邁向法治和商議的共和國

——為佩迪特《共和主義》中譯本而作

應奇

　　如果從漢斯·巴倫（Hans Baron）1955年發表《文藝復興初期佛羅倫薩和威尼斯的人文主義和政治學問》¹算起，公民共和主義復興運動迄今已持續整整半個世紀了。半個世紀以來的西方政治哲學和意識形態領域構成了一幅此消彼長、你方唱罷我登場的歷史長卷，但公民共和主義這場波瀾壯闊的復興運動不但沒有隨著時間的流逝和學術話語的花樣翻新而偃旗息鼓或漸失風光，而是繼續保持其綿延不絕的勢頭，在政治思想史、美國憲法學、政治哲學乃至於實證研究等多層次的、廣泛的領域產生了日益深遠的影響。毫不誇張地說，共和主義復興已經成了當代西方學術中最為引人注目的現象之一，也是我們把握政治哲學的發展方向和西方歷史傳統的自我理解問題的最重要途徑之一。

　　從中文政治哲學的語境來說，在經歷過自由主義的獨領風騷和社群主義的強勁反彈之後，人們已經開始意識到，漢語學界沒有理由長期對共和主義這一西方最悠久、湛深的政治傳統熟視無睹，也無法對「自由主義vs.共和主義」這一西方自由民主政制的內在張力所激發的基本辯論的強大震撼力置若罔聞。毋寧說，公民共和主義的重新發現和闡釋對於處於現代國家構建、市場秩序構建和個人認同構建同步進行的轉型期中國社會無疑具有極大的啟發意義和示範作用。這裡無法涉及如此廣闊的論題，僅就我們視野所及和實際掌握的文獻情況，嘗試論述當代共和主義的理論結構和基本走向，以為讀者研讀《共和主義》一書之助。

　　一

　　當代共和主義試圖在權利自由主義已經「別子為宗」的背景下挑戰以輝格黨人的史學偏見為基礎的傳統政治思想史圖式，復興公民共和主義的政治傳統。於是，按照自身的訴求重構政治思想史，並發展出可與自由主義相抗衡或兼容的政治哲學就成為當代共和主義者的重要工作場域。在前一領域中，最重要的貢獻是由共和主義政治史學的兩座重鎮波考克（John Pocock）和斯金納（Quentin Skinner）做出的。

　　概略而言，波考克的工作集中在以下兩個方面：一是相對於自由主義的自我理解，強調公民人文主義的兩個維度，即以德性為中心的共和主義模式和作為自由主義現代性之前身的「以法律為中心的範式」，即使在政治現代性的重大轉折之後，仍然是並行地得到發展的，儘管自由主義在這種鬥爭中似乎明顯佔據了上風，但共和主義模式並沒有隨著所謂自由主義現代性的崛起一去不返地退出人們的政治想像，而是作為自由主義的對手和對話者繼續活躍在政治理論的舞台上；二是以「風俗」作為整合公民人文主義和商業人文主義的媒介，從而以德性、權利和風俗的三重奏，提供了一幅迥異於自由主義範式和以古典共和主義面貌出現的前自由主義範式的嶄新的政治思想史畫面。²

　　值得注意的是，儘管波考克援引了伯林（Isaiah Berlin）的術語分析公民人文主義內含的兩種自由觀念，但他並未把歷史用作規範批判的手段，而只是滿足於探討並置自由主義和共和主義的歷史編纂學後果。同時，波考克致力於「揭示積极參与和消極自由主義者的自由理想之間的緊張關係」，³明確肯定共和主義的自由觀是一種以政治參與為核心的積極自由，從而傾向于堅持共和主義精神與自由主義無法兼容。

　　與波考克一以貫之地把共和主義與自由主義對立起來不同，斯金納的工作可以分為前後兩個階段。第一階段的工作主要是通過對馬基雅維利政治思想的解讀，提煉出「工具性共和主義」論題，認為共和主義者所珍視的自由實際上是消極自由或個人自由，以政治參與為核心的積極自由只具有維護和促進個人自由的工具性價值，從而在把消極自由當作首要原則的同時論證了古典共和主義的積極公民觀與現代民主的兼容性。

