走出精神危機 

作者：程廣雲(首都師範大學政法系)

《人文雜誌》 1999年06期   

    20世紀80年代，就有「三信（信仰、信任、信心）危機」之說。仔細辨別起來，「三信危機」各有不同指向：信心是自我指向自我的（自信），信任是自我指向形下之非我的（信任政黨、政府等等），信仰是自我指向形上之非我的（宗教之拜神教信仰、意識形態之觀念信仰為真信仰，而拜物教——權力、金錢拜物教信仰等等則為偽信仰或信仰危機）。20世紀90年代，又有精神危機、文化危機、精神文化危機之說。因為文化無非是精神的映射，所以精神為內在之本質方面，而文化則為外在之現象方面。由此，我們以「精神危機」為研究課題。

    對於精神危機，我們主要不是從經濟、政治、文化諸種社會歷史角度去研究，而是從精神本身內在張力結構及其演化過程去研究。我們力圖通過這一研究，從現有各種「癥狀」中查出「病根」，以便開出「藥方」，施以適當「療法」，以為救治。                                                         一     我們正在面臨一場全面、深刻和持久的精神危機。

    精神危機，亦即現代頹廢主義思潮，表明人類對於自身的生存（生活的意義、價值和目的等等）產生了根本的、嚴重的、普遍的和持久的懷疑以至精神頹廢。頹廢主義是最完全、最徹底的虛無主義，是人對於包括人自身在內的一切真理性、價值性懷疑的現代主義。

    當然，即使這樣一個時期，由於某些精神刺激因素（如權力、金錢、食色——飲食男女等），某些人們一時處於精神興奮狀態仍然是可能的。但是，精神危機的局部的、暫時的緩和不能改變全局、常態。物質的豐富、身體的享受非但不能填補精神的空虛，而且還能起到反襯作用。

    當今世界，危機重重。人類面臨諸如人口爆炸、環境污染和核戰爭等等問題。但是比所有一切更嚴峻的是人類精神危機。可以預言，最有危害性和最有毀滅性的不是其它任何一種危機，而是人類精神危機！

    為了把握精神危機的根源和本質，我們應當迅速切入精神本身內在張力結構。

    弗洛伊德的精神分析學系統分析了人類精神的內在張力結構。弗洛伊德早期提出過「二分法」的意識結構理論，將意識區分為「潛意識」和「意識」，而又將「潛意識」區分為「無意識」和「前意識」。各種意識層面之間存在一種「潛抑」和「宣洩」的張力關係。而弗洛伊德晚期又提出了「三分法」的人格結構理論，將人格區分為「本我」（遵循「快樂原則」）、「自我」（遵循「現實原則」）、「超我」（遵循「道德原則」）。各種人格層面之間同樣存在一種「潛抑」和「宣洩」（「升華」）的張力關係。心理能量在轉化中守恆。弗洛伊德理論的核心是「本我」理論。他發現了「本我」自身內在張力結構：「生本能」（亦即「性本能」）和「死本能」之間的張力關係。他以之來解人類生命之謎。 這一點對於我們來說具有至關緊要的意義。

    弗洛伊德所揭示的「生」與「死」之間的張力關係歸根結底是人類基本生存困境的反映。所謂人類基本生存困境是指生與死之間的矛盾、兩難和悖論。正是從這種困境中，人類獲得一種基本生存本能。所謂人類基本生存本能是指：人類總要從暫時中尋求永恆，從有限中尋求無限，從相對中尋求絕對，從有死中尋求永生。唯其如此，才能有所依賴，有所歸屬，有所寄託，有所追求。人類總要確定生存的意義、價值、目的。唯其如此，才能具有生活的信念、理想、希望。

    精神本身這種內在張力結構決定它的演化過程。

    皮亞傑從兒童心理學的研究中提出了發生認識論的理論。皮亞傑的發生認識論系統揭示了人類精神的演化過程。皮亞傑以主客體在兒童心理中的建構為主導線索，揭示了個體認識發生和發展的過程。他認為，主客體建構的關鍵是本體（守恆性）概念在兒童心理中的建構。 從全息觀點看，兒童心理這一人類個體早期認識的建構不過是原始人類心理這一人類總體早期認識的建構的全息重演。二者之間存在一種全息同構關係。

    皮亞傑所揭示的本體（守恆性）建構從根本上反映了人類精神的基本實踐本性：從現象到本質，從表象世界到本體王國。換句話說，所謂人類精神基本實踐本性是指：超越生活世界，建立「精神家園」。

    這裡，我們從可能和現實、邏輯和歷史一致的角度來探討人類精神基本實踐本性所具有的各種意向。

    首先應當明確的一點是，如同任何一座建築都是將它的基礎安置於大地之中一樣，人類建立「精神家園」的唯一基本方式是將有限安置於無限之中。最初，在日常生活經驗中，只有現實生活著的個人才是有限。而無限則可以通過以下四條或者五條基本路徑建立起來：第一、回歸自然，以物為本——自然本位主義；第二、依附社會，以人（社會）為本——社會本位主義；第三、個人膨脹，以人（個人）為本——個人本位主義；第四、精神超越，以神為本——精神本位主義。最後，與以上四條基本路徑相對立的第五條基本路徑：放棄存在，以無為本——虛無主義。劉小楓在《拯救與逍遙》中將精神意向劃分為「歷史理性」、「生命激情」、「審美主義」、「宗教情懷」、「虛無主義」。 可以與筆者這裡所進行的劃分相參照。

    正如劉小楓指出，審美主義（「逍遙」心態）與宗教情懷（「拯救」意識）是中西方兩大文化傳統的基本主題。 所謂審美主義（「逍遙」心態），以外在的和內在的自然（人的自然本性）為本，亦即自然本位主義，如道家、釋家（禪宗）等。而所謂宗教情懷（「拯救」意識）則以神為本，亦即精神本位主義，如基督教、伊斯蘭教等。歷史理性——社會本位主義，以社會—歷史為本。儒家、馬克思主義是其中的典型。生命激情——個人本位主義，以個人—生命為本。近代文藝復興和思想啟蒙時期的青春主題是其中的典型。最後，虛無主義，以無為本。佛教、現代頹廢主義是其中的典型。

    人類在這些「精神家園」中的耕耘和收穫正是人類文化和文明的創造。眾所周知，人類一切創造基於這樣一種形上追求：從現象到本質，從表象世界到本體王國。人類形上精神是一種尋根究底、追本溯源的精神。它是這樣一句「絕對命令」：我不僅要問「什麼」，而且要問「為什麼」；我不僅要知其然，而且要知其所以然。正是這樣，人們拷問了世界、宇宙，拷問了人。對於世界、宇宙，它要達到究竟之極；對於人，它要達到終極關懷。前者作為一種科學精神，體現在科學文化上；後者作為一種人文精神，體現在人文文化上。

    但是，人類形上精神要求從外在的、雜多的、相互區別的、個別的現象中把握內在的、單一的、自身同一的、一般的本質，就是企圖將充滿感性光輝的表象世界歸結、還原為籠罩理性陰影的本體王國。為了尋求一個對於生活的合理解釋，我們以犧牲生活的全部樂趣為代價。如此，人類形上精神從豐富、充實走向了貧乏、虛無，從生活走向了死亡。正是這樣，從蘇格拉底到海德格爾，哲學家們大談特談：「學習哲學就是學習死亡！」

    總之，人類精神的實質正是現象與本質、表象世界與本體王國、感性與理性之間的張力關係。這種精神本身內在張力結構已經蘊含了危機的內在因素。在它的演化過程中，一旦出現了引發危機的某種外來因素，危機就會爆發。從精神危機的這一根源中可知精神危機的本質。精神危機正是雙重危機。它是現象、表象世界的喪失和本質、本體王國的同時崩潰，亦即生活樂趣、意味的喪失和生活信念、理想的同時崩潰。                                                         二     精神危機作為一種潛在因素，幾乎無時不有、無處不在。但精神危機作為一種現實，卻只有在特定條件下才能發生。無論作為個體事件，還是作為群體事件、總體事件，精神危機往往取決於人們生存境遇的非常變故。但人們生存境遇的非常變故能否引發精神危機，卻取決於人們的性格回應。人們的性格回應一旦失去應有張力，精神危機就會爆發。

    在中國傳統文化精神演變歷程中，首先，先秦秦漢時期是中國傳統文化精神的建構時期，形成了「儒道互補」的文化精神。儒家從血緣生殖這一人際自然關係中建構人際社會關係，形成倫理主義——社會（家族）本位。而道家則從人的自然本性中形成審美主義——自然本位。所謂「儒道互補」，正是二者之間所形成的一種張力結構。其次，魏晉南北朝時期是中國傳統文化精神的解構（危機）時期。兩漢時期，儒、道兩家在宗教化、神學化中各自走向極端。作為民族基本性格，「儒道互補」這一張力結構逐步失去原有張力，由此解構，導致了中國傳統文化精神的危機。玄學正是陷於這種「名教」與「自然」之間的困境反映。所謂「玄學思潮」、「魏晉風度」、「名士風流」等等，都具有精神危機的意義。最後，隋唐五代宋元明清時期是中國傳統文化精神的補構時期。通過援引外來文化精神資源（佛教），補救本土文化精神資源（儒家、道家），最終形成了「儒釋道合流」的文化精神。

