李廣良：現象學視野中的儒學

　　編者按：此文節選自李廣良先生的論文《現象學視野中的中國哲學》[1]，這裡節選的只是其中涉及「儒學與現象學」部分，我們題為《現象學視野中的儒學》。

　　中國哲學的「綜合創新」之說並不是一種「學說」。在眾多學說的密林中再增加一種學說並不是智慧的表現，而「綜合創新」說則在樸實的外表下跳動著一顆充滿智慧的心。這顆心在當代中國和世界的錯綜繳繞中向我們顯現了一條中國思想前進的必由之路。不管我們的主觀願欲如何，我們都不能不走在這條路上，我們確實已經走在這條路上。現象學與中國哲學的關係不僅證明了這一點，而且顯示了中國思想的固有深度和源始意蘊，顯示了不同思想之間的真正可通達之處。本文試圖通過對近年來中國思想界[2]有關現象學方法之應用的回顧來「看」現象學對未來中國哲學的價值和意義。

　　一、中國哲學與現象學相互親近的機緣

　　80年代剛接觸現象學的時候，它對我們似乎還只是「一種」純粹現代西方的「哲學」，是「又一種」外來的「哲學流派」而已。我根本沒有想到這場起源於歐洲的現象學運動會與「中國哲學」特別是「中國傳統哲學」有什麼牽纏。然而如今，現象學與中國哲學的恩愛痴緣似已結出了「碩果」，中國思想的源始生機重新嶄露，中國智慧的廣闊與深邃、宏大與細微、陽剛與陰柔也重新開顯出來。

　　表面看來，中國當代哲學對現象學的青眼有加是緣於現象學在當代世界學術中的優勢地位，因而能夠滿足中國哲學家的國際自尊，骨子裡還是西方中心主義的邏輯。但實際情況則是， 中國哲學家之喜歡現象學尤其是海德格爾現象學是為了最大限度地彰顯中國哲學的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學圖景。

　　何以是現象學而不是其他的西方哲學學說能夠達成上述目標呢？近代以來從西方傳入的古希臘哲學、經驗論和唯理論哲學、德國古典哲學、實用主義哲學、分析哲學、後現代主義、甚至馬克思主義哲學等為什麼就不行呢？對此，中國的現象學家做出了各自不同的回答。比如黃玉順就基於形而上學的立場選擇了現象學。在他看來，當代哲學包括三大運動：分析哲學運動、現象學運動、後現代運動。在所有這些「選言肢」中，後現代思潮和分析哲學都為黃玉順所不取。後現代思潮是「反形而上學的」，而黃玉順「要為形而上學奠基、或重建形而上學」。分析哲學它不僅同樣有「反形而上學」的（形而上學）傾向，而且有科學主義的性質。分析哲學以數學、邏輯、科學……經驗主義、邏輯主義……為自己的根基，而這些東西恰恰是尚待被奠基的。所以唯有選擇現象學，尤其是胡塞爾、舍勒、海德格爾的現象學，但不是作為「哲學」、而是作為「方法」的現象學。[3]

　　張祥龍也選擇了現象學，而且我認為他是目前為止用現象學方法研究中國思想（「中華古學」）最為成功的現象學哲學家之一。他認為，在西方哲學中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現象學的思想方式，而絕不會是概念形而上學的方式。「事實上，任何一種還依據現成的概念模式——不管它是唯理論的還是經驗論的，唯心論的還是實在論的——哲學思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學進行有效的對話。」[4]「西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊樑的傳統哲學，無論其理念化程度多麼高，概念體系多麼龐大，邏輯推理多麼堂皇，辯證法思想多麼發展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處。」[5] 他基於現象學的「構成觀」對中國古代思想做了一番重新審視。

　　在張祥龍看來，現象學的思想方式是構成的而非概念抽象化的，現象學或現象學直觀的最突出的特點是它的「構成」（Konstitution，Bilden）洞見或識度。這是說，「現象本身」或「事情本身」一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的發生，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關。任何「存在」從改變上都與境域中的生成（Werden，Becoming）、「生活」（Leben）、「體驗」（Erleben）或「構成」不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像「邊緣化」、「時機化」、「無」這些與具體的和變易著的境況相關的思路，因而在無形中消除了中西哲學對話中最硬性的、也是最大的障礙。

　　從現象學的構成觀來看，「中華古學」並不是達不到概念哲學的高度，它之所以「沒有概念化」，是因為它的那些深受「變易中的天道觀」影響的主要流派從一開始就對於概念抽象的缺陷有一種幾乎可以說是天生的敏感或反感，並因此而求助於「構成」的方式。在先秦的儒、道學說中，有一種很獨特的懷疑態度或「懸置態度」。[6]