　　斯金納第二階段的工作是對所謂「新羅馬共和主義」的闡發，⁴在這一階段，他把討論的焦點從兩種自由的工具性關係轉移到個人自由和政治自由的內涵以及法律在自由國家中所具有的功能上來。按照「新羅馬共和主義」的理解，個人自由或消極自由的反面並不是干涉或障礙，而是奴役或依賴；相應地，法律的強制非但不會減損個人自由，反而是個人自由不可或缺的基礎。在這裡，斯金納試圖修正波考克把共和主義模式和自由主義模式對立起來的傳統看法，並在發展一種共和主義法律觀方面進行了大膽的探索。但是，無論是對於這種法律的根源或創製還是對於它的目的或功能，作為一名政治思想史家，斯金納都並未提出有說服力的和首尾一貫的理論建構，這一方面使得「新羅馬共和主義」重蹈「工具性共和主義」之覆轍，這尤其表現在他把政治哲學或政治理論的目標降格為如何在政治社會中維繫自由的問題，而相對忽視了自由體制的創建以及持續變更的問題；另一方面則在法律或民主政制與公民德性或人性的自然傾向的關係問題上陷入進退失據的兩難境地：消極自由的保護訴諸作為相互衝突的個人利益之調節器的工具性法律，而符合德性的公共服務則需要用法律來塑造和改變公民的自利傾向。⁵我們將會看到，共和主義憲法學及其商議民主模式可以被理解為走出上述困境的嘗試和努力。

　　二

　　共和主義在美國憲法學中的復興是當代共和主義政治哲學的有機和重要的組成部分。「如果說在1980年代，（美國）憲法理論家們集中爭論的是所謂（憲法）『原旨』（original intent）問題，那麼，到了1990年代，『共和主義』似乎成了首選的主題。」⁶阿克曼（Bruce Ackerman）、米歇爾曼（Frank Michlem）和森斯坦（Cass Sunstein）是其中最突出的代表。

　　阿克曼是第一個把憲法理論建立在共和主義基礎上的公法學家。他質疑美國憲法理論中的自由主義與共和主義二分法，並試圖在對美國憲法的解釋中把這兩種傳統綜合在一起，從而提出了所謂「自由主義的共和主義」。

　　阿克曼最著名的論題是認為美國憲法體現了一種集兩種類型的政治於一身的「二元民主」。第一種類型的政治就是憲法政治，在這裡，公眾是作為人民動員起來並作為人民發言的。這是「自由主義的共和主義」中的共和主義成分，因為人民發言的原則關涉他們置身其中的政治社群。第二種類型的政治是所謂常規政治，這是「自由主義的共和主義」中的自由主義成分，因為在這裡，是由人民的代表做出政治選擇，而人民本身專註於他們自己的個人利益和私人追求。常規政治是常態，憲法政治是非常態，在美國歷史上只有建國時期、內戰重建時期和新政時期是非常態政治的時刻。但切不可因此而低估非常態政治的重要性，因為這才是美國政制中的共和主義成分。

　　雖然阿克曼二元民主理論的核心是「人民」，他的最終目標是要恢復公民身份概念，但從美國政制的實際出發，他清醒地意識到，在常規政治時期，是由憲法授權法院負責推進人民在憲法政治時期達成的原則。同樣，雖然阿克曼實際上信奉公共政治商議的共和主義理想，但他在要求美國人民展現多大程度的公民德性的問題上是十分節制的。他發明了「私人公民」這個詞，「私人」所強調的是常規政治，「公民」所強調的是憲法政治。⁷歸根到底，阿克曼的理論以「節約德性」為旨歸。

　　與阿克曼憲法史學的敘事方案相比，米歇爾曼的共和主義憲法學更富有哲學的思辨性。他把共同善觀念的發展看作憲法理論的根本目標，而這種發展只有通過把那些傳統上被排斥在商議過程之外的人帶入這種過程之中才能實現。因此，米歇爾曼要求「規範修補」的一種包容性和修正性的對話，這種對話模式就是所謂「創生法的政治」。可以看到，儘管米歇爾曼同樣懷疑公民整體以富於公共精神的方式參與政治的能力和可行性，他也否認（美國）憲法在國家政治過程中確立了一種共和主義的自治模式，但他仍然認為共同善的理性商議這種共和主義理想是存在於憲法之中的。與阿克曼堅持司法許可權內的憲法變更不同，米歇爾曼論證了一種「共和主義公民身份的非國家中心的概念」，在這一點上，與古典共和主義的政治生活圖景保持一致，他所構想的是諸如市鎮會議、地方政府機構、公民社團和志願者社團、社交俱樂部和休閑俱樂部、各種組織的管理層、董事會和領導團體、公共活動和街頭生活這樣的小型對話共同體的聚集：「它們是公民身份的舞台，其中公民身份不僅包含對國家事務的正式參與，而且是在一般公共和社會生活中的被尊重和自尊的體現。」⁸

