★佛教相信靈魂的實在嗎？
不錯，在一般人的觀念中，除了他是唯物論者，往住都會相信人人都有一個永恆不變的靈魂，晚近歐美倡行的「靈智學會」，他們研究的對象，也就是靈魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是屬於靈魂信仰的一類，以為人的作善作惡，死後的靈魂，便會受著上帝或閻王的審判，好者上天堂，壞者下地獄。
在中國的民間，對於靈魂的迷信，更是根深蒂固，並且還有一個最大的錯誤，以為人死之後的靈魂就是鬼，靈魂與鬼，在中國民間的信仰中，乃是一個糾纏不清分割不開的大問題。更可笑的，由於鬼類有些小神通，又以為靈魂是「三魂六魄」組成的集合體了。其實，鬼是六道眾生之一，正像我們人類也是六道眾生之一一樣。生為人，固然有生有死；生為鬼，同樣有生有死（人是胎生，鬼是化生）。何況人死之後不一定就生為鬼，這在下一節中另予說明。關於靈魂，中國民間的傳說很多，往往把人的生死之間，用靈魂作為橋樑，生是靈魂的投胎，死是靈魂脫離了肉體，把靈魂與肉體的關係，看同房子與屋主一樣，老房子壞了，搬進新的房子，房子經常在汰舊換新地搬進搬出，住房子的人，卻是永恆不變地來來去去。這也就是說，人是靈魂套上了肉體的東西，肉體可以換了又換，靈魂是一成不變的，以為靈魂就是我們生死之流中的主體。事實上，正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在「生滅無常」的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生「成而不變」的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，易經所說的「生生」，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。
物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。那麼試問：靈魂的不變性，靈魂的永恆性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。照這樣說，佛教既不相信靈魂，那末，佛教所說六道輪迴與超凡入聖的本體，究竟又是甚麼呢？這就是佛教特殊優勝的地方，既不看重自我的永久價值，卻又更加地肯定了自性的升拔價值。佛教主張「因緣生法」「自性本空」，佛教看物質界是因緣生法，看精神界也是因緣生法。因緣聚合即生，因緣分散即滅，大至一個星球一個天體乃至整個的宇宙，小至一莖小草一粒微塵一個原子，無一不是假藉了內因與外緣的聚集而存在，除去了因與緣的要素，一物也不可能存在，所以，從根本上看，是空無一物的。這在研究物理化學的科學家們，可以給我們正確而正面的答案。至於精神界呢？佛教雖不承認靈魂的觀念，但決不是唯物論者。佛教的精神界，是用一個「識」字作為命名，小乘佛教只講六個識，是以第六識作為連貫生命之流的主體，大乘佛教增加兩識，共有八識，是以第八識作為連貫生命之流的主體，我們把小乘的放在一邊，單介紹大乘的八識。