　　因此，「必須消解掉本世紀以來流行的、現在還在流行的治中國『哲學』的概念形而上學方法。…… 我無法脫離開今天的思想視野去直接理解古代天道，正如我不能直接讀出我的談伴的心理過程，但我卻可以不完全受制於任何現成的（Vorhanden）概念哲學立場，去與古代文獻發生那隻在活生生的閱讀體驗中構成的（Konstituierend）理解關聯，從而獲得一種朝向古代思想世界的視野或視域（Horizont）。這種在語言經歷中被投射出的構成視域不同於任何一種的現成的解釋立場；它既不是純客觀的（如果『客觀』意味著對象實在的話），也不是純主觀的，而是能引發（Ereignen）出那事先不可測度而又合乎某種更本源的尺度的純領會態勢，可用老子的『虛而不屈，動而愈出』一語形容之。…… 首先要消解掉西方傳統哲學的範疇束縛，不讓『主體』、『實體』、『形式』、『本質』等有二元化宿根的概念事先就主宰我們對孔子、老子的理解思路，也不允許那種將他們的思想拆卸為『本體論』、『認識論』、『倫理學』、『社會政治哲學』等幾大塊就了事的做法。其次要消解掉（但不等於硬性地排斥掉）中國歷史上後人對於孔、思（子思）、老、庄等學說的『形而上』解釋，比如宋明儒學的和魏晉玄學的解釋，而只以對原始文獻的解讀為根據。」[7]

　　顯然，黃玉順和張祥龍等人都試圖依據現象學對中國哲學傳統思想做出解讀和審視，但他們之間也有一些微妙的差異，對此本文暫不進行分析。我現在關心的是，現象學與中國哲學的相互親近究竟只是一次偶然的「萍水相逢」還是「天命」所歸的「結合」。倪梁康先生曾經談到過「現象學對中國學術的可能意義」，他的意思是，現象學首先並不在於傳布某些具體的教義，而是在於樹立一種對具體哲學問題進行嚴格分析的風氣。這不能算是對上述問題的一種回答，比如他不能解釋張祥龍對中國傳統思想的富有深意的解讀，也不能解釋那薇的「道家與海德格爾相互詮釋——在心物一體中成其人成其物」。現象學注意嚴格的分析，但僅僅是分析還不就是現象學，現象學的真意在於讓現象本身無所遮蔽地自我開顯。正是在現象學如其所是的開顯上，現象學與中國哲學才有一種天然的而非人為的「一見鍾情」，而不是「亂點鴛鴦」式的包辦婚姻。中國哲學的任何一次「綜合創新」恐怕都應該是一見鍾情式的。

　　值得注意的是，層出不窮的西方現象學思想成果中與中國思想結合而取得顯著成果的惟有海德格爾的存在現象學。即使胡塞爾現象學也只是與王陽明和佛教唯識學之間有一些「對話」，而在倪梁康先生看來，現象學與唯識學的對話其實只是兩種「西方」哲學之間的對話。

　　二、現象學與道家哲學

　　（略）

　　三、現象學與儒學

　　儒學之進入現象學的視野要稍晚於道家，但這也是遲早要發生的事情。任何嚴肅認真的思想家都會同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：「人們往往視道家為儒家的對立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區別往往是關於『什麼』的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據是人倫關係還是自然（無）本身，達至此至境的途徑是『學』還是『損』（反本歸源），治國立身靠的是什麼，等等。但它們之間的相通之處則在於對最高境界（仁、道）本身的理解。對孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種『什麼』或現成的存在者，而是最根本的純境域構成。」[8] 也許正是因為如此，現象學與儒學終於走到了一起。所謂「走到一起」，一是表現為儒學與現象學的比較研究，二是表現為用現象學方法對儒學的詮釋，這當然只是就大勢而言。

　　黃玉順的儒學研究可以歸之於第一種情況。他提出了一個儒學與現象學比較研究的綱領。[9] 他試圖通過儒學與現象學的比較研究，在當代思想前沿的觀念上，復歸生活，重建儒學。而所謂「儒學與現象學的比較」，不只是簡單地拿現象學的觀念來剪裁儒學，而是說讓儒學與現象學在當下的「交往」中展開對話。這種對話的成果，作為一種「視域融合」，既非現成的西方現象學，也不是現成的傳統古典儒學。儒學在這裡作為被詮釋的傳統，必將因為現象學的到場而發生視域的轉換；而現象學在這裡同樣也作為某種被詮釋的傳統，同樣會因為儒學的到場而發生視域的轉換。所以，「儒學的重建」同時也就是「現象學的重建」，我們於是甚至可以期望一種「現象學儒學」、乃至「儒學現象學」的誕生。當然黃玉順並沒有把話說得這麼死。

