兩漢經學概述：漢代經學為什麼衰落？

秦統一之後，法家思想一度佔了上風，百家爭鳴的局面宣告結束。秦始皇採納李斯的建議，焚書坑儒，使儒學的發展進入低潮。漢代秦而立，劉氏王朝鑒於秦二 世而亡的歷史教訓，重新調整意識形態，使儒學又獲得抬頭的機會。小吏出身的劉邦本來不喜歡儒生，但他即位之後，由於秦博士叔孫通幫他制定禮義，使他感到儒 學有助於維護自己的尊嚴和統治，遂改變對儒學的態度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。漢惠帝廢除「挾書律」，允許儒學在民間傳授。到文、景之世，朝廷 有意識地搜尋經典，開獻書之路。文帝派晁錯向伏生授《尚書》，設《詩》博士。景帝時又立《春秋》博士。經過漢初幾任皇帝的扶植，儒學終於被立於學官。

　 　漢代的儒學是以注釋《詩》《書》《禮》《易》《春秋》等先秦儒家經書的形式出現的，故稱為經學。在漢代搜集到的儒家經典中，有一部分是儒生口授、用當時 流行的文字記錄下來的，叫作「今文經」。由申培公所出的魯《詩》、轅固生所出的齊《詩》，韓嬰所出的韓《詩》，伏勝所出的《書經》，高堂生所出的《禮 經》，田何所出的《易經》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊傳》，魯申公所出的《春秋穀梁傳》，皆屬於今文經。另一部分是散在民間、藏在牆壁中偶然被發現 的經書。這些經書用漢以前的文字即古籀文字成，故稱為「古文經」。據《漢書·藝文志》載：「武帝末，魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》。」屬 於古文經的還有《毛詩》《逸禮》《周官》《費氏易》《春秋左傳》等。因依據的經書不同，漢代儒學分為今文經學和古文經學兩大派。這兩派不僅僅所依據的經書 有文字上的不同，而且學術見解、學術風格也不同。今文經學與古文經學兩派的爭論與消長構成了兩漢儒學的基本內容。

　　漢初的幾個皇帝雖然 採取了一些扶植儒學的措施，但在政治思想上主要還是奉行「無為而治」的黃老之術，儒學和儒生的地位並不高。直到武帝，國力強盛，要求加強政治和思想上的統 一，儒學才真正受到重視。公元前140年，漢武帝即位，「詔舉賢良方正極董仲舒像敢諫之士，上親策問以古今治道，對者百餘人。」董仲舒在回答武帝的策問時 提出建議：「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在 六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」（同上）武帝採納了董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的主張。建元五年（前136）興太學，置五經博士，各以家 法傳授儒學。所傳授的都是今文經學。從此，儒學終於從先秦時期的一家之言上升到官方正統哲學的獨尊地位。

　　漢武帝「獨尊儒術」其實是獨 尊經文經學；而在今文經學中，又特別看重《春秋公羊傳》。《春秋·隱公元年》寫道：「元年春王正月。」《公羊傳》的解釋是：「何言乎王正月？大一統也。」 這種「大一統」的思想很合武帝的口味，因為從中可以引申出維護中央集權制、維護皇權的觀點，從而作為統一政治和思想的依據。由於得到皇帝的青睞，治公羊學 的大師董仲舒便成為今文經學派最有代表性的人物。

　　董仲舒（前179～前104）河北廣川（今棗強）人，經歷文、景、武三個朝代。景帝 時立為《春秋公羊學》博士。因向漢武帝獻「天人三策」，得到重視，歷任江都相、太中大夫、膠西王相等職。公元前135年，皇帝祭祖的長陵高園殿失火，不久 遼東的高廟也失火。董仲舒認為這是天人感應的徵兆，不顧重病在身，連夜起草奏章稱這是上天對武帝濫殺骨肉大臣的懲戒。武帝大怒，要處他死罪。幸虧董仲舒的 學生呂步舒為他求情，方免於一死。晚年家居，朝廷還經常派使者到家中向他徵詢政事。他死後武帝很懷念他。有一次路過他在長安的墓地，特意下馬致哀。以後人 們稱董墓為「下馬陵」。

　　董仲舒的儒學思想圍繞著「封建大一統」這一時代的主題展開。他繼承孔子「君君，臣臣，父父，子子」的正名思 想，進一步提出君權至上說。他認為，「君人者，國之本也」，「以民隨君，以君隨天」是春秋之法的根本宗旨。在天、君、民這三個環節中，君處於核心的位置。 君主受命於天，「立於生殺之位，與天共持變化之勢」，肩負著教化萬民的職責。從這種君權神授的思想出發，董仲舒提出三綱五常觀念。三綱是君為臣綱、父為子 綱、夫為妻綱；五常是仁、義、禮、智、信。他指出：「王道之三綱可求於天。」「夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。」董仲舒提出的三綱五常， 集中體現出儒家政治與倫理緊密結合的思想特徵，成為後世儒家共同的信條。