大乘佛教的八個識，前六識同小乘的名稱一樣，只是將小乘第六識的功用更加詳實的分析，而分出了第七識與第八識。實際上，八個識的主體只有一個，由於功用的劃分而給了它們八個名字，因為前七識的為善為惡，都會把賬目記在第八識的名下；第八識是一切業種業因的倉庫，這個倉庫的總管是第七識，搬進搬出是第六識，製造作業是前五識。這樣說來，第八識的功能，是在儲藏，但不等於只進不出的守財奴。不斷地由外面藏進去，也不斷地從裡面搬出來，藏進去的是行為影響心理而印入心田，稱為業因或種子，搬出來的是心理促成行為而感受行為，稱為業果或現行。就這樣進而出，出而進，種子而現行，現行而種子，在一期生命之中是如此，轉生到二期三期乃至無數期的生命中去也是如此，由現世今生的因果對流，到無數過去和未來世的因果回還，都不出於這一種子而現行與現行而種子的律則，因此而構成了生命的連貫與生死的相續。正因為種子與現行的經常乃至剎那不息地進進出出，所以第八識的本質，也在經常乃至剎那不息地變動不已，不要說這一生的第八識的質量與前後生是不同的，即使前一念到後一念也就不同了，正由於念念生滅念念不同，我們才會有浮沉生死而至越超生死的可能。所以，第八識的存在，便是存在於這一剎那變動的業因與業果的連續之間，除了業因與業果的變動連續，也就沒有第八識的本質可求；正像水的潮流，是由於水的連續而有，離了相續不斷的水性，也就沒有潮流可求了。佛教教人修持解脫道的目的，就是在於截斷這一因果相續的生死之流，等到第八識的作用完全消失，既不藏進去什麼，也不拿出來什麼，那就成了空性，那在佛教稱為「轉（煩惱）識成（清凈）智」，不受生死的支配，而能自由於生死之中。可見佛教的第八識，並不等於永恆的靈魂，如果迷信有個永恆的靈魂，那麼超凡入聖的解脫生死，也就成為不可能了。佛教在觀念上否認有靈魂，在目的上也在否定第八識，唯有否定了由煩惱無明接連而假現的第八識之後，才是徹底的解脫。不過，第八識被否定之後，並非等於沒有，乃是非空非有的智體的顯照，而不是無明煩惱的纏繞不清。 業處之概要：當解釋培育止與觀的兩種業處。兩種業處：直譯是『作業之地』或『工作之處』。這一詞用以代表禪修之法，是禪修者培育特別成就的工作處。在佛教里有兩大類禪法：止禪與觀禪。在這兩者當中，觀禪是佛教特有的禪法；修此禪法的目的即是要親身體驗佛陀所發現及所教的真諦。在非佛教的宗派里也有止禪。然而，在佛教里教止禪的目的是以修止禪所培育的定力作為修觀禪的穩固基礎。這兩大類業處都有各自的禪修方法及範圍；在這章里將會解釋這點。止與觀：譯為『止』（音譯：奢摩他）是代表心的寧靜。這一詞的意義差不多與定（音譯：三摩地）相同，儘管它是源自不同的詞根，即意為『變得寧靜』的sam。在專門用語上，『止』被定義為八定里的『心一境性』，即經教法的四色禪及四無色禪里的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚栗。譯『觀』（音譯：毗婆舍那）被解釋為『從各種不同的方面照見』。『觀』是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所的作用。《阿毗達摩概要》這一章里對止觀禪的解釋是整部《清凈道論》的概要；想要更詳細地了解它們的讀者可參考《清凈道論》。基本分組：其中，於止之概要，首先在止業處概要里有七組：一、十遍；二、十不凈；三、十隨念；四、四無量；五、一想；六、一分別；及七、四無色。在這七組裡一共有四十種業處；在性格（習行）之概要里有六種：一、貪行者；二、 嗔行者；三、痴行者；四、信行者；五、知識行者（覺行者）；六、散漫行者（尋行者）。『性格』或『習行』是指個人的本性──通過個人的自然態度與行為而顯露出來的性格。由於過去所造的業不同，人們之間的性格也因此不同。諸論師說性格是決定於產生結生心的業。在這六種性格當中，貪行與信行組成相等的一對，因為這兩者都對目標有好感；只是前者的目標是惡，後者的目標是善。