　　黃玉順主要涉及三個德國現象學家——胡塞爾、舍勒和海德格爾。他力圖把這三個相去甚遠的學者「統一」起來：（1）海德格爾幫助他理解某種儒學，具體就是解構孔孟之後、軸心時代以後的儒家的傳統形而上學；並還原到一種更為「原始」的儒學，其實也就是還原到海德格爾所謂某種源始的生存經驗，他稱之為「本源的生活感悟」。（2）在這個大本大源上，胡塞爾的某種進路可以作為參照，幫助他重建儒家形而上學，這種重建，以儒家「心學」為核心資源。（3）但是，他們之間還需要舍勒作為中介，我們才能夠切中儒家思想的要領，這個要領，就是「仁愛」。

　　那麼，海德格爾為我們提供了一種總體的參照性架構；而對胡塞爾和舍勒的參照，不過是這個架構中的環節：

　　（1）解構：解構形而上學的儒學（後軸心期）（參照海德格爾）

　　（2）還原：還原到生存論的原始儒學（軸心時期）（參照海德格爾）

　　（3）重建：重建儒學

　　a.儒家生存論——生活感悟（與海德格爾比較）

　　b.儒家仁愛論——（與舍勒比較）

　　c.儒家存在論——（與胡塞爾比較）

　　黃玉順的具體論述此處不擬重複，不過在我看來，這裡顯然有某種體系化的考慮。黃玉順曾經作過一個「儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研究」[10]，他認為孟子提出的良心、良知、良能是密切相關、但涵義不同的三個觀念：作為「用」的良能是作為「體」的良心的發用流行；而良知則是對良心及其良能的反身直觀，本身就是良能的一種發揮。這就是說，良心與良知良能是體用關係，良知與良能是知行關係。陽明學說的「良知」觀念，渾言之，兼具良心、良知、良能的意義；析言之，則是指與良心、良能相對的、作為反身直觀的狹義良知。相應地，他的「致良知」就有了以下三個層次的展開：發動良知，這可以跟胡塞爾「本質直觀」加以比較；發現良心，這可以跟胡塞爾「事情本身」亦即「純粹意識」加以比較；發揮良能，這可以跟胡塞爾「意向活動」加以比較。這種比較研究的前提在於：「確實，在當今世界哲學語境下，胡塞爾現象學與王陽明良知論之間有著極強的可比較性，這不僅因為某些現實的契機，更因為它們之間本然地存在著某種可融通性。胡塞爾現象學乃是一種徹底的先驗哲學；而陽明心學無疑也是一種先驗哲學，因為他據以建構其意義世界的出發點，雖然並不是西方先驗哲學式的某種先驗的知識理性，但又與西方先驗哲學一樣是某種先驗的內在意識，這種內在意識就是儒家式的德性良知。惟其如此，陽明心學與胡塞爾現象學在其作為先驗哲學的『方法』上、即哲學之思的進路上是高度一致的；區別只在於他們的『哲學』不同。」[11] 這些不同首先在於他們的直觀方式及其內容不同，其次，他們所尋求的自明的原初根據不同，最後，他們的意向建構活動也是有所不同的。「但是無論如何，兩者都是先驗的建構，即是為先驗的觀念所奠基的意義建構。」[12]

　　其實，早在黃玉順之前，楊國榮就對陽明學尤其是對心物學說與胡塞爾的現象學作過比較。[13] 在楊國榮看來，「意之所在便是物」的「物」，並非是一本然的存在，而是「已為意識所作用並進入意識之域的存在」，意之在物既是一個意向（意指向對象）的過程，又是主體賦予對象以意義的過程。可以看到「意之所在即為物，並不是意識在外部時空中構造一個物質世界，而是通過心體的外化（意向活動），賦予存在以某種意義，並由此建構主體的意義世界；而所謂心外無物，亦非指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進入意識之域的存在，總是相對於主體才具有現實意義。」[14] 楊國榮明確指出：「王陽明以意向活動聯絡心與物，從存在的超越考察轉向了意義世界的構造，其思路在某些方面與胡塞爾有相近之處。這當然並不是說，王陽明已提出了一種類似胡塞爾的意向理論。此所謂相近，首先是指二者都試圖揚[15]存在的直接被給予性。」[16]