    在西方傳統文化精神演變歷程中，首先，古希臘時期是西方傳統文化精神的建構時期，形成了希臘文化精神。希臘文化精神是科學主義——自然本位和人本主義。早期希臘哲學是自然哲學，表現了希臘人對於自然界的濃厚興趣；中期希臘哲學是人事哲學，自然問題轉向人事問題，希臘人轉而關注人本身；直到晚期希臘以及羅馬哲學，人事問題更進一步轉向人生問題，方才出現人生哲學。其次，古羅馬時期是西方傳統文化精神的解構（危機）時期。希臘人以及羅馬人對於人生問題的關注，對於生命問題的探索逐漸觸及文化精神問題的核心：有限與無限的關係問題。原有的文化精神資源不能滿足人們在精神覺醒後對於精神本體的強烈需求。精神危機就這樣爆發了。最後，歐洲中世紀是西方傳統文化精神的補構時期。正是在這種情況下，希伯萊文化精神發生了重大的影響。希伯萊文化精神（基督教文化精神）是神本主義（上帝信仰和天國理想）。由此，在西方傳統文化精神中，形成了希臘文化精神和希伯萊文化精神的統一。

    比較而言，20世紀精神危機是迄今為止唯一具有人類總體意義的事件。這是一個嚴峻的時代課題：即在我們這個時代里，物質文明的發達和精神文明的危機、科學的昌盛和人生的危機等等「二律背反」問題。

    造成這一事件，首先是人本主義—科學理性的解構作用，然後是工業—城市文明以及消費社會生活方式的解構作用。

    正如由神本主義而生髮的是宗教信仰一樣，由人本主義而生髮的是科學理性。現在人們越來越意識到，人本主義（人類中心主義）既給我們帶來了幸福，也給我們帶來了禍害。愛因斯坦曾經將科學比喻為「雙面刃」。現代科學技術成果的社會應用愈益表明它具有造福於人類和遺禍於人類的雙重性作用。但是，科學的「雙面刃」作用，不僅表現在其物質後果的雙重性上，而且表現在其精神後果（科學作為一種思維方式、方法）的雙重性上。

    科學正是人類思辨理性（形上精神）的產物和表現。早在古希臘，當巴門尼德提出「存在」這一概念和「思想與存在是同一的」這一命題時，人類思辨理性也就確立了自己至高無上的地位。普羅泰戈拉提出「人是萬物的尺度」，蘇格拉底實現了「心靈的轉向」。從此，人本主義—科學理性得以確立。柏拉圖馳騁想像，建立了一個「理念王國」。亞里士多德條分縷析，構造了一套包羅萬象的「科學之科學」。然後，柏拉圖和亞里士多德哲學被中世紀歐洲基督教神學所利用（教父哲學和經院哲學）。最後，以宗教的沒落和科學的興盛為背景，人類形上精神發生重大轉向。它既標誌著人類從幼稚的時代進入了成熟的時代，也標誌著人類從確信的時代進入了實證—懷疑的時代。

    從文藝復興到思想啟蒙，人本主義徹底戰勝神本主義，科學理性徹底戰勝宗教信仰。近代歐洲哲學以培根提出「實證」（經驗）原則、笛卡爾提出「普遍懷疑」（理性）原則為開端。培根的「實證」是實驗科學的原則，笛卡爾的「懷疑」是為了確信（「清楚明白」）的懷疑，是理性主義的原則。培根、笛卡爾企圖以此從宗教中解放科學，從信仰中解放理性，從神中解放人。從此，人本主義—科學理性得以發展：「我思想，所以我存在」（笛卡爾）、「存在就是被感知」（貝克萊）、「我行動，所以我存在」（費希特）、「我言說，所以我存在」（維特根斯坦）。但從這種人本主義—科學理性中卻最終演化出一種實證主義—懷疑主義來。在哲學史上，真正的實證主義—懷疑主義是不可知論：「經驗之外不可知」（休謨）、「現象之外不可知」（康德）、「語言之外不可說」（=不可知）（維特根斯坦）。儘管康德曾經一語道破了不可知論的目的：「給理性劃界限，為信仰留地盤」，但這種科學理性卻最終突破了自身的界限，摧毀了宗教信仰的地盤。黑格爾企圖恢復思辨理性（歷史理性）的至高無上的權威，儘管如此，人本主義—科學理性的實證主義—懷疑主義的時代還是到來了。

    由於以牛頓經典力學為主要代表的近代自然科學被以量子力學和愛因斯坦相對論為主要代表的現代自然科學所取代，因此，在我們這個時代里，如同宗教、形而上學的絕對性和客觀性早已受到懷疑一樣，科學的絕對性和客觀性正在並且還將更加受到懷疑。正像當年反對宗教迷信、形而上學迷信一樣，反對科學迷信正在愈益成為時髦。

    現代西方哲學，一面是英美實證主義—唯科學主義，另一面是歐陸人本主義—非理性主義。一面（實證主義—唯科學主義）將科學局限於表象世界，另一面（人本主義—非理性主義）將理性驅逐出本體王國。現代英美實證主義—唯科學主義思潮經歷了一個從「超越形而上學」、「拒斥形而上學」到「重建形而上學」、「恢復形而上學」的過程。在這一歷史進程中，卡爾納普、波普、奎因是其中的三個典型人物。卡爾納普提出「經驗證實原則」及其劃界標準，認為形而上學既不真實，又無意義，以此「超越」、「拒斥」。他們要求理性：我只要問「什麼」，不要問「為什麼」；我只要知其然，不要知其所以然。顯然，這是與科學的精神或人類理性的精神相悖的。如同胡塞爾所批評的，這不僅無助於科學，而且無益於人生。「科學觀念被實證地簡化為純粹事實的科學。科學的"危機』表現為科學喪失生活意義。」 此後，波普提出「經驗證偽原則」及其劃界標準，認為形而上學雖不真實，卻有意義，以此「重建」；奎因提出「本體論的承諾」，認為形而上學既有意義，也屬真實（在實用主義意義上），以此「恢復」。事實表明，形而上學是驅不散的陰魂，是趕不走的幽靈。形而上學既是科學的需要，也是人生的需要。相反相成。現代歐陸人本主義—非理性主義思潮經歷了一個從理性主義的人本主義到非理性主義的人本主義的過程。在這一歷史進程中，尼采提出的「上帝（神）死了」、福柯提出的「人死了」是其中的兩個典型口號。上帝（神）是被理性謀害的，人是被知識謀殺的。「上帝（神）死了」，這就是說，神性死了，人失去了對於神的信仰；「人死了」，這就是說，人性死了，人失去了對於人自身的信心。失去了信念，失去了理想，人也就變成了動物。這樣兩個進程是現代西方社會精神危機日益深化的折光反射。作為現代西方哲學的兩大主流，它們是現代西方世界精神危機，亦即現代頹廢主義（從現代主義到後現代主義）思潮的正負兩面的表現。

    中國傳統文化精神主要是以實用理性為基礎，而不是以思辨理性為基礎。由於以實用理性來取代思辨理性，缺乏形上精神。因此，在中國傳統文化精神中，既缺乏宗教精神，又缺乏科學精神，始終以倫理主義—審美主義為基本構架。近現代以來，中國文化精神汲取了西方文化精神中的人本主義—科學理性，但卻始終沒有汲取其中的宗教信仰，甚至在科學理性下，以意識形態為「科學」，以意識形態為「宗教」。因此，當代中國的精神危機除了一般原因之外，還有它的特殊原因。

但是，總起來說，人本主義—科學理性通過實證—懷疑，在事實真理上建構價值真理，從而一勞永逸地摧毀了人們辛辛苦苦地建立起來的所有「精神家園」。在人本主義—科學理性下，宗教情懷—神本主義、審美主義—自然本位是虛妄的，歷史理性—社會本位、生命激情—個人本位是徒勞的。惟獨虛無主義是切實可靠的。這是人本主義—科學理性通過實證主義—懷疑主義，最終達到虛無主義的歷史的和邏輯的進程。