　　董仲舒在繼承孔子正名思想的同時，也繼承了孟子的民本思想。 他一方面主張尊君，另一方面也強調重民。他假借天的名義闡發這一觀點：「天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊 害民者，天奪之。」在他看來，天意也就是民意，君主要維護自己的統治，要順從天意，體察民意，以民為政權的根基。君主若不能使民眾得到安樂，便動搖了根 基，失去為君的資格。從這種重民的思想出發，他提出「限民名田，以贍不足，塞兼并之路」、「薄賦斂，省繇役，以寬民力」等主張。董仲舒是最早注意到土地兼 並的危害性的儒家學者，他主張限制地方豪強勢力，維護中央政權，保障人民最起碼的生存條件，這對於封建社會的鞏固和發展有積極意義。

　　 《春秋繁露》鑒於秦王朝厲行苛刑峻法導致二世而亡的歷史教訓，董仲舒重申儒家的德治和仁政主張，提出「任德而不任刑」的政治統治原則。他指出，君主的職責 是「承天意以成民之性為任者也」，因此應當以教化為治國的主要手段，而不是一味地濫用刑罰。他把人性分為三類：一類是不待教而能為善的「聖人之性」；另一 類是雖經教化也難為善的「斗筲之性」；再一類是通過教化而後可以為善的「中民之性」。在這三種人中，「中民之性」為大多數，所以注重教化的仁政是可以行得 通的。他告誡君主「下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。」董仲舒強調「任德」，但並不排斥用刑。他主張刑德並用，以刑輔德。他 說；「教，政之本也；獄，政之末也。其事異域，其用一也。」「慶賞以立其德，」「刑罰以立其威。」他關於刑德關係的看法同荀子「隆禮尊賢而王，重法愛民而 霸」的觀點是一致的。

　　為了維護封建大一統，董仲舒提出天人感應說。這是董仲舒對儒學所作的重大改造，而賦予儒學以神學的內涵。他把天 說成創造萬物的至上神。「天者，萬物之祖，萬物非天不生。」他特彆強調天與人的一致性，視天為人的曾祖父，並採取象數類比的方法說明天與人具有相同的結 構：「天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也，內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時也，乍視乍瞑，副晝夜也；乍 剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。」董仲舒把《孟子》《易傳》《中庸》的天人合一思想推向極端，使之從義 理意義上的合一度成象數意義上的合一。按照他的說法，天無非是放大了的人，而人則是縮小了的天。

　　董仲舒利用陰陽五行的思維框架說明人 與天之間存在著某種神秘的聯繫。比如，「陽貴而陰賤，天之制也。」引申到人事：「君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫 為陽，妻為陰。」他以陽貴陰賤論證三綱的絕對性，把封建的尊卑等級觀念說成是天意的體現。他把「任德不任刑」的政治統治原則也歸結為天意：「王者欲有所 為，宜求其端於天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養生為事，陰常居大冬，而積於空虛不用之處。以此見天之 任德不任刑也。」任刑還是任德，或者王道還是霸道，是秦漢以來思想家們長期爭論的問題，董仲舒從陰陽學家那裡取來陰陽思維框架把這一問題解決了。他的陰法 陽儒的觀點，把法家的法治學說作為一個環節納人到儒家的思想體系。

　　董仲舒還利用五行相剋相生的關係比附人事，以神秘的手法為儒家倫常 觀念張目。他說：「天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中。此其天次之序也。木生火，火生 土，土生金，金生水，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居後，土居中央，相受而布。」他以五行相生關係比附子對於父的從屬關係，以土為中央說論證中 央集權制的合理性。五行本意是指五種物質元素，而董仲舒卻把它解釋為忠臣孝子的行為，嚴重地混淆了自然現象和社會現象。

　　董仲舒從「天 人感應」理論中引申出「符瑞」說和「譴告」說。符瑞表示「王者承天命以從事」，是天為了鼓勵君主而顯現出來的吉兆。他引用《尚書傳》上的一些傳說證明符瑞 的靈驗：「周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之見此以勸之也。恐恃之。」「譴告」與「符瑞」相 反，它是天對君主失政敲起的警鐘。「天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗 乃至。」在董仲舒看來，自然災害完全是由「人禍」引起的。所以，當發生自然災害的時候，君主應當自我反省，檢討自己的過失，不要辜負天意。董仲舒告誡君 主：「五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。」即以德政感化上蒼，只有如此方可消災彌難。如若不然，「不救以德，不出三年，天當雨石。」從董仲舒的天 譴說中，很容易看出墨家天志說的影響。董仲舒試圖把天意描繪為一種監督帝王的神秘力量。但是，這種學說是同「君權神授」理論相聯繫的，實際上並不能起到限 制君權的作用。所以君主倒很樂意接受這種學說用來維護自己的權勢。在封建社會，每當發生天災，皇帝往往下「罪己詔」裝裝樣子。董仲舒的「符瑞」說和「譴 告」說開了漢代讖緯之學的先河。