同樣地，嗔行與知識行也組成相等的一對，因為嗔以不善的方式厭離目標，知識則通過發現真實的過患而厭離目標。痴行與散漫行也組成相等的一對，因為痴行者由於膚淺而猶豫，散漫行者則由於常臆測而猶豫。對性格更詳細的解釋，見《清凈道論》第三章、段七四至一○二。心之修習有三個層次：遍作修習、近行修習與安止修習。『遍作修習』始於人們剛開始修禪的時候，直至鎮伏了五蓋及似相出現之前。『近行修習』是鎮伏了五蓋及似相出現的時候。從似相出現直至種姓心的剎那都是屬於近行修習的階段。緊接著種姓心之後生起的心被稱為安止；這即是安止修習的起點。安止修習發生在色界禪那或無色界禪那的階段。當知有三種禪相：遍作相、取相與似相。『遍作相』是在起始修行階段用以培育定的目標。『取相』是與肉眼所看到的目標一模一樣、出現在心中的影像。毫無瑕疵的心之影像是『似相』。似相被形容為『呈現為有如自取相中出來，而且是比它更為清凈一百倍或一千倍…就有如從雲朵背後出來的圓月』（《清凈道論》第四章、段卅一）。亦見本章節十七。
| 四十種業處 十遍是：地遍、水遍、火遍、風遍、藍遍、黃遍、紅遍、白遍、虛空遍與光明遍。十遍：巴利文kasina（遍）的意義是『全部』或『整體』。如此稱之是因為必須把其似相擴大至十方無邊之處。地遍等：修習地遍時，禪修者可準備一個直徑大約三十公分的圓盤，把它填滿黎明色的泥，然後再把它的表面弄平。這即是地遍圓盤，即作為修習地遍的遍作相。禪修者可把該圓盤放在離他一公尺之處，張著眼凝視它，以及觀察它為『地、地』。若要修習水遍，禪修者可以準備一桶清水，然後觀察它為『水、水』。若要修習火遍，禪修者可以起一堆火，然後透過在一張皮或一塊布上剪出的圓洞凝視那火，以及觀察它為『火、火』。修習風遍的禪修者可以專註於從窗口或牆壁的洞吹進來的風，觀察它為『風、風』。若要修習色遍，禪修者可以準備一個上述大小的圓盤，然後把它塗上藍、黃、紅或白色。過後再於心中默念它的顏色地專註於它。禪修者甚至可以選用某種色的花作為目標。想要修習光明遍的禪修者可以專註於月光，或不搖曳的燈光，或照在地上的光，或穿過牆縫照在另一道牆上的光線。想要修習虛空遍的禪修者可以專註於一個直徑大約三十公分的圓洞，觀察它為『虛空、虛空』。對於修習遍處的詳細解釋，見《清凈道論》第四章與第五章。不凈觀有十種：腫脹、青瘀、膿爛、斷壞、食殘、散亂、斬斫離散、血塗、蟲聚、骸骨十種不凈是死屍腐爛的不同階段。這些業處專為對治欲欲。見《清凈道論》第六章。十種隨念：佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍（棄）隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般（入出息）念。佛隨念等：首三種隨念的修習方法是隨念佛、法、僧的功德。戒隨念的修習方法是具有正念地憶念自己清凈無染的戒行。舍（棄）隨念是具有正念地憶念布施的功德。天隨念的修習方法是具有正念地如下憶念：『諸天神因為他們的信、戒、多聞、布施及慧而得以投生至如此殊勝之地。而我也擁有這些品德。』於此業處，禪修者以自己的信等功德作為目標以培育正念，以及以諸天為證。寂止隨念是觀察涅槃的素質。死隨念是觀察自己肯定會死、死亡何時會來臨無法肯定，以及當死亡來臨時，人們必須捨棄一切。身至念是觀察自己身體的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肉、腱、骨、骨髓等三十二不凈的部份。