　　在某種意義上說，阿克曼和米歇爾曼都只是「紙上談兵」，並沒有提供落實這些理論的方案。與他們不同，森斯坦不但把「自由主義的共和主義」具體化了，而且為這種理論補充了改革的建議。他用「政治商議」、「政治行動者的平等」、「共同善的普遍主義」和「公民身份」這四個原則來刻畫「自由主義的共和主義」的內涵。這四個原則是相互聯繫的，其中最重要的是作為公民德性的政治商議，「這裡的核心觀念是，政治有一種商議或改造的功能。它的功能是挑選價值，滿足『偏好之偏好』，或為偏好形成而不只是滿足現有慾望提供機會。」9聯邦黨人和反聯邦黨人都認為政治是與共同善的促進緊密聯繫在一起的，而且對具有公民德性的參與者保持開放，但是雙方在誰應當是參與者的問題上存在分歧：反聯邦黨人設想的是公民參與者，聯邦黨人設想的是代表參與者。按照森斯坦的理解，與利益集團多元主義的解釋不同，「麥迪遜式共和主義」贊成通過理性商議實現共同善的共和主義理想，但同時又承認不能期望一般公民超越對他們私人利益的關心。因此，麥迪遜設計了一個可望保證具有公民德性的少數精英成為人民的代表的體制：這就是具有相對較小的立法機關和相對較大的選區的一個擴展共和國。

　　森斯坦著重討論了怎樣在當代的憲政實踐中落實共和主義的問題，他提出的方案包括通過競選資金改革減少財富在政治上的影響，進一步開放媒體以及公共社會收入的再分配，如此等等。在這裡，同樣重要的是，雖然森斯坦把利益集團多元主義稱作「一種完全沒有吸引力的政治觀念」，但他並不否認價值和利益多元主義的現實性。就正如個人的價值和利益不能「被當作是前政治的和外源的，而是被當作批判審察的對象」一樣，共同善也不是預先給定的，而同樣是商議的產物。

　　從以上的闡述和分析可以看出，美國憲法學中的共和主義復興與其說是要復興以共同善為旨歸的古典共和主義，不如說是要調和自由主義與共和主義。阿克曼、米歇爾曼和森斯坦都贊同「自由主義的共和主義」。森斯坦尤其明確地反對在對美國政治史的解讀中把自由主義與共和主義抽象地對立起來，認為這是「一種虛假的對立」；他還反覆強調他所倡導的共和主義版本根本不是反自由主義的，而是包含了自由主義傳統的核心特徵，是對後者的補充。十分明顯，如果說「自由主義的共和主義」對前政治的個人權利、個人利益和私人領域的批判是為了與原子主義版本的自由主義保持距離，那麼，它對於共同善之商議的信念則是為了與共和主義和社群主義中的前自由主義傾向劃清界限，這就要求我們從政治哲學的基礎理論和基本概念的層次上澄清共和主義與自由主義和社群主義的關係。

　　三

　　從根本上說，自由主義是一種以權利為基石的政治哲學。相應地，對自由主義權利概念的批判就構成了共和主義政治哲學的一個基礎性工作。頗為有趣的是，這種批判似乎也經歷了一個立場的逐漸軟化的過程，並同樣以對自由主義和共和主義的調和而告終。

　　正如前面已經指出過的，波考克把以德性為中心的共和主義模式和以權利為中心的法律模式對立起來，認為它們宗奉不同的價值，運用不同的論辯策略，兩者之間是沒有連續性的。前者的核心範疇是公民身份、德性、自由和腐敗，「它的特徵是通過這些範疇的特殊修辭用法描繪政治自由在一個歷史變幻的世界中的內在偶然性，以及政治德性在面對公民和制度腐敗時的脆弱性。」¹⁰正因為這種徹頭徹尾的政治語言不能被還原成現代自然權利理論的語言，它必定會與後者所表達的對權力的恐懼和對政治事物的預先限定構成緊張關係。