    除此以外，工業—城市文明以及消費社會生活方式，切斷了人與自然界、人與社會、人與人的本來關聯，使人成為孤獨的「原子」，在無邊無際的「虛空」中運行。在這種生活方式中，人們既沒有愛，也沒有恨，除了自我保存，甚至連生殖慾望都沒有。德國著名歷史哲學家斯賓格勒在《西方的沒落》一書中指出：「這就是文明人類的不育狀態。這不是能夠像一種簡單的因果關係那樣好理解的（現代科學十分自然地企圖去理解過）；它應被理解為是一種本質上向滅亡的形而上的轉折。世界城市中的最後的人類不再希望活下去了——作為一個個別的人，他可能依戀生活，但作為一個類型，作為一種集合體，情形就不一樣了，因為這種集體生存的一種特徵是，它消除了對死亡的恐怖。那種以嚴重的、不可解釋的恐怖心來打擊真正的農民的事物，那種認為家和族可能消滅的看法現在已經失去了意義。有形世界中的血統關係的連續已不再是血統的一種任務，作為家系中最後一員的宿命已不再被認為是一種劫數。不再有後裔了，並不是因為不能生育子女了，而主要是因為強度已達高峰的智慧不再能找出要有子女的任何理由了。」 美籍日裔著名學者福山在《歷史的終結及最後之人》一書中提出了與霍布斯、洛克、盧梭、黑格爾「最初之人」相對應的「最後之人」。福山指出：「自由民主國家最典型的公民是"最後之人』，一種由現代自由主義締造者塑造的人，他把自己的優越感無償獻給舒適的自我保存。自由民主創造了由一種慾望和理性組合而成但卻沒有抱負的人，這種人經過對長遠利益的算計，很巧妙地以一種新的方法滿足了一大堆眼前的小小需要。"最後之人』沒有任何獲得比他人更偉大的認可的慾望，因此就沒有傑出感和成就感。由於完全沉湎於他的幸福而對不能超越這些願望不會感到任何羞愧，所以，"最後之人』已經不再是人類了。」 其實，造成「最後之人」的並非福山所謂的自由民主，而是工業—城市文明以及消費社會生活方式。一旦人們採取這種極端物質主義、極端個人主義立場，就會走向虛無主義—頹廢主義，最後造成精神危機。李澤厚在《告別革命》一書中說：「現代社會的特點恰恰是沒有也不需要主角和英雄，這個時代正是黑格爾所說的散文時代。所謂散文時代，就是平平淡淡過日子，平凡而瑣碎地解決日常生活中的現實問題。沒有英雄的壯舉，沒有浪漫的豪情，這是深刻的歷史觀。」 但是，正是在「散文時代」里，人們呼喚詩；在「後英雄時代」里，人們呼喚英雄、浪漫。                                                          三     毫無疑問，尋求走出這一精神危機的出路是當代人類文化精神建設的一項根本任務。它要求我們反思我們現有的人本主義—科學理性。從我們以上探討中，我們應當得出如下結論：在當代人類文化精神建設中，應當努力避免現有的兩種極端傾向，在適度的「平衡」中進行偉大的「綜合」：既堅持尋求本質和本體王國，也同時反對以犧牲現象和表象世界為代價；它要求「普遍承認」現象和表象世界，在這一基礎上尋求本質和本體王國；它要求即現象求本質，即表象世界求本體王國；以統一本質與現象、本體王國與表象世界來統一科學與人文、物質文明與精神文明；應當表明的基本觀念是：哲學不是解剖術，而是復原術；人們不是在思想中生活，而是在生活中思想；學習哲學就是學習生活，等等。

    哲學歷來的本性是：在概念—語詞的「巫術」、「遊戲」中遺忘了生活。在對待生活上，傳統哲學是「巫術式」的，而現代哲學則是「遊戲式」的。在傳統哲學中，哲學家們運用自己所建立起來的一套話語：文本—符號系統，正如巫術一樣，企圖以虛幻的思想—語言來影響真實的生活。人們以為思想—語言比生活本身更真實，概念—語詞比人物、事物本身更真實，但生活的鐵律卻粉碎了一切夢想和囈語。於是，在現代哲學中，哲學家們在思想—語言的碎片中開始了遊戲的生涯。

如果說，原來我們以生活本身為虛幻，但卻以關於生活的思想—語言為真實的話，那麼，現在不論生活本身，還是關於生活的思想—語言，對於我們來說都是虛幻的。

    但人的本性卻無法在虛幻中生活。本來，哲學揭穿生活的虛幻，是以許諾真實的思想—語言為補充的。現在，哲學揭穿了自己編造的謊言、騙局，使人們陷於雙重虛幻中無以自拔。

    因此，現在是我們同所有以往哲學告別的時候了。但這種告別並不是拒絕任何一種人類精神文化遺產，而是建立在全面「批判」、「繼承」、「借鑒」基礎上的偉大「綜合」。這種「綜合」在表現形式上或許是西方兩大文化傳統（英美唯名論—經驗論—實證主義—唯科學主義與歐陸唯實論—理性論—人本主義—非理性主義）的再度綜合，甚或是世界三大文化傳統（中國文化、印度文化與西方文化）在更廣的範圍內和更高的層面上的首次綜合，形成一種真正的、名副其實的「世界文化」，而在實質上則是人類精神自身的整合，是人類精神的兩面——尋求本體王國與返回表象世界雙重本性的整合。

總之，建立在宏偉「綜合」基礎上的偉大「創新」，應當以雙重的真實來代替一重的和雙重的虛幻。

正如後工業文明（信息文明）應當「綜合」前工業文明（農業文明）和工業文明，後城市生活方式（矽谷生活方式）應當「綜合」前城市生活方式（鄉村生活方式）和城市生活方式，在更廣的範圍內和更高的層面上重新恢復人與自然界、人與社會、人與人的本來關聯一樣，這樣一種文化同樣應當實現對於人的全面關懷，全面滿足人的精神需求，為人們確立現實的、合理的生活方式而不斷探索。

    從表象世界深入到本體王國，亦即從常青的生活世界深入到灰色的理論王國；從本體王國返回到表象世界，亦即從灰色的理論王國返回到常青的生活世界。我們在這種深入—返回中，既可以永葆生活的樂趣和意味，又可以永葆生活的信念和理想。

（原載《人文雜誌》1999年第6期，並經作者補充、修改） 注釋：

  參見[奧]弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，北京：商務印書館，1984；[奧]弗洛伊德：《精神分析引論新編》，高覺敷譯，北京：商務印書館，1987；[奧]西格蒙德?弗洛伊德：《弗洛伊德後期著作選》，林塵、張喚民、陳偉奇譯，上海：上海譯文出版社，1986。

  參見[瑞士]皮亞傑：《發生認識論原理》，王憲鈿等譯，北京：商務印書館，1981。

  參見劉小楓：《拯救與逍遙——中西方詩人對世界的不同態度》，上海：上海人民出版社，1988。

  同上，82頁。

  參見[德]埃德蒙德?胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海：上海譯文出版社，1988，5~7頁。

  參見[德]奧斯瓦爾德?斯賓格勒：《西方的沒落?世界歷史的透視》（全兩冊），齊世榮、田農、林傳鼎、戚國淦、傅任敢、郝德元譯，北京：商務印書館，1963，219頁。

  [美]福山：《歷史的終結及最後之人》，黃勝強等譯，北京：中國社會科學出版社，2003，13頁。

  《告別革命——回望二十世紀中國》（李澤厚劉再復對話錄），香港：天地圖書有限公司，1995，57頁。

 

    中國有"三信危機"？專家稱若不重視，後果堪憂

2012年02月26日 11:34　來源：北京晨報

李興國(國家行政學院教授)

　　信仰非常重要，這毫無疑問，不論是從歷史唯物主義，還是從現實生活來說，信仰都是不可缺失的。　　開放以來，窗戶打開了，蒼蠅蚊子也進來了。伴隨著市場經濟的發展，原有的信仰體系受到衝擊，在商品經濟下，錢，或者說物質財富的地位越來越凸顯，資本的力量越來越大，然而正如馬克思批判的，「資本來到世間，從頭到腳每個毛孔都滴著血和骯髒的東西」，信仰、信任、信心等逐漸後退，很久以前就有人提出「三信危機」，說的正是這三個。　　「三信危機」是一個提醒，讓我們正視當今社會存在的問題。我們在歷史上出現過「大躍進」，出現過「文革」，讓人們覺得共產主義很遙遠，信心動搖。開放以來，隨著改革的深入，一部分人富起來了，但是富起來的不是科學家，不是工人，不是在一線勞動流汗的人，而是那些撈偏門的，是不法分子，甚至是刑滿釋放的人員。這更讓人們失去了對社會的信心和信任。

 　　市場經濟的發展是好事，但同時，短短几十年，所有市場經濟的弊病也集中在中國這13億人生活的地方，過去批評西方的社會病，吸毒、離婚、自殺，全都出現在了中國，問題過於集中，使人們在精神上承受不了，雖說經濟發展取得了巨大的成績，但是人們並不愉快。　　所以，「三信危機」是客觀存在的，如果能得到好的解決，尚可減少傷害，如果不重視，後果堪憂。　　這並非能等閑視之的問題。信仰，雖然表面是虛的，但作用非常大，在今天經濟多元、價值多元的時代，打開網路、報紙、電視，信神的、信錢的、信明星的，什麼樣的都有，這不能說沒有信仰，但是這種信仰帶給人們什麼樣的影響，需要認真考慮。　　那麼如何建立一種向上的信仰，如何建立人們對於社會的信任和信心？不是提出一個核心價值觀，找幾個傳統的辭彙就可以的，還要採取一些實際的措施。比如說救人現象，為什麼人們不肯伸出援助之手？是因為相關的法律制度跟不上。高樓上跳下來的人有人救，因為沒人可以說是他推下來的，但是馬路上被撞的人就沒人救，因為很容易被說是他撞的。　　信仰的建立並非獨立的，它需要整個社會的協作，從每一個方面做起，才能最終找回信仰、信心和信任。更重要的是，政府官員首先要對社會、對國家、對公平正義有信心，要以身作則，如果連政府官員都沒有信心，哪裡還能指望普通人有信心呢？