安般念是專註於呼吸時接觸到鼻孔邊緣或人中的入息與出息。關於十隨念，詳見《清凈道論》第七章及第八章。也稱為四梵住的四無量是：慈、悲、喜與舍。這些法被稱為『無量』是因為在禪修時必須把它們遍布至十方一切無量的眾生。它們也被稱為『梵住』，因為它們是梵天界諸梵天的心常安住之境。慈是希望一切眾生幸福快樂。它有助於去除嗔恨。悲在看到他人遭受痛苦時心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦，及與殘酷相對。喜是隨喜他人的成就與富裕。它是恭喜他人的態度，及協助去除對他人成就的妒嫉與不滿。舍：屬於梵住的舍是沒有執著、沒有厭惡而平等地對待他人的心境。平等的態度是它主要的特相。它與偏愛及反感相對。對於四梵住的詳細解釋，見《清凈道論》第九章。一想是食厭想。食厭想是省察食物可厭的一面而生起之想，例如省察尋食之苦，食用它、消化、排泄等時的不凈。詳見《清凈道論》第十一章、段一至廿六。一分別是四界分別觀。四界分別觀是觀察身體只是由地、水、火、風四大元素組合而成。詳見《清凈道論》第十一章、節廿七至一一七。無色 四無色是空無邊處等。如是在止之義釋里一共有四十種業處。以下是四無色禪：一、空無邊處；二、識無邊處；三、無所有處；四、非想非非想處。詳見《清凈道論》第十章。適合之分析：關於性格，貪行者適合修十不凈及身至念，即三十二身分。嗔行者適合修四無量及四色遍。痴行者與散漫行者適合修安般念。信行者適合修佛隨念等六隨念。知識行者適合修死隨念、寂止隨念、食厭想及四界分別觀。其餘的業處適合一切性格。於遍處，痴行者適合採用大的圓盤；散漫行者適合採用小的圓盤。修習之分析 依三個階段 所有四十種業處都能達到遍作修習的階段。於佛隨念等八種隨念、一想與一分別十種業處，只能達到近行修習的階段，而不能達到安止修習的階段。其餘的三十種業處也能夠達到安止修習的階段。對於上述以佛隨念為始的十種業處，由於心忙於觀察諸多不同的功德及要義，涉及了極強的尋，致使一境性不能專註至證入安止的程度。依禪那：其中，十遍與安般念能夠產生五禪；十不凈與身至念只能產生初禪；慈等首三無量能夠產生四禪；舍只能產生第五禪。如是這廿六種業處能夠產生色界禪那。四無色能夠產生無色禪。 |
修十不凈與身至念都須要運用尋，因此它們不能產生高過初禪及無尋的禪那。首三種無量必須與悅受相應地生起，因此只能產生與悅受相應的首四禪。舍無量則必須與舍受相應地生起，因此只能產生與舍受相應的第五禪。境之分析：禪相 在三種禪相當中，通常於一切業處都可以適當的方法獲得遍作相與取相。但似相只出現於遍處、不凈、三十二身分與安般念。通過似相而生起了近行定與安止定。禪相之顯現 如何？當初學者觀察地遍圓盤等時，該目標即稱為遍作相，及該修習即稱為遍作修習。在透徹地觀察該相之後，當它有如張著眼看到般呈現於意門時，它即稱為取相，而其時的修習則變得專註（等持）。如是專註者繼續運用依於該取相的遍作定修習。當他如此修時，與取相類似的似相即安立及緊繫於心；此所緣沒有原來的所緣的缺點、被稱為概念及由禪修產生。其時即說似相已生起。證得禪那 隨後即已成就了近行定；此定屬於欲界，及已舍離了障礙。此後，以該似相及近行定繼續修習，他證得了色界初禪。此後他再修習初禪的五自在：轉向、入定、決意（住定）、出定及省察。隨後，通過捨棄尋等較粗的禪支，以及培育伺等較細的禪支，他依自己的能力順次地證入第二禪等。如是在地遍等廿二種業處能得似相。