　　與波考克不同，斯金納致力於調和以個人權利為內涵的消極自由和以公民德性為依歸的政治自由（參與自治），¹¹他一方面認為，把自由當作自然權利和確保其他權利的手段的「公理」是一種「純粹的教條」，並斥責「這種態度不但是腐敗公民的縮影，而且是一種最高程度的不明智」；¹²另一方面又認為，公共服務的履行和德性的培養不但是與個人自由相容的，而且是確保任何程度的個人自由的必要條件。斯金納還試圖通過集中討論法律在自由國家中具有的功能，建立法律與政治自由之間的緊密關係。但這種法律觀具有過於強烈的古典共和主義的精英主義特徵，它顯得完全是外在地強加於公民的自利本性和腐敗傾向之上，並覬覦所謂風行草偃之效。¹³而斯金納的調和並未取得成功的根本原因仍然在於，他在把公民德性和政治參與工具化的同時，並沒有對自由主義的權利理論進行真正徹底的反思，或者說，正由於他沒有在兩者之間建立一種內在的、根源性的聯繫，他才不得不在把後者奉為圭皋的同時把前者工具化，不管是直接的工具化，還是間接的工具化。例如，他明確地聲稱，他完全同意羅爾斯的權利觀念，而僅限於質疑對這種權利的追求是否必須以社會義務為代價。14

　　與斯金納相比，共和主義憲法學的代表人物們對於包括自由主義在內的權利理論有著更為全面系統的認識。他們都認為權利是政治的產物，而不是自然的產物。因此，所有權利都必須根據新的信息和新的視野接受重新評價。例如，在對所謂「權利基礎主義」的批判中，阿克曼指責許多自由主義未能認識到「在美國……人民是權利的源泉；憲法並未詳述人民必定接受（或感到滿意）的權利。」 ¹⁵倡導包容性和修正性對話模式的米歇爾曼也反覆申述，以預先存在的權利和利益概念為基礎的論證是無法令人滿意的。標舉商議民主觀的森斯坦則毫不掩飾他對權利取向的憲政主義的批評，共和主義復興「主要針對兩類人：一類人認為憲法的設計只是為了保護一系列業已確定的『私人權利』，另一類人認為憲法文件是為了向在自利的私人團體中掙扎的利益集團提供規則。」¹⁶他甚至認為，「無論在自由主義體制還是共和主義體制中，權利都不是前政治地賦予的，而是運作良好的商議過程的產物。」¹⁷正是通過對話和商議的過程，前政治的偏好、價值和認同發生了轉變，從而實現了共和主義民主邏輯的主體間和程序性的轉型。當然，以法院或國會為中心的共和主義憲法學強調的是人民的代表之間的理性商議的必要性，從而仍然具有程度不同的精英主義色彩，但米歇爾曼和森斯坦都傾向於把人民更為直接地包容到商議過程之中，都重視政治上平等和活躍的公民在共同善的問題上展開討論，並認為對於公民商議的信奉是美國政治和憲法對共和主義思想的獨特貢獻。18

　　在這裡，特別需要強調的是政治參與中的對話和商議的非工具性轉化潛能。所謂「非工具性」，一方面是指，公民的偏好、價值和認同的形成並不能自外於對話和商議過程；另一方面是指，這種對話和商議過程並不只是公民偏好、價值和認同的形成和轉變的外在手段，而是內在地、構成性地參與到這種形成和轉變過程中去。於是，商議模式一方面超越了旨在調和以個人權利為內涵的消極自由和以公民德性為依歸的參與自治的「工具性共和主義」論題，另一方面與作為這種商議之產物的權利一起構成了推定共同善的程序和平台。¹⁹正是從這個角度，把這種經過重構的共和主義與社群主義區分開來就變得是必要和合宜的了。