   信仰的本質 

作者：朱魯子   

 　　信仰，是人對自己無法或不能主宰自己命運的無奈現實的確認。從歷史唯物主義或宗教社會學的立場來看，信仰恰恰是人類不平等的社會現實或非人性社會現實的一種反映；從宗教心理學的角度來看，信仰正是人類被拋出自然狀態後的一種「思鄉情結」（自然崇拜）或弗洛伊德意義上的「戀母情結」或「戀父情結」（社會崇拜或人格神崇拜）的表徵。

　　說信仰是人對自己無法或不能主宰自己命運的無奈現實的確認，無非是承認人相對於萬能的信仰對象的低級和無能。如果人能夠聽天由命也就罷了，可是，人的「成長的天性」必會要求人擺脫或超越自身的低級和無能狀態的。信仰不可能是與生俱來的，從本性上來說，人是不會輕易地承認自己的低級和無能的，人對主宰自己的存在起初必會予以蔑視和拒絕，這樣，人就走上了自足自立的非信仰的道路。如果在現實中獲得成功，那麼，人就鞏固並確立了自己無所不能的自主力量，這是一種自我確信、自主；相反，如果失敗，人一般就會拜倒在自己曾拒絕和蔑視的力量面前，而喪失掉自己的自信、無主。所以，信仰，正是人在現實生活中失敗的產物，它是現實中的人的一種「無奈的選擇」，是人處於「無主」之狀態對於「自主」之本然狀態的替代，是「無望人生的希望」。信仰者何？找「主」也。人一旦找到信仰，那麼，他就找到了「主」（上帝、神、主人）——力量的源泉和生命的意義所在。——我不否定任何信仰的價值。

　　李德順教授從價值觀的高度剖析了信仰的本質。他認為，信仰，是人們關於普遍、最高（或極高）價值的信念。一方面，信仰是一種信念，具有信念的基本特徵，即對於某些尚未被實現和證實的客觀狀態、觀念等等的確信。另一方面，並不是任何信念都能成為信仰，信仰是信念的一種特殊的、強化的、高級的形式。信念只是一種意念，信仰則是一個整體性的精神姿態、一種綜合的精神活動。信仰使人的整個精神活動以最高信念為核心，形成了一個完整的精神導向，並調動各種精神因素為它服務。不論人們以什麼為信仰對象，信仰這種精神形式的特徵，都在於把某種價值信念置於思想和行動的統攝地位上，成為價值意識活動的調節中樞。信仰是人生的「主心骨」，是人的全部價值意識的定向形式。人不能沒有信仰，沒有信仰的生命就等於沒有靈魂。但是，信仰的確立，並不在於對某種抽象觀念的追求，而在於對人類自身的本質力量和生存發展方向的把握。人們信仰什麼（譬如神、自然、科學、道德、未來的美好社會等），歸根到底反映了人的這種把握的程度。因此，信仰也有自覺與不自覺、科學與不科學、先進與落後的區別。恩格斯說：「即使最荒謬的迷信，其根基也是反映了人類本質的永恆本性，儘管反映得很不完備，有些歪曲」（《馬克思恩格斯全集》第1卷647－648頁）。例如，在歐洲中世紀，強烈的宗教信仰曾籠罩了一切，「但是人還是不了解，他在崇拜自己的本質，把自己的本質神化，變成一種別的本質」；因此當伴隨著工業革命的新時代到來時，由於原有的「信仰逐漸削弱了，宗教隨著文化的日益發展而破產了，人處在這種不自覺而又沒有信仰的狀態，精神上會感到空虛，他對真理、理性和大自然必然感到失望」（同上，第651頁）。這就告訴我們，信仰不像個別信念那樣可以通過個別方面的實踐形成和改變，它實際是由人們的全部社會條件、經歷、知識以及能力所決定的。（李德順：《論信仰》）

　　信仰，是一個比宗教概念更為寬泛的概念，宗教只是一種特殊的或較典型的信仰。許多人甚至許多文獻不做嚴格區分，把信仰和宗教當作同義詞。事實上，在宗教信仰之外，還存在著若干其他的信仰，如我們熟悉的「共產主義信仰」、「科學主義信仰」等等非宗教性信仰。其實，任何打著「主義」（ism）招牌的學說、思想體系，都是與信仰分不開的，可以說它們都是一種信仰體系。為什麼有人否定「後現代」（post modem）是一種「主義」，為什麼阿多爾諾將他的辯證法命名為「否定的辯證法」？皆因為，當代最偉大深刻的思想，都參透了一切「主義」、「學說」的「信仰本質」，他們的使命不再是去設定一種信仰，而是要「解構」「一切信仰」或形形色色的「邏各斯中心主義」或「話語霸權」。我認為，馬克思主義是人類解放的思想武器，根本不是一種信仰，我們錯就錯在將它當成了一種信仰。李德順教授說的「信仰主要受社會歷史條件的制約，受社會文明的發展和傳播的影響」並不錯，錯在他認為「要確立科學的先進的信仰，需要經過幾代人自覺的探索、總結和反省才能夠形成，並且需要自覺地以科學的世界觀方法論、以人類的全部科學和文明成果為基礎」。（《論信仰》）因為，他將「信仰」在價值上分出好壞高低（有的信仰是「科學的先進的」，無疑，有的信仰就是說「不科學的和落後的」）了。這與信仰作為最高的價值或人們常說的「終極關懷」是自相矛盾的。

　　信仰的本質在漢語中有著比較直觀的表達。

　　根據陶世龍先生在《信·信仰·信仰危機》文中的研究，中文本來只有「信」字而沒有「信仰」這個詞。信仰是佛門中語，1948年版的《辭海》，在「信仰」一條下注釋得很清楚：「深信三寶而欽仰之也」。還有出處，唐譯華嚴經：「人天等類同信仰」。也說道後來使用的範圍擴大了，「凡所欽仰皆用之」，對「信徒」這一條便解釋為：「對於宗教有信仰者之稱，近稱信仰某種主義者，亦云某主義之信徒」。而不管怎麼說，這是翻譯時借用了原來的信字，中國的「信」與宗教中的「信仰」不是一回事。中文裡的「信」字，鑄造在青銅器上的文字(金文)中就有出現。

　　漢朝許慎編的字書《說文》，對「信」字解釋為「誠也，從言從人」。但金文的信字，是取人與長管樂器的形象構成，文字學專家解釋為樂器是政府用它吹奏起來召集眾人的，表示在大庭廣眾中公開說的話才可信。（見上圖，據許進雄：古文諧聲字根，1995，台灣商務印書館第一版）在中國傳統道德中，「信」是「是做人的根本，維護社會秩序的基礎。作為一個人，必須言而有信，即講信用，所以有「一言九鼎」「一言既出，駟馬難追」這些說法。作為一個國家，更必須上下左右大家都講信用，互相信任。民無信不立。做君主的，更不能失信於民，周幽王烽火戲諸侯導致西周覆滅的故事便是告誡「天子無戲言」最有名的一個例子。

　　儘管古漢語中沒有「信仰」這個詞，可是，既然「信」的意義是很清楚的，是誠信之意（「誠也，從言從人」），而且，「仰」的意義也是很清楚的，跟「俯」相對，是抬頭向上看之意(《說文》：仰，舉也。古同「昂」。仰即卬之或體。漢書皆作卬，不作仰。會意兼形聲。從人，從卬，卬亦聲。卬，小篆字形。一個人站著,一個人跪著,跪者抬頭看站者,為抬頭仰望的「仰」的本字。後借為「我」，遂加「人」作「仰」。「卬」「仰」古今字。本義:抬頭,臉向上)，故，「信仰」的漢語意義應該是清楚的，即，它必是對高於自己的存在的一種發自內心的確信和不疑。

　　陶世隆先生認為，「中國社會缺少的是"信』而不是"信仰』」；是「信任危機」或「信用危機」，而不是「信仰危機」。我認為，他的說法是有一定道理的。正如陶世龍先生在《要「三思」，不要信仰》（「三思」：science）文中所指出的：「因為人要有了信仰，就會以他信仰的教義和精神領袖的是非為是非，信仰是絕對的，它不容異端，這種在他人的精神指導下的行為，對社會可能有利，也可能有害，對本人來說則都是盲目的。這就很危險，誰能保證某種信仰下的所作所為，都是對社會有利呢。人們也早已發現，一個社會的秩序和穩定的維持，要靠法律和道德的作用，而不是依靠什麼信仰。如果在一個國家中信仰成為是非的最終裁決，只能對法製造成破壞。」如果我們不將信仰與宗教直接等同起來，那麼，我們可以聯繫現實想一想，在我們的生活中是真的缺少「信仰」嗎？我們不是有著更廣泛而普遍的世俗信仰——權利（官）和金錢——嗎？