在其餘十八種業處里的四無量則取有情的概念為所緣。（初禪的五自在：1、轉向自在：能夠在出定後把心轉向於諸禪支；2、入定自在：能夠在任何想入定的時刻入定；3、住定自在：能夠隨自己預定的意願住定多久；4、出定自在：能夠在所預定的時間出定；5、省察自在：能夠辨識諸禪支。熟練地掌握了初禪之後，可以進而次第地修習第二禪、第三禪與第四禪，以及它們的五自在。禪修者的定力將隨著修行四種禪那而增強，呼吸逐漸變得愈來愈平靜。）五自在：在這五自在當中，轉向自在是能夠隨心所欲、輕易及迅速地轉向尋、伺等禪支的能力。入定自在是能夠輕易及迅速地證入各種禪那的能力，而且在達到入定的過程當中並沒有很多的有分心生起。決意（住定）自在是能夠依自己所決定的時間入定多久的能力。出定自在是能夠輕易及迅速地從禪定中出來的能力。省察自在是能夠在出定之後省察剛才所證入的禪那的能力。除了五自在之外，鼓勵禪修者也掌握如何漸次地擴大（遍處）似相，直至遍布整個無邊宇宙。無色定：此後，除了虛空遍之外，他抽掉任何一種遍處的似相，然後以觀察所留下來的無邊空間進行預作。如此修習之下，他證入了第一無色禪定。當他以觀察第一無色禪心為『（識）無邊』進行預作時，他即能夠證入第二無色禪。當他以觀察第一無色禪心的不存在為『無所有』進行預作時，他即能夠證入第三無色禪。當他以觀察第三無色禪心為『這很平靜，這真殊勝』進行預作時，他即能夠證入第四無色禪。其他業處 對於其他十種業處，當他取佛陀等的功德為目標進行預作，而又透徹地獲取該相時，他即已經通過遍作修習變得專註於它，同時也成就了近行定。 神通：從作為神通的基礎的第五禪出定之後，他轉向決意等；在進行預作之後，他證入顯現神通的色界第五禪，取色所緣等為目標。神通有五種：神變通（如意通）、天耳通、他心智、宿住隨念及天眼通。於此，這是境之分析。從作為神通的基礎的第五禪出定之後…：《清凈道論》（第十二章、段五七）如下地解釋顯現神通的過程：『（在進行預作之後）他證入作為神通基礎的禪那，再從該禪那出定。然後，若他想要顯現一百身，他即如此進行預作：「讓我變成一百身」，之後他再證入作為神通基礎的禪那、出定及作決意。他就會在決意心的同時變成一百身。』神通有五種：神變通（如意通）包括了能夠把自己顯現為多身、隨心所欲地顯現與消失、毫無阻礙地穿牆而過、遁地、在水上行走、在天空中飛行、觸摸日月、及能夠去到梵天界。天耳通令人能夠聽到遠處及近處微細與粗顯的聲音。他心智能夠知曉他人的心念，以及直接地知道他人的心境。宿住隨念能夠憶起許多過去世，以及知道在那些世里的細節。天眼通令人能夠看到天界或地界遠近的事情。天眼通當中也包括『死生智』，即能夠直接地知道諸有情因於何業在一處死後投生至另一處。這些神通都是屬於世間，以及依靠對第五禪的掌握能力。在經典里也有提及第六種神通，即通過修習觀禪證得的出世間『漏盡智』。
| 三解脫門 其中，去除我執的無我隨觀名為空解脫門；去除顛倒相的無常隨觀名為無相解脫門；去除愛欲的苦隨觀名為無願解脫門。當觀智到達頂點時，它即會依禪修者的傾向而平靜地只觀照三相之一，即無常，或苦，或無我。根據註疏，信根最為顯著者會平靜地觀照無常；定根最為顯著者會平靜地觀照苦；慧根最為顯著者會平靜地觀照無我。由於這最後階段的隨觀是禪修者即將體驗出世間道的管道，所以稱它為『解脫門』。於此，被稱為解脫的是聖道，而導向該道的隨觀即被稱為解脫門。無我隨觀被稱為空隨觀，因為它透視諸行為無我、無有情及無人。無常隨觀被稱為無相隨觀，因為它去除『顛倒相』，即由於顛倒想而呈現的欺人的常相與穩定相。