　　共和主義與社群主義的關係一直以來是一個聚訟未已的問題。人們在指出作為一種古老的政治傳統，共和主義是社群主義的重要思想來源的同時，也注意到，在批判自由主義中興起的社群主義的若干論式也影響到當代共和主義的某些論題。也有學者試圖用精英主義和民粹主義來區分共和主義與社群主義。同時，由於社群主義這一名稱已經引起了廣泛的誤解，以至於被歸入這一陣營的許多理論家都不願接受這個稱號。例如，桑德爾一方面區分了強共和主義和弱共和主義，按照前者，自由本質上或內在地要求參與自治，按照後者，自治和自由之間的關係是工具性的而非定義性的；²⁰另一方面又區分了強社群主義與弱社群主義，前者否認權利的優先性和普遍性，後者只是否認這種優先性和普遍性能夠以道義論自由主義所設想的方式加以辯護，並明確肯定自己站在後一種立場上。21

　　泰勒把自由主義和社群主義的爭論理解為程序自由主義和公民人文主義傳統的對峙，並在區分了以參與自由為核心的共和主義和承認自由的更寬泛範圍（包括消極自由）的共和主義之後，對以司法審查為基礎的公民尊嚴模式持保留態度，而對以政治參與為基礎的模式表示讚賞。凡此似乎表明泰勒所信奉的是一種自由主義的社群主義。但要注意的是，在同一篇文章中，他又在肯定盎格魯－薩克遜政治文化中的原子主義偏見需要來自對於個人認同的社群維度的更強有力觀點的補救的同時，並不認為這種更具構成性的觀點必然導致集體主義的另一極端。²²從這個角度，泰勒的社會論題和「整體論個人主義」實際上更接近的是沿著程序路線對共和主義的重構，它所肯定的是一種使參與民主和公民自治成為可能的元倫理社群，而不是最初為政治參與提供情境和場所的實質性倫理社群。²³也正是在這個意義上，哈貝馬斯的「康德式共和主義」認為，只有用普遍主義交往行動的形式結構，而不是社群主義所訴諸的特定倫理社群的「在先共識」，才能說明憲政民主制度的合法性，重建自由民主政府的深層理想，因為「這種共和主義的交往理論比族裔民族主義或社群主義關於民族、法治國家以及民主的觀念更能應付挑戰。」24

　　四

　　綜合以上所論，試簡述筆者對當代共和主義的理論貢獻和實踐含義的理解。

　　首先，無論古典共和主義、現代共和主義還是當代共和主義都特別重視政治秩序的創建和政治制度的構建。古希臘的城邦，羅馬共和國的混合政體，馬基雅維利的平民共和國，孟德斯鳩的商業共和國，麥迪遜的擴展共和國，就是共和主義制度層面探索的幾個歷史性界標。值得注意的是，在經歷人民主權的或民主的轉型之後，共和主義已經分化為民主共和主義和憲政共和主義兩系，赫爾德稱作發展型共和主義和保護型共和主義，²⁵兩者代表了對於政治秩序性質和政治參與功能的兩種不同而又互補的認識，也反映了對於政治秩序創建和政治過程作用的兩種不同而又互補的理解。在某種程度上，我們可以把它們等同於廣義自由主義與狹義公民共和主義之間的差異。也許正是基於對政治秩序和政治過程的二元性的這種認識，阿克曼從對美國憲政史的解讀中提煉出了憲法政治和常規政治的區分。

　　共和主義關於政治秩序創建和政治制度構建的觀點對於當代中國的政治轉型無疑具有某種示範和借鑒作用。作為「自由國度的尾隨者」，中國的政制變革要健全有序有效地進行，就必須兼顧民主共和主義和憲政共和主義兩個面向，並在兩者之間保持適當的張力。在這樣一種認識下，在策略的層面上援引阿克曼關於憲法政治和常規政治的區分，來考察當代中國的政制變革，是有一定啟發的。²⁶共和主義關於政治秩序創建的論述昭示我們，一個民主法治國家的自我立法可以追溯到奠基者決心制定一部憲法之時，但是，不管這裡的奠基者是「大人物」還是「人民」，都必須自我設限，以避免過分強烈的決斷論傾向，²⁷在這一點上，既有馬基雅維利的教導：「君主的隨心所欲乃系瘋狂；人民的隨心所欲實屬愚蠢；」²⁸又有哈貝馬斯的告誡：「只要民主自決涉及到的只是法人共同生活的組織形式，合法組織起來的民眾的總體性問題就還懸而未決。」²⁹頗為弔詭的是，越是在這種「懸而未決」的情況下，就越是需要古典共和主義所推崇和倡揚的政治德性、政治智慧和政治勇氣，藉以在民主共和主義和憲政共和主義之間、憲法政治和常規政治之間做出審慎的考量和抉擇。