　　當下中國社會問題多多，矛盾重重，其原因異常複雜，不見得就是缺少信仰。事實上，不信馬列主義或不信上帝的人未必幹壞事，有信仰的人乾的未必都是好事。這些問題的治理，需要道德與法，而不是靠什麼「信仰」。中國遠古的以巫治事，西方的政教合一，後來都分開了。今天還想用信仰來求得社會的平和安寧，恐怕也是緣木求魚，因為要把所有的人都統一到一種信仰下，顯然是不可能的。全社會和學術界充斥著「信仰危機」的喧囂和「重建信仰」的呼喚，無非是世俗統治者對於自己末日的恐懼使然。

　　其實，「信仰危機」並不是什麼壞事。正如烏傑教授所指出的，所謂「信仰危機」，只有宗教家才覺得可怕，對於科學的哲學來說，由於實踐賦予活力，根本不存在「信仰危機」，「信仰危機」是宗教的專有名詞。當今社會有不少的人借用「信仰危機」這一名詞來說明對科學理論的呼喚，這是可以理解的。（烏傑網路學院：《系統辯證論》）進一步說，「信仰危機」，只讓那些將自己打扮成「上帝」或「神」的人感到可怕，因為，信仰的崩潰意味著他們絕對統治的終結。這一點，香港神學界有些人的看法，則更有新意。他們說「大陸近年來的確有一定程度的思想混亂，稱之為「信仰危機」也未嘗不可。」但「精神空虛焉知非福？」「精神空虛也可以有他解。經上說：「虛心的人有福了」。「虛心」(Poor in Spirit)亦可譯為「精神空虛」。它是一種拋棄成見、對真理敞開胸懷的境界。在這種意義上，也可以說大陸學術界正在以空虛的心靈納福。」而「真正的學術界之為學術界，恰恰在於它的科學精神，在於它的理性精神，在於它的不輕言信仰。而中國大陸目前的學術界也正逼近這種「真正的學術界」。在這樣的意義上，是很難說甚麼信仰危機的。」（李秋零：《神學與文化的互動──淺談香港神學界對所謂「中國亞波羅」現象的喜和憂》）

　　走出信仰問題的可能路徑。其實，任何真正的思想體系或信仰體系，都或明或暗地給除了走出自己的路徑。這種路徑，在基督教中是以「巴別塔」的寓言昭示於眾的，在佛教中是以「起信」與「破信」的辯證思想表達出來的，在馬克思主義中，是以其不斷革命的實踐的辯證法來說明的。等等。可惜，我們在理論的探討或實踐中往往淺嘗輒止、半途而廢——一如認可了「巴別塔」的轟然倒塌，又如將佛教視為「迷信」，還如將馬克思主義變成了「原教旨」。

　　筆者認為，「重建巴別塔」，獲得與最高者「對話」的資格，是人類走出當下困境的唯一選擇。這一思想，我在拙文《試解命題：「命名即創造」》（《中州學刊》2003年第2期）中有著較具體的闡發。可惜，這一思想並不為當下墮落和無恥至極的學術和思想界所理解。 一個對自我充滿了自信而不是「無望」的人，他不需要一個外在的上帝來拯救自己，他會用自己的雙手創造出自己的上帝來的。——這個上帝，就是人自己！

　　人，要認識你自己！  

信仰：科學管理的本質

來源：《21世紀商業評論》,2008 作者：劉文瑞 發布時間：2008-12-05 16:29:17  《肖申克的救贖》告訴我們，信仰和理性的完美結合，才是科學管理的真諦。如果失去信念，則人生就是監獄，理性也會把人們引進狼性的叢林世界。

《肖申克的救贖》（The Shawshank Redemption）是斯蒂芬.金的代表作，根據小說改編的電影同樣膾炙人口。在這部電影里，我們可以看到人性是如何同監獄的「體制化」抗爭的。蒙冤入獄的銀行家安迪，依靠理性的判斷與科學而精準的計算，在非人的環境里完成了對自我和對他人的雙重救贖。在一定意義上，《肖申克的救贖》可以說是一部科學管理的形象化教科書。

一百年前泰羅創建了科學管理，在工時研究和動作分析等方面，泰羅、吉爾布雷斯這些先賢對每個動作詳細分解、測量，努力找出最省力最快速的動作，以及對整個工作流程的科學化改進，已經成為科學管理的標誌。泰羅的形象，是以使用秒錶的精確計算而出名的。就連穿鞋和走路，泰羅都要找出最快捷的標準方法。吉爾布雷斯更甚於前者，他通過計算髮現，穿衣時從下向上扣扣子要比通常的從上向下扣節省4秒時間，於是他開始有計劃地培養自己扣扣子的新習慣。正是這種科學管理，使美國和全世界的工廠都極大地提高了工作效率。

在《肖申克的救贖》中，受過嚴格職業訓練的安迪，在自救和救人的細節處理上就是泰羅式精確計算的典型代表。他入獄不久，就利用自己的銀行業知識，通過嚴密的賬務分析，為監獄官員提供了合法避稅的最佳方案，並由此而贏得了獄方對他的優待，安迪也開始藉機籌劃自救方案。本來，安迪就像通常的犯人那樣，在監獄牆上刻字以排解百無聊賴的時光，但他無意中發現了監獄的混凝土建築並不像預料中的那樣堅固。於是，他在仔細研究了監獄的牆壁結構和整體布局後發現，10英尺厚的水泥牆中間有2英尺鋪設管道的空隙，在這個空隙末端，則是一個通向監獄外一條小河的排污管。他只要鑿開4英尺混凝土進入牆壁空隙，再砸開瓷質排污管，就能打開逃生之門。

於是他借雕刻之名，讓好友瑞德給他找來一把小鶴嘴鎬，用大幅的明星海報掛在牆上作掩護，小心謹慎地開始了挖掘逃跑通道的秘密行動。如何把4英尺厚的牆壁鑿開，如何用磨石布包住小鎬頭消音，如何把半夜敲下來的混凝土碎屑夾在褲縫裡不被人發現，並在放風時不經意地撒落在監獄操場上。這無疑需要清醒的頭腦和準確的計算，任何一個細節都不能出錯，否則會前功盡棄。這個通道整整挖了20年。

這不禁使人想起泰羅當年為了找到車削金屬的最佳進刀量和轉速，整整做了26年的實驗，把80萬磅鋼鐵切成了粉末。泰羅成功了，安迪也成功了。

但問題是，僅僅具備了計算機一樣的頭腦，擅長精確的運算，是不是就能實現科學管理？對這個問題，許多管理書籍語焉不詳。在科學管理風行美國的時候，泰羅對大量只看重技術的「效率工程師」極為不滿，大聲疾呼：科學管理不是計件工資制，不是工時研究，不是秒錶測量，而是一場精神革命。

懂得科學管理基本道理的人不計其數，但能像泰羅那樣堅信不疑且執著追求的人寥寥無幾。泰羅之所以是泰羅，是因為他內心深處受到嚴格的新教精神的支配。按馬克斯.韋伯的觀點，是新教催生了資本主義。新教把職業稱為「天職」（vocation），強調只有那些盡到「天職」的人才能成為上帝的選民。正是新教倫理造就了資本主義企業家的獨特人格——理性冷峻的思考，鋼鐵般的意志，堅定不移的信念，嚴格刻板的生活態度，追求效率的熱忱，嚴於律己的自製等等。理解了新教對北美崛起的精神作用，就能夠理解韋伯所說的：「觀念是如何成為歷史上的有效力量的」。

光靠理性不足以實現科學管理，還需要信仰來支配理性。在《肖申克的救贖》中，安迪從入獄開始，就走上了依靠信仰力量的救贖道路。電影中反覆出現的《聖經》具有重要的象徵意義。安迪對《聖經》的堅信，不是表現在每天的禱告上，而是表現在自己的行為上。安迪在受審時和入獄後的鎮定，面對來自其他犯人的騷擾的反抗，都反映出他的信念和堅韌。他堅持不懈地向州長請求建設監獄中的圖書館，每周寫一封信，寫了6年，再增加到每周寫兩封信。10多年的堅持，終於獲得成功，監獄開始沐浴知識的雨露。當一個知道安迪冤案內情的新犯人托米入獄後，安迪開始尋求司法的公正。然而，監獄長的私慾，不但堵死了安迪合法平反的途徑，而且害死了這個托米。但安迪並不泄氣，他堅持了下來，終於以越獄的方式完成了自救。最後，他還救贖了獲釋的好友瑞德，成功地引導他回歸自由的生活。這位瑞德的獲救不是可有可無，而是點睛之筆。如果一個人只是為了自我救贖，那麼，他的獲救就不具備社會意義。瑞德的名字Red，就是救贖（Redemption）的縮寫。

《肖申克的救贖》在信仰和理性的關係上，為我們提供了一個絕好的範例。在管理活動中，總會遇到形形色色的技術問題，這需要理性來解決。從科學管理到管理科學（運籌學），從經驗式管理到精細化管理，技術在不斷發展進步，變得越來越嚴密，理性的威力也變得越來越大。然而，這種理性化技術的背後是以什麼作為支撐，卻被很多人有意無意地忽略了。許多人把科學管理解釋為理性至上的技術而忽視信仰的作用，這難免會造成誤解甚至曲解。尤其是計算機技術的發展，使許多經理人只看到數據和模型，而看不到活生生的人。現實經營管理中的方案和措施，往往突出那些看得見摸得著的東西，如市場份額、利潤指標、資產負債表等等，而對那些不能「量化」、難以捉摸的東西棄而不顧。如做生意時「良心值多少錢」的反問，就很有可能把越來越發達的理性技術應用到類似於電影中監獄長做黑賬的算計方面。《肖申克的救贖》告訴我們，信仰和理性的完美結合，才是科學管理的真諦。如果失去信念，則人生就是監獄，理性也會把人們引進狼性的叢林世界。