苦隨觀被稱為無願隨觀，因為它通過去除對諸行錯誤的樂想而斷除了欲。道與果的解脫 由此，若人以導向出起之觀觀照無我，其道即名為空解脫；若是觀照無常，其道即名為無相解脫；若是觀照苦，其道即名為無願解脫。如是道根據觀照的方式而得三種名稱。同樣地，在道心路過程里的果也依道的方式而得三種名稱。當禪修者通過無我隨觀證得道時，該道從空而無我的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為空解脫。當他通過無常隨觀證得道時，該道從無相（無行相）的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為無相解脫。當他通過苦隨觀證得道時，該道從無願（脫離渴愛）的一面緣取涅槃為目標，所以它被稱為無願解脫。果也依在它之前生起的道而得該些名稱。果定之解脫 然而，在果定心路過程里，對於以上述的方式觀照（行法）者，在每一種情況生起的果只依觀照的方式而被稱為空解脫等。但依所緣與各自的素質，這三種名稱都可應用於一切（道與果）於此，這是解脫之分析。當聖****證入其果定時，該果依導向證入果定的觀智種類而得其名，而不是依道心路過程里的道而命名。這即是說，若他通過觀照無我證入果定，該果即被稱為空解脫；若是通過觀照無常證入果定，該果即被稱為無相解脫；若是通過觀照苦證入果定，該果即被稱為無願解脫。但更廣泛言之則可以上述三種名稱稱呼一切道與果，因為它們都緣取無相、無願與空的涅槃為目標，也因為它們都擁有無相、無願與空的素質。 |
人之分析 須陀洹 於此，培育了須陀洹道之後而斷除邪見與疑，他成為了須陀洹。他已解脫了惡道輪迴，以及最多會再投生七次。須陀洹（入流者）已進入必定趣向涅槃之流，即八聖道。須陀洹已斷除了最粗的三結：身見、疑與戒禁取見（執取儀式）；他對佛法僧有不可動搖的信心，也已解脫了任何惡道輪迴。於四漏，他已斷除了邪見漏；於十四不善心所，他已斷除了邪見與疑心所，而根據註疏，他也已經斷除了嫉與慳心所。他也解脫了一切強得足以導致惡道輪迴的煩惱。他的行為的特徵是堅守五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語與不服用麻醉品。須陀洹有三種：極七返有者；最多會再投生於人間與天界七次的須陀洹。家家者；在證得阿羅漢果之前再投生於良善家庭兩或三次的須陀洹。一種子者；只會再投生一次即證得阿羅漢果的須陀洹。 斯陀含：培育了斯陀含道之後而減輕了欲、嗔與痴，他成為了斯陀含，即最多只會再回到這世間一次的人。斯陀含（一還者）已斷除了較粗的欲、嗔與痴。因此，雖然這一些較輕的煩惱還會生起，但並不時常發生，而且它們的困擾力也很弱。列迪長老指出諸註疏對斯陀含會再回到的『這世間』一詞提供了兩種互相衝突的解釋。其中一種解釋說那是人間，即是說他會從天界回來人間一次；另一種解釋說那是欲界世間，即是說他會從梵天界回到欲界世間一次。列迪長老認為雖然第一種解釋受到諸註疏支持，但看來第二種解釋較受到經典支持。根據對《人施設論》的注釋，斯陀含有五種：他在人間證得斯陀含果，再投生於人間，及於其地證入般涅槃。他在人間證得斯陀含果，再投生於天界，及於其地證入般涅槃。 他在天界證得斯陀含果，再投生於天界，及於其地證入般涅槃。他在天界證得斯陀含果，再投生於人間，及於其地證入般涅槃。他在人間證得斯陀含果，然後投生於天界，直至壽元盡時再投生於人間，及於人間證入般涅槃。