　　其次，在政治哲學的基礎理論和基本概念的層次上，當代共和主義對自由、平等、自治、公民身份、公民德性、共同善乃至於愛國主義都展開了廣泛的論述。這裡特別需要強調的是共和主義對於政治自由觀念的推進和對於共同善概念的錘鍊。

　　按照可以到追溯到貢斯當和伯林的流傳甚廣的觀點，把共和主義與自由主義區分開來甚至對立起來的是前者信奉古代人的自由或積極自由，後者則以現代人的自由或消極自由為依歸。這種觀點在充分正視古今之爭的嚴肅性的同時也輕率地取消了古代政治智慧之與現代世界的相關性，加以法國大革命之後，民主共和主義的裂變所產生的負面效應流布，而其對於政治獨立之關切則被民族主義接收，這一西方最古老的政治傳統確乎漸趨式微了。但是，隨著以權利為基石的自由主義的流弊逐漸暴露，又有社群主義對原子式個人主義的批判推波助瀾，共和主義傳統的政治意義遂重新呈現。斯金納在論證古典共和主義的當代意義上邁出了重要一步，本書作者、當代共和主義政治哲學的主要闡釋者佩迪特教授更進一步，提出了其內涵為「無支配」的第三種自由概念：一方面，只是沒有干涉（自由主義的消極自由）並不足以保證沒有支配，另一方面，無支配的共和主義自由與其內涵為政治參與和社群自治的積極自由之間也不能划上等號。³⁰儘管佩迪特的自由觀表面上看仍然偏向消極自由，而且他本人也並不信奉亞里士多德關於政治參與是人類繁盛的根本要素的觀點，拒斥新雅典主義，倡導新羅馬主義。但關鍵之點在於，這種自由概念復活和展現了一種既有歷史淵源，又具當代相關性的重要政治想像，從而為制度構建和和包括分配正義在內的公共政策問題提供了一種多維的、立體的概念支撐。例如，他的論證精微的共同善理論就是在這種概念的基礎上設計出來的。

　　對共同善的性質和功能的理解最能體現共和主義與自由主義和社群主義的差異。道義論自由主義主張正當優先於善，在這種自由主義看來，只有多元的善，沒有共同的善；即使有共同善，也是工具性的，而非自在的或構成性的，尚塔爾·墨菲（Chantal Mouffe）說得好，自由主義者羞於承認正當的基礎就是善。³¹在批評原子式自由主義的社群主義者那裡，善是與實質性的倫理社群聯繫在一起的，是「在先的共識」。佩迪特所發揮的共和主義的共同善觀念介於這兩種觀念之間。一方面，並不是只有符合每一個人利益的東西才是共同善，共同善也並不是超越特殊利益和局部忠誠之上的抽象物，自由主義正是基於相反的論證否定或貶低共同善；另一方面，以無支配的自由為依歸的共同善並不像社群主義主張的那樣是一種至善論的追求，而是一種否定性的約束。³²無支配的自由分析性地蘊含著平等和正義。在這種意義上，當代共和主義的後起之秀維羅利（Maurizio Viroli）明確肯定共和主義者的共和國與社群主義者的社群有根本區別，前者建立在正義的基礎上，而不是某種特殊的善觀念、文化或傳統之上。維羅利尤其強調共和主義的核心範疇是法治，而不是公民德性。這正是當代共和主義晚近的主流方向，在我們看來，也是更有前景的方向。

　　最後，把自由平等的公民與共同善聯繫在一起，置於一種動態過程之中的就是當代共和主義理論家們廣泛信奉的商議民主。阿克曼設計了一個對話的共同體，米歇爾曼提出了一種以程序為基礎的共和主義的而非多元主義的觀點，森斯坦更是「理由共和國」的不遺餘力的倡導者，他們提供了一種把焦點集中在自由平等的公民之間的政治對話的商議性和改造性之上的模式，試圖以此解決人類的自由要求同時遵循自治與法治這一使柏拉圖和和亞里士多德、霍布斯和盧梭、孟德斯鳩和托克維爾、麥迪遜和康德、洪堡和密爾、哈耶克和羅爾斯均為之殫思竭慮的問題。正是這一基本取向引起了哈貝馬斯的強烈共鳴，在《事實與規範》這20世紀晚期的法哲學巨著中，他試圖通過闡明人民主權和人權之間、民主和法治之間、公域自主和私域自主之間、積極自由和消極自由之間的內在概念聯繫把自由民主的實踐激進化，從而揚棄自由主義和共和主義這兩種互競的政治哲學模式，超越至少自17世紀以降就不絕如縷的「古代人與現代人之爭」，實現自由與歸屬的最終平衡與和解。