　　黃玉順和楊國榮二人都對王陽明與胡塞爾進行比較，不同的是黃是自覺地站在現象學立場上，而楊卻並非是基於現象學立場的。我對這種比較持保留的態度，在我看來，這多少有些背離「面向事情本身」的現象學精神。

　　相比而言，用現象學方法對儒學進行詮釋就更能表現出思想的活力，更能開顯出儒家思想的本原識度。張祥龍的儒學詮釋就有此種意味，他始終基於現象學的構成觀而力圖發現儒學的源始生存經驗。他指出：「孔子教學的源頭真義就在『子曰』的本文而非後人的註疏乃至五花八門的『語類』之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學問中有『一以貫之』的思想識度（『道』）。…… 究其實，它並未傳達任何現成的『什麼』，而只是揭示出一個人與人相互對待、相互造就的構成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式。…… 孔子的仁學並不受制於任何現成的存在預設。」「孔子雖然『罕言』那通過概念範疇來加以規定的『仁』，卻要在、並且只在具體生動的對話情境中來顯示『仁』的本性上多樣的語境含義或『生成』的含義。孔子關於仁的各種說法之間確有『家族』類似，但又不可被對象化為不變的種屬定義。也正是出於這種現象學和解釋學的識度，他將古代的『信天游』、『爬山調』一類的『詩』視之為『無邪』之『思』，在『韶』樂中體驗帶[17]『盡美又盡善』的境界。」[18]「《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構成特性，而後世儒家的每況愈下則只能歸結為這種特性的逐漸喪失和某種現成者比如『天理』的獨霸。」[19]

　　不僅張祥龍對儒學總體的論述中貫徹了現象學的原則，他對儒家天時觀的研究、對「學而時習之」章的精妙解讀，對「象」的含義的追究中，也都貫徹了現象學的原則。我相信，儒學現象學的未來發展一定會有豐碩的成果。

　　四、現象學與佛學

　　（略）

　　五、結語

　　現象學對「中國哲學」的「效應」現在還不能充分的看出，這裡還有非常複雜而繁難的問題有待研究，本文只是展示了一些自己的閱讀材料。我要提請大家注意的只是，現象學也許可以幫助我們澄清一些真實的思想處境，那就是我們在這個時代不能不「綜合創新」。但「綜合」是否能導致「創新」的結果，取決於我們是否對「所綜合」者有「面向事實本身」的把握。海德格爾曾經警告過：

　　「這種在非本真存在中的安定卻不是把人們誘向寂靜無為的境界，而是趕到『暢為』無阻的境界中去。沉淪於世界的存在現在不得寧靜。起引誘作用的安定加深了沉淪。尤其在考慮到此在之解釋的時候，可能有這樣的意見抬頭：對最陌生的那些文化的領會以及這些文化和本己的文化的『綜合』能使此在對自己本身有巨細無遺的而且才剛是真實的闡明。多方探求的好奇與迄無寧靜的一切皆知假充為一種包羅萬象的此在之領悟。」[20]

　　（*此文為「綜合創新與中國哲學的現代走向」學術研討會論文，2007年11月天津）

　　注釋：

　　[1] 李廣良：《現象學視野中的中國哲學》，載李廣良著《佛法與自由》，北京：宗教文化出版社2008年9月第1版。—— 編者注

　　[2] 本文主要參考了張祥龍、倪梁康、黃玉順等人的有關論著。

　　[3] 黃玉順：《復歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期。

　　[4] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，北京：商務印書館，2001年，第192頁。

　　[5] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第199頁。

　　[6] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第192頁。

　　[7] 張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第3—4頁。

　　[8] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第196頁。

　　[9] 黃玉順：《復歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜誌》2005年第6期。

　　[10] 黃玉順：《儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研究》，《陽明學刊》第1輯，貴陽：貴州人民出版社，2004年。

　　[11] 黃玉順：《儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研究》。

　　[12] 黃玉順：《儒家良知論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研究》。

　　[13] 楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的現代闡釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997年，第98頁。

　　[14] 楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的現代闡釋》，第97頁。

　　[15] 此處引文有誤。—— 編者注

　　[16] 楊國榮：《心學之思——王陽明哲學的現代闡釋》，第98頁。

　　[17]「帶」當屬「到」之訛。—— 編者注

　　[18] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第193-194頁。

　　[19] 張祥龍：《從現象學到孔夫子》，第195頁。

　　[20] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯本，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年，第215頁。

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