並且在不同的信仰支撐下，同樣的技術也會產生不同的效果。中國古代的能工巧匠，能製作精美絕倫的皇冠龍椅，卻製作不出不需要複雜技術的席夢思。現代食品配方技術，能為人類添加更多的營養成分，但也可能添加「三聚氰胺」。信仰不同，最終得到的結果也會不同。重視技術是必要的，重視信仰更必要。如果信仰魔鬼，技術只會為虎作倀。所以，現實中的管理者，如果看不到「6δ」之類技術後面的信仰支撐，那麼，就有可能把科學管理導入歧途。《肖申克的救贖》中說：有些鳥是註定不會被關在籠子里的（Some birds aren"t meant to be caged）。沒有這種信念，沒有對靈魂的救贖，就沒有真正的企業家。

   謝勁松：胡塞爾的信仰與信仰觀 

  

    1、信仰的獨立性

    2、反思中的信仰

    3、神的不明證性

  

    內容提要：本文探討了現象學創始人胡塞爾個人的宗教信仰以及他的信仰觀。這一探

討是與他倡導的走向事情本身的哲學研究原則相結合的，論文闡明了這一原則是如何體現

在他個人的宗教信仰與信仰觀上的。具體的探討是從信仰的獨立性、反思中的信仰和神的

不明證性三方面進行的。

    關鍵詞： 胡塞爾  信仰  信仰觀  獨立性 反思  神 不明證性

  

    胡塞爾是現象學的創始人。現象學倡導走向事情本身的哲學研究原則。這一原則的事

情本身在胡塞爾看來就是顯現本身，而顯現則是意識中的顯現，只能發生在主體內部。這

一原則要求對意識之外的「客體」存在與否中止判斷。這種中止判斷當然也包括神這樣的

信仰對象。胡塞爾本人是有宗教信仰的，而信仰中的神的實在性又是每一個信徒決不否認

的。胡塞爾的個人信仰、他信仰中的神與他現象學哲學研究的信仰和神有什麼差異？本文

從信仰的獨立性、對信仰的反思、神的不明證性三個方面分析了他的信仰與信仰觀。

  

    信仰的獨立性

    胡塞爾出生和成長於一個猶太教背景的家庭里。他不僅接受了猶太教傳統的教育，也

曾從內心深處信奉猶太教。27歲時他受科學哲學教授阿爾布萊希特的影響，在柏林改信了

福音派路德新教，成了一名新教基督徒。

    作為一名新教教徒，胡塞爾公開的宗教實踐為數不多，他的信仰生活從來也沒有按照

每周出席教堂禮拜的信徒那樣做。不過在艱難的哈勒年代，以賽亞書第40章第29節的經文

卻成了他的精神支柱。這一節經文是：「疲乏的，他賜能力；軟弱的，他加力量。」這句

《聖經·舊約》中的經文是刻於他每日必經的孤兒院山牆的牆壁上的。這一句話激起了他

內在的響應，他感受到了這話語對他的力量。1916年他的兒子沃爾夫崗在一戰中戰死，曾

留下一本《新約》，他一直把它珍藏在案頭。他雖沒有留下從學術角度對聖經進行思考的

話語，但他卻通曉《新約全書》。《新約全書》是新教的基本教義，也是信徒的每日必讀

。

    新教是馬丁·路德宗教改革之後的基督教信仰，在正統的天主教信仰和正統的基督教

信仰看來新教與異端無異。因為新教信仰堅持直接面對上帝的主張，認為無需一個中介的

引導就能得救。新教體現了個人靈魂的自由傾向，擺脫了根深蒂固的天主教傳統，尤其是

外在的宗教信仰傳統。猶太教不承認新約，不認為耶酥是彌撒亞（救主）。胡塞爾在信仰

上的改變，除了從猶太教轉變過來，接受耶穌為救主這一巨大的轉變外，還體現了一種信

仰上的純粹個體性原則和自由性原則。信仰的個體性原則是指信仰是屬於個人自身的事情

，它與神相關，不與他人相關。信仰的自由性在於任何信仰都不是被迫的而只能是內在的

精神需要，信仰是自由的體現。個體原則與自由原則在本源上有一致性，因為個體是自由

的個體。胡塞爾現象學的個體是意識主體，而且是先驗意識主體，它是根源性的，因而是

自由的。自由性顯現為獨立性。自由的原則就是一獨立的原則。這一原則，不僅貫徹到胡

塞爾的學術研究中，而且也體現在他的生活中。或者說他生活中所堅持的這一原則，完全

是為了科學研究的純粹獨立性，特別是象哲學這樣的學術研究不能受信仰的影響。否則就

不能實現他的哲學要成為科學的理想。

    胡塞爾在哲學研究中嚴格排除來自信仰的干擾，特別是來自天主教信仰的影響。他對

天主教的哲學家向來有反感。因為天主教教團成為了一種官方勢力，主教會授意一些所謂

科研課題，支持一些教授們去研究。他認為做這樣的研究根本不能稱為真正嚴肅的科學研

究。海德格爾的副教授申請一事，體現了胡塞爾對天主教信仰的排斥。1917年10月正在弗

賴堡大學哲學系講授天主教哲學的海德格爾被提名為馬堡大學副教授，馬堡大學的那托普

(Natop)寫信詢問在 ダ 堡的胡塞爾的看法。胡塞爾並未竭力推薦。他在信中特別提到了

海德格爾是天主教徒，屬於天主教教團的人，說海德格爾在天主教歷史學家的保護傘下，

太年輕，不太成熟，他是很有前途的，但還缺少經驗1 。胡塞爾這些說法，無疑對取捨海

德格爾起了否定作用。海德格爾成長於天主教家庭，是天主教教會送他上的大學。他先是

學的神學，因病怕日後不能勝任神職而改學的哲學。海德格爾的天主教身份與胡塞爾的路

德新教傾向不相融，而馬堡大學也屬於新教思想，他們的教授職位是為講授基督教新教哲

學家路德·施萊爾馬赫等人的哲學而設置的。胡塞爾感覺到基督教新教所講授的哲學與哲

學的嚴格科學性也是相悖的，不主張海德格爾去任職。海德格爾曾與胡塞爾面談爭取支持

，但無結果。之後他們相互間的關係沒有出現動人的場面和友好的改善。自1916年聖誕節

前夕，海德格爾突然造訪胡塞爾以來，二人間一直沒有建立更密切的關係，但後來卻因海

德格爾發布脫離天主教教團的聲明而出現了奇蹟。

    這是海德格爾1919年1月9日發布的聲明。胡塞爾還親自為海德格爾的這份聲明作了文

字修改。他對海德格爾的叛教表示了極大的友好與熱情。這一舉動從根本上消除了他擔心

海德格爾的宗教傾向影響哲學研究的顧慮。對海德格爾本人來說，完成了從一個有「黨派

」的天主教思想家到一個徹底的自由思想家的過渡。他之所以看重海德格爾的這一行動並

全力給予支持的原因十分清楚：哲學研究要保持純粹的科學性就必須在宗教上保持中立。

2 因為當時天主教有學術檢查制度，胡塞爾對此極為不滿，嚴加批判。在和海德格爾以及

天主教神學教授柯布斯(Krebs)的一次交談中，他明確說：「如果經常擔心某個什麼學術

委員會的審查，那麼科學工作就失去了它的自由。」3 他並不承認自己對海德格爾的叛教

有任何影響。不管叛教前的事實如何，但叛教後二人的關係明顯改善了。相反當另一個女

學生、 ダ 堡時期的第一位哲學博士、第一位自願助手 ５ ·施坦因皈依天主教時，胡塞

爾卻表示了極大的氣憤，再不給她寫一紙一字。面對皈依天主教的運動，他曾說，這很不

幸，這是內心焦慮的表現。1921年11月25日，胡塞爾在給他的波蘭學生茵加登的信中說，

他對施坦因的行動深表遺憾。4 但是令人心裡不平衡，也一定令胡塞爾內心極痛苦的是，

這位在宗教信仰上令他一時高興的海德格爾並未在後來給他以永久的快樂，反而給了他沉

重的打擊；而這位令他氣憤的埃迪·施坦因，他的猶太同胞，卻慘死在納粹集中營的煤氣

室中。胡塞爾雖在此之前已於1938年離開人世，未能目睹和耳聞施坦因的慘局，與施坦因

相比可算是幸運一些。出人意料之外的是，臨終前的他竟然也皈依了天主教。這是他的自

願選擇。他在學術上極力排除和避免的天主教信仰最終給了他靈魂的歸屬和安定。

    胡塞爾要排除天主教信仰的影響，是為了保持哲學研究的嚴格科學性，因為當時的天

主教並非「梵二會議」（1965年）以後開明的天主教。要做到嚴格科學的哲學研究，就要

保持信仰的獨立性，即將信仰限制在哲學研究之外。真正的哲學家只能是自由的哲學家而

不可能是別的，因為哲學的基本特性就是最徹底的自律。這是胡塞爾對信仰始終持謹慎態

度的原因。

  