　　但此時此地，更值得強調的也許倒是佩迪特提出的所謂爭議民主的概念。這是因為，雖然包括哈貝馬斯在內的共和主義商議民主觀並不像社群主義那樣訴諸特定倫理社群的「在先共識」，但它仍然像自由主義那樣過分強調政治目標追求上的理性共識，而沒有充分地正視政治活動的對抗性和排斥性特徵，而爭議民主以政治活動中的支配性作為它的關注焦點，由於它契合了西方政治意識形成過程中的「非對稱性對抗概念」（asymmetric counterconcept）的分析架構，³³響應了馬基雅維利關於共同善並不是商議的結果，而是鬥爭——「言辭的鬥爭而不是刀劍的鬥爭」——的結果的教導，從而更能體現和踐履古典公民共和主義的爭勝和競技精神。更為重要的是，在一種健全的理性共識尚未形成，甚至連形成這種共識的動機都未被充分激發起來，而虛假的「在先共識」依然未被撼動的語境中，爭議民主不是比商議民主更有針對性，抑或更能夠激發起形成理性共識的動機？

　　二00五年十二月五日

　　改定於杭州

　　（菲利普·佩迪特：《共和主義》，劉訓練譯，江蘇人民岀版社，2006）

　　【注釋】

　　1 Hans Baron, Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the Beginning of the Quattro cento, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1955。值得一提的是，Don Herzog在1986年發表的一篇頗有影響的文章中就已經指出：「最近二十五年左右出現的對（西方）政治思想史的最大修正就是對公民共和（人文）主義精神的發現和頌揚。」 參見Herzog，Some Questions for Republicans，in Political Theory，Vol.14，1986。

　　2 John Pocock, Virtue, Rights, and Manners: A Model for Historians of Political Thought, in Political Theory,Vol.9 No.3.August，1981，pp.353-368.

　　3 John Pocock, The Machiavellian Moment Revisited: A Study in History and Ideology, in Journal of Modern History, 53, March, 1981.

　　4 Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, 1998.

　　5 對斯金納的兩種不同法律觀所包含的矛盾的一個深入的分析，參見蕭高彥，「斯金納與當代共和主義之典範競爭」，載（台灣）《東吳政治學報》，2002年15卷，頁33-59.

　　6 Scott D. Gerber, The Republican Revival in American Constitutional Theory, in Political Research Quarterly, Vol. 47, No. 4, 1994, pp.985-997。以下關於共和主義憲法學的敘述部分地參照此文。

　　7 Bruce Ackerman, We the People: Foundations, Cambridge, MA: Harvard University University, 1991, p.231.

　　8 Frank Michelman，Law" s Republic，in Yale Law Journal，97, 1988.

　　9 Cass Sustein，Beyond the Republican Revival，in Yale Law Journal，97, 1988.

　　10 Jeffrey C. Isaac, Republicanism vs. Liberalism? Reconsideration, in History of Political Thought, Vol. 9, No. 2, 1988.

　　11 蕭高彥在前揭文中認為，斯金納只是拒斥伯林關於消極自由與民主主權或公民自治無法兼容的主張，但並未響應伯林關於兩者無涉這個關鍵論題。誠然，斯金納並未進行理論重構，而只是從事一種「歷史考古學」的工作，但是，斯金納為了保護消極自由而追隨古典共和主義者所倡導的公民德性或公民義務如果不是以參與自治的方式來表現，又是以什麼樣的方式來表現的呢？

　　12 Quentin Skinner, On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty, in Dimensions of Radically Democracy: Pluralism, Citizenship, Community, ed. by Chantal Mouffe, London: Verso, 1992.