　　董仲舒創立的今文經學藉助神學的形式闡發儒家思想，這相對於古典儒學的理性主義精神來說，無疑是一種 倒退。但這種倒退卻是儒學發展過程中必不可少的一個環節。在統一的封建社會建立的初期，在整個社會的文明程度還不很高的情況下，董仲舒只有藉助神學的形式 才能使儒學從學術殿堂中走出來，變成全社會能夠接受和認同的意識形態。如果說古典儒學以政治與倫理緊密結合為基本特徵，那麼，到了董仲舒這裡已變成宗教、 政治、倫理三者的緊密結合，這就是董仲舒對儒學的發展。董仲舒的儒學思想具有獨斷的、准宗教的性質，這是不可掩飾的事實。不過也應當看到，董仲舒只不過是 藉助神學的形式把儒家的入學思想表達出來了。他所關心的依然是人倫關係、社會統治原則等此岸世界的事情，並沒有把人們引入超人間的信仰領域，這並不違背儒 家的人世傳統。所以，從總體上看，他所創立的今文經學還不能完全歸結為神學。

　　以董仲舒為代表的今文經學既有維護王權的一面，又有與王 牴牾的一面。例如，他宣傳的民本思想與「天譴」說，都包含著對王權加以限制的意思。另外，今文經學嚴格地按師法家法傳授，不可避免地形成各種門戶之見。為 了消除經學與王權之間的矛盾和經學內部的分歧，封建帝王常常親自出面干預學術討論。甘露三年（前51）漢宣帝在未央宮石渠閣「詔諸儒講五經異同」，召開御 前學術會議，史稱「石渠閣議」。有《易》學博士施讎等22人參加了這次會議。會議決定增立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》《穀梁春秋》博士。石渠閣議是漢代 經學史上的一次重要會議，為建立統一的經學鋪平了道路。但它並未完全解決問題。東漢建初四年（79）章帝再次出面，「下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官 及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異……帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。」《白虎議奏》已佚，現存由班固在會後整理成書的《白虎通 義》。這是一部自董仲舒以來今文經學經義的總匯，也是一部欽定的儒學法典。《白虎通義》比董仲舒的《春秋繁露》更加突出王權至上的思想，強調「王者，父天 母地，為立之子」，具有至高無上的權力，臣民們必須絕對服從皇帝的旨意。這樣，便把儒學完全變成王權的附庸。《白虎通義》把五經同異中的一些學術分歧，也 一概統一到王權至上的觀念上，凡危及王權的學說一律予以剔除。《白虎通義》論述了爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、 鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、聖人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日 月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨等43個專題，幾乎涵蓋了封建社會從經濟基礎到上層建築的方方面面。在這43個專題中，都貫穿著三綱 五常這一根本思想。《白虎通義》把今文經學發展到最完備的程度。然而，由於它把今文經學完全納入專制主義的軌道，從而也就扼殺了它的生機，致使今文經學趨 於僵化。

　　以董仲舒為代表的今文經學的神學傾向的進一步發展，便導致讖緯之學的興起。讖是一種神秘預言，與儒學沒有必然聯繫。早在秦始 皇時代就有「亡秦者胡也」的讖語。緯是相對於經而言的，緯書是儒生傍依儒家經書杜撰出來的神學著作，往往假託聖人的名義兜售迷信思想。《四庫全書總目·易 類六》說：「緯者經之支流，衍及旁義……又蓋以妖妄之詞，遂與讖合而為一。」緯書共有7類36種，其中《易緯》有《稽覽圖》《乾鑿度》《坤靈圖》《通卦 驗》《是類謀》《辨終備》等6種，《詩緯》有《推度災》《氾歷樞》《含神霧》等3種；《禮緯》有《含文嘉》《稽命征》《斗威儀》等3種；《書緯》有《璇璣 鈐》《考靈曜》《刑德放》《帝命驗》《運期授》等5種，《樂緯》有《動聲儀》《稽耀嘉》《葉圖征》等3種，《春秋緯》有《演孔圖》《元命包》《文耀鉤》 《運斗樞》《合誠圖》《感精符》《考異郵》《保乾圖》《漢含孳》《佐助期》《潛潭巴》等14種；《孝經緯》有《援神契》、《鉤命決》等2種。緯書的標題都 很奇怪，使人索解為難。作者故意搞成這樣，以顯示其神秘性。緯書的內容主要講災異和符命、陰陽五行、天人感應等神學思想，除個別篇章包含少許自然科學知識 外，大都荒誕不經，沒有多少理論價值。