    反思中的信仰

    胡塞爾本人對宗教信仰談論得少之又少。不談論並非不信仰。信仰是一個人內心的意

識和對生活的一種選擇。胡塞爾對於信仰與宗教觀念表現出開放性和熱忱。1917年他在給

邁克(Dietrich mahnice)的信中表達了對德國中世紀神秘主義者的同情。1920年，他對卡

爾·諾伊曼(Karl Neumanu)所譯的佛經非常感興趣，並在1925年以讚揚的口吻加以評論。

其實在1906年的日記中他就留下了有神論的詞句，如果拿他的現象學還原理論來衡量是很

難解釋過去的，因而只能理解為這是他在表達個人的信仰及其願望。他在一些衝動的情況

下，也表現出對於神的護佑的一種感人信仰。他認為只要自己竭盡所能，就會得到神的支

持。正是在這一心境下，他說按照神的意志去發現哲學和科學的新道路是他的使命，甚至

是他的天職。這的確與他清醒時一貫的原則相矛盾，與絕對的哲學自律與責任感所要求的

信仰中立相矛盾，與竭力反對和非難自己的學生加入天主教的行為相矛盾。在把握胡塞爾

的信仰與信仰觀時，我們還是應該將它做這樣的區分：前者是他個人的信仰行為，後者是

他學術研究中的信仰。

    胡塞爾個人的宗教信仰是他的生活和自身精神生命的需要，不是他的現象學研究的需

要。他的信仰觀是他在現象學視野下對信仰的反思，他反思的信仰也不只是宗教信仰，而

是廣泛意義上的存在信念，包括了對一切意識行為與內容的信仰。他的現象學所反思的信

仰是對「視之為真」的意識、觀念與存在的信念。他的反思不是直觀到的，也不是感知到

的，而是一種再造性的後思。

    作為內心意識的信仰，這個在內心中所意識到的對象有兩種可能：一種是一個超越自

身的對象，一種是內在於自身的對象。胡塞爾說過內在信仰和超越信仰，分別是指對內在

存在和超越存在的信仰。超越存在雖然可以影響生活方式、生活態度和對宇宙、人生的看

法，但這是現象學反思必須排除的。現象學的反思不能設定一個超越的存在，不設定作為

實體和人格化的神、上帝、真主是存在的。因為這些存在是超越的，它們的存在沒有絕對

的確定性和明證性。儘管如此，但它們仍然是可以相信和信仰的。

    對內在存在的信仰，胡塞爾是指一個意識行為本身具有絕對的確定性。它超出了宗教

但又包含了宗教。每個人都有信仰，但不一定是對宗教書籍上所說的神、佛的信仰。佛是

絕對外在的；基督教的作為三位一體的神可以說既在內又在外，因聖靈可以進入內心，但

內心中的聖靈在意識中仍不具明晰性，哪怕我們有對聖靈的體驗。雖然體驗具有明晰性，

但若把它還原和歸結到一個實體性的神，就是一種超越的或叫暨越的反思了。這正是胡塞

爾要避免的。

    從這裡可以再次看出：在反思時，胡塞爾的目光不再朝向外在對象，而是朝向意識行

為本身。意識行為本身是內在的存在。它因有絕對確定性而可以信仰。但是，這種內在的

確定性也是可以變化的。正如一個人的信仰也是可以變化的一樣。比如對一個回憶進行反

思時可能會懷疑：這是我的回憶呢還是我的想像？我反思時是自己的感知還是自己的幻覺

我的回憶是正確的嗎？如此等等。不管如何懷疑，意識行為本身是無法懷疑和否定的。

胡塞爾的這一步仍然是繼承了笛卡兒的思考。但是，胡塞爾進一步指出：被反思的意識行

為是在一定的信仰方式中進行的。例如我看到某人或聽到一種聲音，當我回顧或反思我的

看和聽時，在一般情況下任何人都會相信被看見和聽見的東西（如看見某人或聽到某種聲

音），相信它是存在的，某某東西仍然保留在意識行為里。這種反思在意識中有意識行為

之外的引起意識行為的存在者的存在，這是自然的反思。

    現象學反思關注的不是我聽到的東西是否在和如何在，而是關注我的聽和如何聽，排

除了意識性之外引起意識行為的存在者，是純粹的意識，是事情本身。現象學的反思是對

純粹意識現象的本質直觀，它懸置了一切存在者，包括信仰對象。現象學反思反思的不是

經驗意識，而是先驗意識，現象學反思只反思意識行為本身和它內在的意義內涵。經驗意

識源於感知對象，先驗意識超越了感知對象，是對內在感知的感知，即對感知的感知，對

意識的意識。對信仰進行現象學反思時，信仰中的神不是經驗感知對象，作為觀念是先驗

意識對象。神作為觀念，是一理想，作為事實，則是一種可能性的現實化。

  

  

在現象學反思中，信仰與信仰中的神不是一個存在者。信仰和存在者已在現象學反思前

取消了有效性。因為胡塞爾現象學的原則是：宗教的各種非顯現的觀念和信念應該放在括

號里，不作肯定和否定、存在和不存在的判斷。現象學要求中止對存在者的設定，中止信

仰，中止任何執態5 。執態是指我們在意識行為中對某存在持一定的態度。這個術語在胡

塞爾那裡通常標誌著設定或信仰，包括不設定。不設定也是一種設定。如說「我對此不持

任何態度」時，實際上已經有了一種態度。「中止一種信仰」或「中止一種執態」，為的

是進行現象學的反思。現象學的反思要求一種不帶信仰的反思，但仍有一個內在的信仰在

反思中始終起作用。在現象學反思中，超越的信仰雖說被排除，但事實上還存在，只是被

中立化了，不再具有影響的活力了，可內在的信仰仍在起作用，原則上它無法被中立。即

使在現象學反思的本質直觀中，可以在事實意義上取消對被反思的個體意識行為的信仰，

可以取消它的肯定存在，但對意識行為本質的肯定的信仰從原則上說是取消不了的。本質

肯定是內在的，對它的可靠性的信仰是必然的。否則現象學反思得不到任何結果，也無任

何積極的意義了。可以說現象學反思之後的信仰是對反思成果的信仰，亦即對先驗意識的

觀念本質的肯定，它使觀念事實上升到了觀念本質。這就是說一種普遍性的、具有形而上

學的科學特徵的觀念事實，通過本質直觀，獲得了觀念本質，它使一個信仰中的神，變為

一個先驗本質現象學中的神，從而使一切個人的信仰成為可理解和可接受的。

  

    神的不明證性

  