　　13 共和主義尚未實現人民主權的或民主的轉型，也許可以用來解釋古典共和主義法律觀的精英主義色彩。當然，即使在這種轉型之後，共和主義也並未完全喪失精英色彩，這一方面是指立法、行政和司法總是而且越來越是一種專家的技能，另一方面，無論古今，甚至越是在平民化社會，政治領袖和精英人物的垂範作用就越不應當從消極的方面來評價。

　　14 Skinner, On Justice, the Common Good and the Priority of Liberty.

　　15 Ackerman, We the People: Foundations, p. 10, p.15.

　　16 Cass Sustein，The Partial Constitution, Cambridge, MA: Harvard University, 1993, p.21.

　　17 Sustein，Beyond the Republican Revival.

　　18 如果說把商議的範圍限定或集中在代表之間所體現的是共和主義的精英主義成分，那麼把人民或各種社團、亞團體更為直接地包容到商議過程之中則是為了回應和校正社群主義所包含的民粹主義訴求。共和主義的商議民主的轉型使我們有機會把赫佐格對共和主義的質疑——「如果自由主義是問題，共和主義怎麼可能是答案？」——拋給社群主義者：「如果自由主義是問題，社群主義怎麼可能是答案」？

　　19 承認權利是政治商議的產物並不意味著否定權利及其法治保障在任何特定語境中的重要性和相對穩定性。哈貝馬斯把這一實際上被盧梭和康德共享的直覺簡潔有力地表述為：權利觀念「既不能作為外在的約束強加於最高立法者，也不能淪為立法者所追求的目標的工具。」而政治商議和公共交往的重要性正在於，作為形成合理的政治意志的媒介，它們具體地展現了人權與人民主權之間的內在聯繫，這種聯繫就是：「一方面，只有公民在私人自主受到平等保護的基礎上充分獨立時，他們才能夠適當地利用其公共自主；另一方面，只有在公民恰當地運用其政治自主時，他們才能在私人自主方面達成雙方同意的調節。」參見哈貝馬斯，《包容他者》，上海人民出版社，2002，頁300，302。

　　20 Michael Sandel, Democracy』s Discontent: America in Search of A Public Philosophy，Cambridge: Harvard University Press，1996.

　　21 Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, preface of second edition, Cambridge University Press, 1998.

　　22 Charles Taylor，Cross-purposes: The Liberal-Communitarian Debate, in Liberalism and Moral Life, ed. by Nancy L. Rosenblum, Harvard University Press, 1989, pp.159-182.

　　23 Stephen A. Gardbaum, Law, Politics and the Claims of Community, in Michigan Law Review, Vol. 90, No. 4, pp.685-760, here p. 749.

　　24 哈貝馬斯，《包容他者》，頁161。

　　25 戴維·赫爾德，《民主的模式》，中央編譯出版社，1998，頁56-57。

　　26 高全喜，「論憲法政治」，載於《北大法律評論》，第六卷第二期，2005。

　　27 Frank Michelman，Law" s Republic。對以Carl Schmitt為代表的決斷論中包含的悖謬的一個深入批判，參見Albrecht Wellmer的題為Menschenrechte und Demokratie的斯賓諾莎講演，中譯文由羅亞玲譯，收入Albrecht Wellmer，《後形而上學的現代性》，應奇（編），上海譯文出版社即出。

　　28 轉引自Maurizio Viroli, Republican Renaissance and the its Limits, 作者手稿，中譯文由劉訓練譯，收入《公民共和主義》， 應奇、劉訓練（編），東方出版社，2005。

　　29 哈貝馬斯，《包容他者》，頁162。

　　30 Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford: Clarendon Press, 1997.

　　31 Chantal Mouffe, The Return of the Political, London: Verso, 1993.

　　32 Philip Pettit, Republicanism：Once More With Hindsight，in his Republicanism: A Theory of Freedom and Government.

　　33 「非對稱性對抗概念」是由德國思想史家Reinhart Koselleck闡發的，他指出，政治認同往往形成於社群的界限得到確立之後，把自己所屬社群的政治統治形態普遍化，而把敵對的社群負面化。這種分析框架可用以說明針對非對稱權力關係展開的抗爭乃是現代共和主義的力量源泉和存在根據。對此的討論參見蕭高彥，「共和主義與現代政治」，載《共和、社群與公民》，江蘇人民出版社，2004。
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