道」。其二，才是泰伯的主動配合，「文身斷髪，示不可用，以避季歷」，顯示出偉大的「以天下讓」的德行。很明顯，子服伯子援引伯邑考的事例，乃是從第一重角度出發，對於文王的「權道」加以頌揚，並以此爲公儀仲子的行爲開脫。至於伯邑考本人有何反應，則暫時不在其考慮範圍中。有趣的是，自此之後，這成爲了後世重述伯邑考故事的一種基本策略。最明顯的，如《孔叢子·雜訓》篇所載：

穆公問於子思曰：「立太子有常乎？」答曰：「有之，在周公之《典》。」公曰：「昔文王舍適而立其次，微子舍孫而立其弟，是何法也？」子思曰：「殷人質而尊其尊，故立弟。周人文而親其親，故立子。亦各其禮也，文質不同，其禮則異。文王舍適立其次，權也。」公曰：「苟得行權，豈唯聖人，唯賢與愛立也。」子思曰：「聖人不以權教，故立制垂法，順之爲貴。若必欲犯，何有於異？」公曰：「舍賢立聖，舍愚立賢，何如？」子思曰：「唯聖立聖，其文王乎！不及文王者，則各賢其所愛。不殊於適，何以限之，必不能審賢愚之分。請父兄群臣，卜於祖廟，亦權之可也。」

關於《孔叢子》編撰的年代，目前學界仍有爭議。子思與魯穆公的這一番對話，或是真實發生過，或許僅是從《禮記·檀弓》的記載中衍生分化出來的。無論如何，其將「文王舍伯邑考」乃是「權道」這一立場表逹得淋漓盡致。聖人或可行權，常人則需從經，即所謂「唯聖立聖」。這便很好地彌合了文王舍長立幼與「立子立嫡」這一周家大經大法之間的矛盾。自戰國以來，這也成爲了解釋伯邑考故事最流行的一種立場。如《淮南子·氾論訓》云：「古之制，婚禮不稱主人，舜不告而娶，非禮也。立子以長，文王舍伯邑考而用武王，非制也。禮三十而娶，文王十五而生武王，非法也。……故五帝異道，而德覆天下；三王殊事，而名施後世。此皆因時變而制禮樂者。」又如《尚書中候》云：「文王廢伯邑考，立發爲太子。王曰：修我度，導德紀。後恆稱太子發。……我終之後，恆稱太子。」《史記》卷三十五《管蔡世家》所持的立場，也與之完全一致。一直到南宋時期，胡安國在《春秋傳》中，依舊秉持著這樣的觀點：「昔太伯奔吳而不反，季歷嗣位而不辭。武王繼統受命作周，亦不以配天之業讓伯邑考，官天下也。」足可証這一立場影響之深遠。而由於這種闡釋強調的是「聖人行權」，故這一故事，在後世還具備了一種奇妙的用途：每當君主不欲按照「立子立嫡」的次序安排繼承人時，「文王舍伯邑考」的故事往往會適時出現，成爲他們「亦猶行古之道」的最好借口。如《漢書》卷六十八《霍光傳》載：

元平元年，昭帝崩，亡嗣。武帝六男獨有廣陵王胥在，群臣議所立，咸特廣陵王。王本以行失道，先帝所不用。光內不自安。郎有上書言：「周太王廢太伯立王季，文王舍伯邑考立武王，唯在所宜，雖廢長立少可也。廣陵王不可以承宗廟。」言合光意。光以其書視丞相敞等，擢郎爲九江太守，即日承皇太后詔，遣行大鴻臚事少府樂成、宗正德、光祿大夫吉、中郎將利漢迎昌邑王賀。

無獨有偶，《梁書》卷四《簡文帝紀》，記載了梁武帝在昭明太子去世之後，立蕭綱爲太子的詔書：

五月丙申，詔曰：「非至公無以主天下，非博愛無以臨四海。所以堯舜克讓，惟德是與；文王舍伯邑考而立武王，格於上下，光於四表。今岱宗牢落，天步艱難，淳風猶鬱，黎民未乂，自非克明克哲，允武允文，豈能荷神器之重，嗣龍圖之尊。晉安王綱，文義生知，孝敬自然，威惠外宣，德行內敏，群後歸美，率土宅心。可立爲皇太子。