　　讖緯之學作為一種社會思潮，興起於西漢哀、平之際，盛行於東漢時期。東漢的創立者光武帝劉秀曾 利用「劉秀髮兵捕不道，四夷元集龍斗野，四七之際火為主」的讖語起事，推翻王莽政權，重建劉氏王朝。他即位後，便「宣布圖讖於天下。」經過明、章二帝的扶 植，讖緯一時成為顯學。「儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。」讖緯對於王權既有有利的一面，也有不利的一面，它既宣揚君權神授觀念，同時又隱含著以神權壓王權 的思想。某些陰謀家常常利用這一點借讖緯惑眾，從事爭奪皇位的活動。封建統治者終於發現，讖緯之學弊多利少，不能有效地維護皇權、穩定政局。至南朝宋始， 已採取禁讖措施。隋煬帝曾下令焚毀讖緯之書，嚴禁造讖、傳讖。從此以後，讖緯之學這個從今文經學衍生出來的怪胎便逐漸地銷聲匿跡了。

　　 到西漢末年，鄭玄像今文經學獨尊的地位開始動搖，與今文經學抗衡的古文經學逐漸抬頭。古文經學的旗幟是由今文經學家劉向之子劉歆（？～23）舉起來的。在 劉歆之前，古文經雖有傳本，但未立博士，不列於學官。劉歆承繼父業在秘府里校書，得讀古文經《春秋左氏傳》，大為喜好，遂放棄今文經學立場，著手建立古文 經學章句體系。劉歆向哀帝建議將古文經《左氏春秋》《毛詩》《古文尚書》《逸禮》等立於學官，遭到屬於今文經學派的太常博士們的一致反對，拉開了今、古文 經學兩大派論爭的序幕。這次起奏劉歆沒有達到目的。到平帝時，劉歆在權臣王莽的支持下，終於實現了自己的設想，立了五個古文經博士。從此，古文經學得以同 今文經學分庭抗禮。王莽篡政後，古文經學大興，影響超過今文經學。光武帝劉秀重振漢業，古文經學一度遭廢。時過不久，到東漢中葉古文經學東山再起，又一次 壓倒今文經學，並迅速發展到鼎盛時期，湧現出衛宏、賈逵、馬融、許慎等卓有成就的古文經學大師。尤其是許慎的《說文解字》和《五經異義》，對於古文經學學 術地位的確立起了很大作用。當時治古文經學的儒生很多，僅馬融門下的弟子就有數千人之多。

　　古文經學同今文經學一樣，也是為當時的政治 服務的。許慎聲稱，「文字者，經義之本，王政之始。」不過，古文經學不像今文經學那樣恣肆，學風比較嚴謹。古文經學家講究名物訓詁，史實考證，斥責今文經 學的怪誕與虛妄，一定程度地恢復了古典儒學的理性主義精神，糾正了今文經學的獨斷主義傾向。因此，古文經學壓倒今文經學並非偶然。古文經學確實有濃厚的功 底和學術上的優勢。古文經學家為了準確地解釋儒家經典，對文字學、音韻學、文獻學、訓詁學作了相當科學的研究，取得了一些學術成就。這為後人開展學術研究 和整理文化遺產打下了良好的基礎。但古文經學那種「故紙堆討生活」的研究方式，對儒家思想的發展也起到了限制、束縛的作用。古文經學在理論上貢獻不大，沒 有產生出董仲舒那樣的思想家。

　　古文經學與今文經學兩派互相攻訐，各言其是，使儒生們莫知所從。鑒於這種情況，東漢末年鄭玄 （127～200）以古文經學為宗，兼采今文經學之說，遍注群經，自成一家之言。據《後漢書·鄭玄傳》載：「凡玄所注《周易》《尚書》《毛詩》《儀禮》 《禮記》《論語》《孝經》《尚書大傳》《中候》《乾象曆》，又著《天文七政論》《魯禮裕袷義》《六藝論》《毛詩譜》《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮 難》凡百餘萬言。」鄭學的出現使漢代長期存在的今文經學與古文經學的爭論宣告平息。鄭學得到廣大儒生的推崇，從游者甚眾，使經學暫時形成統一的局面。所 以，鄭學又有「通學」之稱。

　　鄭學雖然化解了古文經與今文經兩派的對立，但並未解除經學面臨的危機。第一，鄭玄相信讖緯，常常以讖緯附 會經說，未能衝破獨斷主義的迷霧恢復儒學的理性主義精神；第二，鄭玄未能遏止經學日益繁瑣的趨勢，經學越來越變得令人生厭；第三，在東漢末年讀經不再是作 官的途徑，士人不再熱衷於此道。由於這些原因，漢代經學無可挽回地衰落了。 
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