當知一種子須陀洹只會再投生一次，但第五種斯陀含則會再投生兩次。然而後者還是被稱為『一還者』，因為他只會再回到人間一次。阿那含：培育了阿那含道之後而斷除了欲欲與嗔恨，他成為阿那含；他不會再回到這欲界。阿那含（不還者）已完全斷除了系縛有情於欲界的欲欲與嗔恨兩結。他也斷除了欲漏，以及嗔、惡作兩個不善心所，而取欲所緣為目標的一切貪也不會再生起。因此他死後會化生到色界天，及在其地證入般涅槃。當知投生於凈居天的只有阿那含聖者，但並不是所有的阿那含都必須投生於該處。聖典提及五種阿那含：化生到色界天之後，他在還未活到其壽元的一半時即證得了阿羅漢道。他在活了超過其壽元的一半之後，或甚至在臨死時才證得了阿羅漢道。他不須奮鬥即能證得阿羅漢道。他必須經過奮鬥才能證得阿羅漢道。他從一界投生至更高的界地，直至色究竟天，即最高的凈居天，然後在其地證得阿羅漢道。阿羅漢：培育了阿羅漢道而完全斷除了一切煩惱之後，他成為阿羅漢、漏盡者、世間至上應供者。於此，這是人之分析。首三道所斷除的五結稱為『下分結』，因為它們系縛諸有情於下等世間，即：欲生存地。已斷除它們的阿那含不會再投生到欲地，但還是被五個『上分結』系縛於生死輪迴里。通過證悟阿羅漢道，這五個上分結也被完全斷除；它們是：對色界生命之欲（色界欲）、對無色界生命之欲（無色界欲）、我慢、掉舉與無明。第四道也斷除了其餘兩個漏：有漏與無明漏；這是為何阿羅漢被稱為『漏盡者』的原因。阿羅漢道也斷除了其餘不善心所：痴、無慚、無愧、掉舉、慢、昏沉與睡眠。 定之分析 於此，一切聖人都能證入與各自所證得的果相等的果定。但只有阿那含與阿羅漢才能證入滅盡定。
果定是聖****才能證入的出世間安止，而其所緣是涅槃。證入果定的目的是當下得以體驗涅槃之樂。在這些安止里生起的心是與聖****證悟的層次相等的果心。如此四個階級的聖人都能證入各自的果定，意即須陀洹能夠證入須陀洹果定；余者亦可以此類推。在證入果定之前，（聖****）先決意要證入果定，然後從生滅智次第地培育諸觀智，（直至證入果定）（見《清凈道論》第廿三章、段六至十五）。滅盡定 於此，他從初禪起始次第地證入廣大定。出定後，他以觀智觀照每一定里的行法。如此修習直至無所有處之後，他再實行事先的任務，如決意等，然後證入非想非非想處。在兩個安止速行生滅之後，心之相續流即被中斷。其時他即已證入了滅盡定。在滅盡定里，心與心所之流完全暫時被中止。只有已證得一切色禪與無色禪（即八定）的阿那含與阿羅漢才能證得滅盡定。而且只有在欲生存地與色生存地里才能證得該定。在無色地里並不能證得該定，因為在其地並不可能證得屬於證入滅盡定的先決條件的四色禪。若要證入滅盡定，禪修者必須次第地證入每一個禪那。在從每一禪出定之後，他觀照該禪的名法為無常、苦、無我。他如此修習直至無所有處。從無所有處禪出定之後，禪修者作出以下三項決意：一、決意他所擁有的必須品不會遭受毀壞；二、決意若僧團需要他的服務，他就出定；三、（在佛陀還活著的時候）決意若佛陀要見他，他就出定。此外（若他想要入滅盡定七天）他必須觀察自己所剩下的壽命不會少過七天。在作完這些事先任務之後，他即證入第四無色禪，而此禪的禪心只生滅兩次，隨後他即證入了心流暫時被中斷的滅盡定。自滅盡定出定 於（滅盡定）出定時，於阿那含，阿那含果心生滅一次；於阿羅漢，阿羅漢果心生滅一次，隨後即沉入有分。在這之後生起了省察智。於此，這是定之分析。修習觀業處之法至此完畢。
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