徐陵在《丹陽上庸路碑》中，也以「若發居酆」來形容簡文帝蕭綱。當然，若我們做細致一些的考察，則對於伯邑考故事的解讀，在此大方向之內，同樣存在著一些細微的差別。如《春秋繁露·觀德篇》載：

泰伯至德之侔天地也，上帝爲之廢適易姓而子之，讓其至德，海內懷歸之。泰伯三讓而不敢就位。伯邑考之群心貳，自引而激，順神明也。

「自引而激」，據蘇輿注，應爲「自引而退」之誤。這一段文字雖有錯亂，但大致意思還是清楚的。根據這一説法，則伯邑考亦有主動避位讓賢的舉動。很明顯，董仲舒在重述泰伯、伯邑考的事迹時，有意將二人的故事一體化，故給伯邑考也加上了「自引而退」這樣的情節。不過，在此之後，似乎沒有什麼人再做過類似的嘗試。與之相反的，是《冊府元龜》卷一四八《帝王部·知子》中的記載：

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，於是乃權授舜。授舜，則天下得其利而丹朱病。授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰終不以天下之病而利一人，而卒授舜。舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹於天，遂禪禹。周文王爲西伯，舍伯邑考而立武王。

在這一段文字中，則似乎將伯邑考視作了丹朱、商均一流的人物，故文王「不以天下之病而利一人」。這便與董仲舒的努力方向全然相反了。當然，這一説法，也並未衍生出更爲完整的故事。故就總體而論，「聖人行權」這種闡釋口徑，代表了後人對於伯邑考故事的一種主流的理解。

三

然而，不知從何時開始，對於伯邑考未能繼統的原因，出現了一種全然不同的解説方式。就現存的文獻而言，其最早來源於皇甫謐的《帝王世紀》：

（紂）囚文王，文王之長子曰伯邑考，質於殷，爲紂御，紂烹爲羹，賜文王，曰『聖人當不食其子羹』。文王食之。紂曰『誰謂西伯聖者？食其子羹尚不知也』。

在此之後，梁元帝蕭繹在《金樓子·興王篇》中，也採信了這一傳説：「時謂西伯爲聖，紂疑而未逹。長子伯邑考質於殷，爲紂御，紂烹之爲羮賜文王以試之，實聖，當不食子羮。文王得而食焉。紂笑曰：『誰謂西伯聖者，食其子而尚不知。』」關於這一故事的真假，其實很早就有人做了辯証。如宋代鄭樵在《通志》中，就曾直截了當地説這一故事乃是「誕語」，其不可信一望而知。但是，爲文王的「舍長立幼」找一個可以接受的理由，可以説是伯邑考故事生發衍變最核心的動力與機制。文王「行權」這種説法，雖然可以接受，但總嫌伯邑考面目不明。況且聖王之嫡子，竟然缺少相應的品行，畢竟令人覺得不夠完滿。於是，不知從何時開始，人們另起爐竈，編造了這樣一個與傳統説法毫無關係的新傳説。伯邑考的形象，也因此由一個面目模糊的配角，一躍成爲代父而死的賢子。

就這一故事的情節進行考察，筆者認爲，它很可能是從關於「梅伯」的故事中轉移分化而來的。大約從春秋時期開始，出現了許多商紂王大肆殘殺賢臣的故事。如《韓非子·難言》篇記載：「故文王説紂而紂囚之，翼侯炙，鬼侯臘，比干剖心，梅伯醯。」而到了《呂氏春秋·恃君覧·行論》篇：「昔者紂爲無道，殺梅伯而醢之，殺鬼侯而脯之，以禮諸侯於廟。」則梅伯不僅慘遭「醢」刑，還多了一個商紂王「以禮諸侯於廟」的情節，即紂王將梅伯之醢分賜諸侯。這個故事，在戰國時期應該是廣泛傳播的，故屈原《離騷》有「後辛之菹醢兮，殷宗用而不長」，《天問》中也有「殷有惑婦，何所譏？受賜茲醢，西伯上告」之語。據此，則接受了梅伯之醢的諸侯中，其中便有周文王。《天問》王逸注曰：「言紂醢梅伯以賜諸侯，文王受之以祭，告語於上天也。」不難發現，這與文王「食子之羹」的傳説，已經有了不少共同之處了。不過，必須指出的是，在戰國乃至西漢時期，「梅伯」與「伯邑考」二人的故事，依然是判然兩分的。如《淮南子》的《氾論訓》中，引用了伯邑考的例子，以之作爲「五帝異道」、「三王殊事」的例証；但與此同時，《俶真訓》中説「逮至夏桀、殷紂，燔生人，辜諫者，爲炮烙，鑄金柱，剖賢人之心，析才士之脛，醢鬼侯之女，菹梅伯之骸」，《説林訓》中説「紂醢梅伯，文王與諸侯構之」，則足可証在西漢早期，兩人的事迹是清清楚楚分開的，代表著不同的故事母題。但是，正如上文所論，到了皇甫謐的《帝王世紀》中，伯邑考的故事發生了一次猛烈的轉向，來自梅伯故事的情節，在經過改造之後，被加到了文王與伯邑考身上。當然，這一轉向的發生，未必是在魏晉之際。《史通·採撰》篇雲「皇甫謐《帝王紀》，多採《六經》圖讖」，則有可能在之前的某些讖緯文獻中，兩人的故事就已經逐漸合流。不過由於文獻不足，我們已看不到關於這一轉向的更多痕迹了。