    神在胡塞爾的個人信仰中，是可以感受到的，有親切感的神，是與所有信徒信仰的神

沒有差異的神，這樣的神具有自以為是的當然的和事實的明證性；而在他的現象學反思中

神是一個被懸置的觀念，當神作為一個被反思的對象時，現象學研究中的神則是一個沒有

明證性的神，也是一個不斷形成中的神。為了克服在神的問題上的矛盾，我們可以認為胡

塞爾對神以一種肯定的判斷作出表達時，他是對一種力量的信賴與依靠。這是任何一個人

都可能出現的信仰，特別是在遭受挫折和令人沮喪而又無助的時候。在現象學的哲學思考

中，他始終堅持了神不能作為存在者肯定下來或排除出去，而只能作現象學的懸置。

    關於神的現象學，留下過他早期思考的三條線索：堅決否認任何神學教條；不承認通

常意義的有神論；希望他的現象學，特別是他對於意識的目的論解釋，有一天會有助於神

學的洞察6 。任何神學教條是未經現象學反思的觀念，不具有明證性，當然不能在哲學研

究中作為可接受的理論；通常意義上的有神論，其神也是理性的設定和生活的需要，一樣

未經現象學反思，一樣不具有明證性；至於他現象學中關於意識的目的論解釋對神學洞察

的幫助可以這樣理解：神是一最高目的，無論是神這個詞的字源意義和理性哲學中所規定

的意義，以及信仰的本身意義，都表明了這點，而胡塞爾現象學本身是目的論的，因為他

的現象學就是描述主體自身的構造和主體性自身發展的過程。如果胡塞爾早期還是描述個

體主體性，那麼晚期則是描述交互主體性。這是一個個體主體性的內在目的逐步向共同體

化的交互主體性的發展過程，是一個在理性指導下，整個社會成為一個愛的共同體的過程

。神是目的，是善，也是愛。這是現象學對於神學洞察的幫助。

    在1913年的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》一書中，胡塞爾提到關於作為完滿的

認識論者的認識論意義上的神這種思想，但卻不承認這種蓄意的虛構有任何神學的意義。

他沒有說明過他信仰的神和談論過的神是否是人格神。神作為人的目標始終是處於形成之

中的。在他的後期思想中，的確也曾有神的思想進入。但這樣的神的思想是以意識的構成

作用的最後目標這種形態出現的。這種神是不是一種成了肉身的人格存在的神他並未明說

。他的意思是：神作為人的意識的目標，始終處於形成之中，也就是說，神只是一種形成

中的神。除此之外，晚年的胡塞爾在不懸置神的情況下，指出了哲學將神作為一個具有普

遍性的理念來對待的事實。他說：「數學談論無限遙遠的點、直線等，人也同樣能夠說：

『上帝是無限遙遠的人。』隨著把世界和哲學加以數學化，哲學家也在一定意義上把自己

，同時也把上帝數學地理念化了。」7 這是1935年胡塞爾在布拉格演講後形成的著作中說

的話。這段話是想說明人對世界的認識日益擴展和完善，對周圍世界的控制日益有效，這

都是理性的結果。理性使人有了駕御自己命運的力量，用他的話說「人真正成了上帝的仿

效者」。這段話只是對此的一個類比。胡塞爾對理性如此推崇，萬萬沒有想到「仿效上帝

」的人竟也是那樣之無情，以至上帝真正成了「無限遙遠的」上帝。一個象數學一樣理念

化的上帝，畢竟是思辯性的上帝，理念化的上帝，而不是活生生的、可以親近的上帝。在

這裡看不出胡塞爾有對活生生的上帝的依靠；然而卻表明了一點：一個象數學一樣理念化

的上帝是人的理性的產物，他的出現是必然的。

    面對這一必然，胡塞爾與他同時代的尼采截然不同：胡塞爾喊出的不是上帝已死，而

是在呼籲理性如何再向前行。如此不同的聲音並不是對陣的戰鼓，這裡沒有敵我雙方。他

們作為那個時代的思想家都以自己獨特的眼光發現了真諦。尼采喊出的口號實際是說柏拉

圖以來西方理性的死亡，即一個作為理性哲學的最高根據是不存在的，而胡塞爾要繼續發

揚希臘開創的理性精神，以便拯救科學失去可靠基礎的危機。他們都沒有錯。尼采象是看

出疾病的匾鵲，胡塞爾象是發現鐳與鈾的居里夫人；尼采象天馬行空無所畏懼的行者，胡

塞爾象是小心翼翼的星象學家；尼采報警，胡塞爾去排雷；一個痛罵上帝與宗教，一個對

上帝守口如瓶而又默默敬仰。這大致就是他們兩人的同和異。與尼採的否定相反，胡塞爾

的喜悅來於他對起源於數學和物理學新認識的普遍性和理性的理想性之信任，因為理性的

成就總是取得巨大的進步，並在不斷向前邁進。胡塞爾不再設定理性之外的存在的客觀實

在性，這使他的哲學區別於傳統的理性哲學，從他對於理性的信任以及他仍在理性內部尋

找認識和知識的普遍有效性的根據看，他的思想又具有傳統性。他把意識的內容當成了已

給予的，不再追問這個已給予的內容的本源是什麼。尼采對此的否定是不再認為理性自身

是根據，比理性更真實更本源的是生命自身。晚年的胡塞爾沒有像尼采那樣思考生命本身

，他思考的是危機中的哲學，是理性所能承擔的使命。在這一思考中，他也留下了對於神

的思考。

    他說：「我們必須排除『多神論的宗教』。眾多的神，各種神秘的力量，都是屬於世

界的諸對象，而且具有與人或動物同等水平的實在性。在神這一概念中，單稱的才是本質

的。不僅如此，如果我們從人這方面來看待這一點的話，那麼既作為存在者又作為價值的

神的實在性就應當被經驗為對人是具有內在束縛力的；這樣來經驗是合適的。由此而產生

一種可以理解的混合，即把神的絕對性與哲學觀念形態的絕對性混合起來。在哲學所著手

進行的觀念化的全部過程中，神可以說被邏輯化了，甚至還成了絕對的邏各斯的負荷者。

而且，宗教在神學上祈求信念，把它當作明證，從而也當作為真實存在找出根據的一種合

適而最深奧的方式；我甚至樂意從這一事實中看到一種邏輯。然而，民族性的諸神僅僅是

作為世界中的實在事實而存在著，任何人都沒有遭遇帶有根植於認識批判的種種問題和明

證性問題的哲學。」8 胡塞爾的這段話表明，神是唯一的，才是本質的。單稱的即是唯一

的。多神的實在性只發生在信仰中，被看成人與動物一樣的對象。信仰的對象只是意識對

象，它不具有外在的明證性。現象學的明證性不包含證明、論證的意思，他是直接直觀到

的感知本身，是對真實事態的明察9 。胡塞爾的意思是神並不具有明證特徵，可是任何民

族都把神看成是明證的，也就是說把它當作一個實實在在的事實。這一作法是根源於人的

信念，把根據信念祈求的東西當作本來存在的東西。而且就存在於我們生活的周圍世界，

亦即生活世界中。

    由於神不具備明證性，這正是現象學把它放在括弧中懸擱、存而不論、中立化的理由

。這與胡塞爾一貫的思想是一致的。祈求，應該是意向性的祈求，在意向性的祈求中，意

向對象可以是非實在的嗎？這個意向對象當然就是冥想與祈求中的神。在這裡，的確不可

以把意向對象清楚地擺出來。即使在所有的神學中，即使是在在場的所有可能的活動中，

神也決不會成為「客體」。也就是說神決不是作為特定的個別對象而原初地自明地被給定

的。這也就是關於神之不可見性的神學言說的現象學意義。寧願把神（上帝）說成是一個

絕對的秘密，也不要說成是一個絕對的存在。當對上帝和神不作存在與否的判斷的前提下

，也即沒有神存在這一前提時，人又是如何經驗它的實在性的？胡塞爾所給予的啟示是：

人能感受到「內在的束縛力」。這是一種內在的經驗和體驗。我們不可以以此推論神存在

，但可以以此相信神的價值。現象學在此將存在問題轉化為了價值問題。

    在哲學中神是如何被邏輯化的？這就是把神等同於邏各斯。也就是說哲學未加反省地

接受了一個神學話語。《約翰福音》第1章第1節說：太初有道(logos，word，邏各斯)，

道與神同在，道就是神。邏輯是象數學一樣的一門關於結構的科學。它獨立於時空，代表

一種與現實完全不同但又是有關現實的靜態的、不變的理想。在某種意義上，邏輯的也就

是「空想的」，「不現實的」。邏輯化也就是把某種事物建立在一種必然性的聯繫上。這

一建立只可能通過語言，並且只能以命題的形式建立聯繫。邏輯的結構也即語言自身的邏

輯結構。「胡塞爾所完成的現象學革命，只不過是將傳統哲學所誤以為的心理的、意識的

、精神的、理性的邏輯明確化為語言的邏輯而已；從純思的（純範疇的）邏輯到日常語言

（生活世界）的邏輯，那種邏各斯主義的堅硬性已受到鬆動……」10 作為語言的邏各斯

，它自身邏輯所構造出來的神（道）並不就是那個真實的神，但作為人卻只可能用語言（

邏各斯）來表達神，意識到這個表達出的神與真實的神（信仰上的）的差距，就是對邏各

斯中心主義所堅持語言的同一性和透明性的鬆動和瓦解。

    神不會是明證性的神，邏輯也構造不出明證性。但是對神的信念，對神的沉思式的冥

想卻可以當作是明證的。這是胡塞爾的一個深刻見解。但是沒有看到在任何其它地方進一

步發揮這一深刻見解。這一見解使他發現：信念作為一種特別的明證也許可使神學成為一

門科學。舍勒在他的宗教哲學中以不同方式發揮了這一點。R·奧托在他的《論神聖》中

也發揮了這一主題。

  

    謝勁松  華中科技大學哲學系  430074   027—87541556 家

    e-mail: lizhix@public.wuhan.cngb.com

    8300字

  

     靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海人民出版社，1995年12月，第208頁。

  

    2 參見靳希平：《海德格爾早期思想研究》，第212頁。

    3 見靳希平：《海德格爾早期思想研究》，第212頁。

    4見靳希平：《海德格爾早期思想研究》第212頁。

    5 1912年胡塞爾在《想像、圖像意識、回憶》一書中曾提出「我難道不能中止任何一

種信仰和任何一種執態嗎」這樣一個問題。胡塞爾沒有解決這個問題。他的結論是不能，

只能使之中立化。見《胡塞爾全集》，第23卷，1980年出版。參見倪梁康：《對現象學反

思之反思》，載於《現象學與海德格》，台灣出版事業有限公司，1994年 10月版，第26

頁。

    6 參見[美]赫伯特·施皮格伯格：《現象學運動》，王丙文 張金言譯，商務印書館

，1995年，第134-135頁。

    7 胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社，1988年

10月，第78頁。

    8 胡塞爾：《現象學與哲學的危機》，呂祥譯，國際文化出版公司，1988年12月，第

158-159頁。為1935年5月胡塞爾在應維也納團體邀請所作的題為「在歐州人的危機中的哲

學」中的話。

    9 倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店，1999年12月，第155頁。

    10 陳家琪 張志揚：《形而上學的巴比倫塔》，華中科學大學出版社，1994年版，第

97頁。 
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