雖然這一故事或失於妄誕，但由於其很好地迎合了人們的心理，在後代的典籍中，這一説法也漸漸開始産生了影響。如北宋劉恕在修《通鑑外紀》時，就將這一傳説放到了文王時期的史事中。「昌長子伯邑考質於殷，爲紂御。紂烹之爲羮賜昌，曰『聖人當不食其子。』昌得而食之。紂曰：『誰謂昌聖，食其子尚不知。』」又如元代方回在《續古今考》中説：「則天子之軍而或無道，雖十其六軍之數，不足以御有道之諸侯，乃天之理也。紂爲無道，烹伯邑考，而賜西伯以羮，又囚西伯欲殺之。置炮烙之刑，剖比干之心，天下諸侯不保首領，起而誅紂。武王雖起六軍，八百國雖各以兵會，然戰於牧野，不過用革車三百兩，虎賁三千人，紂率其衆若林，前徒倒戈，血流漂杵。」再如元代黃溍在《日損斎筆記》中談到：「《禮記》曰文王舍伯邑考而立武王，《帝王世紀》謂文王囚羑里時，伯邑考已爲紂所殺。則是伯邑考既死，武王不得不立，非舍也。《史記》雲文王崩太子發立，豈伯邑考未死，文王已舍之而立武王爲太子耶！」而這一故事的流行，甚至反過來影響了對於《天問》的理解。如關於《天問》中「受賜茲醢，西伯上告」的解釋，王逸注已見前引，而柳宗元在《天對》中説：「肉梅以頒，烏不台訴！孰盈癸惡，兵躬殄祀！」朱熹在《楚辭集注》中説：「言紂醢梅伯以賜諸侯，文王受之以祭，告語於上帝。帝乃親致紂之罪罰，故殷之命不可復救也。」可見，關於「受賜茲醢」的「茲」究竟何指，一向是非常清楚的。然而，到了明代陸時雍的《楚辭疏》中，這個「茲」，就開始兼指梅伯與伯邑考了：「陸時雍曰：紂烹伯邑考以賜文王，文王食之。紂曰：『孰謂西伯聖者乎？食其子而不知。』斯時紂之惡亦酷矣。文王飮聲不言，臣罪當誅，況其子乎？醢梅伯以賜諸侯，得罪於天下矣，西伯乃上告帝。帝怒而致罰，殷之命遂以不救。」明末清初的李陳玉在其《楚詞箋注》中，也接受了這種調和的説法：「且紂醢梅伯，又醢西伯之子伯邑考，以其肉賜西伯。西伯上告天帝，帝爲之動，親就上帝之罰，殷之命遂以不長。」足可証這一種關於伯邑考的故事，雖然有稗官野史之嫌，但其影響仍然不小，甚至不少人信以爲真。同樣，這一故事在流傳過程中，其情節也經歷一個漸漸豐富的過程。只不過這一過程，並非在傳統的經典性文獻中完成的，而是體現在來自民間的講史、平話中。元代至治年間刊行的《武王伐紂平話》中，便已出現了完整的伯邑考救父的情節，並成爲了明代許仲琳《封神演義》的藍本。如《平話》卷中寫到：

姬昌心內思惟，今日先憂後喜，必有紂王宣命至也。道了，有太守並使命一行見姬昌。禮畢，二人言曰：「今奉王敕，姬昌免囚歸國。今賜肉與姬昌食之，如食了肉羹時，姬昌去國。你兒百邑考見在朝歌等候。」遂取肉與姬昌。姬昌心內思惟：此肉是我兒肉，若我不食此肉，和我死在不仁之君手也。姬昌接得此肉，喜而食之。姬昌告來使曰：「此羹甚肉？此肉甚好。」費孟聞言，心內思之。姬昌非是賢人也！

費孟卻回去見帝，至於殿下，山呼了，紂王問曰：「卿與姬昌肉羹，如何？」費孟奏曰：「姬昌接得此肉，亦無疑阻，笑而食之。非是賢人也。」紂王知得，大悅，敕令教使臣再去，教放了姬昌，即辭國去。……姬昌辭了三人，得脫囚牢之苦。姬昌上馬便去，出羑里城半舍之地，姬昌下馬用手探之，物吐在地，其肉盡化爲兔兒。姬昌大哭。至今有吐子冢，在蕩陰四里地是也。

饒有趣味的是，這種小説家言的想像之辭，甚至在當時就已經回饋到了大傳統中。如元代納新在其《河朔訪古記》中，記載了這樣一條見聞：

紂囚文王將殺之。或曰：「西伯聖人也，不可殺。」紂曰：「吾聞聖人有靈德，吾將騐馬（焉）。」乃殺伯邑考，醧之以食文王。文王食之，已而嘔於姜（羑）里之門外，於是眾信文王爲聖人。因以土封其嘔處，謂之嘔子冢。其冢今尚存，土人訛爲狗子冢。

可謂若有其事，神乎其神。至此，關於伯邑考的故事，可以説已經分化爲兩個迥然不同的方向；而伯邑考的形象，也同時具備了兩種截然相反的解讀方式。當然，「文王舍伯邑考」這一方向，由於出自《禮記》、《史記》這樣的經典文獻，故這一系的故事，可以説代表了大傳統中的主流意見；而「商紂王烹伯邑考」這一方向，則更主要的是在小傳統中流行。然而吊詭之處在於，隨著《封神演義》的流行，以及與之相關的戱劇，乃至影視作品的出現，對於伯邑考形象的後一種闡述，反而遠較前者來得深入人心，成爲了眾人心目中這位文王嫡子的標凖形象。

通過考察伯邑考故事生成衍變，乃至截然兩分的過程，我們也可以清楚的看到：當真實的歷史湮滅之後，繼之而起的往往是一段奇幻的觀念史的生成過程。這不禁令人想起頋頡剛先生對於中國古史的著名判斷：

第一，可以説明「時代越後，傳説的古史期愈長。」……周代人心中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝神農，到秦有三皇，到漢以後有盤古等。第二，可以説明「時代越後，傳説中的中心人物越放越大。」如舜，在孔子時只是一個「無爲而治」的聖君，到《堯典》就成了一個「家齊而後國治」的聖人，到孟子時就成了個孝子的模範了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少能知道戰國時的東周史；我們即不能知道夏商時的夏商史，也至少能知道東周時的夏商史。

而可見想見的是，隨著時間的流逝，這種種觀念史的創造，往往與真實的歷史混雜難分。像傳統文獻中關於堯、舜、禹、湯、文、武、周公的記載，究竟有多少源於真實，多少源於後人的附會，由於缺少其他資料的佐証，今天已經難以斷言了。《竹書紀年》中「舜篡堯位」、「太甲殺伊尹」的記載，讓我們意識到在當時，對於這一系儒家聖人，很可能有著迥然不同的刻劃，然而畢竟驚鴻一瞥，語焉不詳。而在這牢不可破中，居然有一個人的事迹，在早期並未形成統一的解釋，後人照虎畫貓，卻又未能同心同德，以至於留下了這么大的一個破綻；更重要的是，還留下了一路上磕磕碰碰的痕迹。這便爲我們了解中國早期經典歷史的形成，提供了一個絶佳的觀察窗口。而這一過程中所展現出的生成衍變的內在機制，對於早期觀念史生成的研究，無疑也有著寳貴的參考價值。

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