迂迴與執著——也談叔孫通其人

叔孫通，薛地人，秦朝時為待詔博士，因看破了二世的昏庸就及早脫身逃回了老家。項梁的隊伍打到薛地後，叔孫通投靠了他，之後又跟隨楚懷王心和項羽。劉邦攻入彭城時，叔孫通投降了漢王，跟隨終身。漢朝初建，戎馬出身的大臣們與劉邦尚保持著親昵的弟兄關係，他們在宮殿里喧囂叫嚷，甚至拔劍擊柱，實在不成體統，劉邦很是煩惱。叔孫通乘機提出與弟子共同制禮，來改變這種局面。莊重肅穆的朝儀使劉邦徹底體會到了做皇帝的尊貴，叔孫通也因此被拜為太常。後叔孫通被拜為太子師傅，劉邦欲廢太子，他抗言直諫，保住了太子的皇位。惠帝時，叔孫通曾就高帝陵寢之事進諫，之後事不詳。

對於叔孫通，古之學者頗為不屑，如揚雄斥之為「  人」，清代大儒洪亮吉稱：「秦之亡，亡於趙高，實亡於叔孫通一言。」（《歷朝史案》）現代學者多認為他改革了儒學，使得儒學在漢代得到了極大發展，因此應當予以肯定（如黃宛峰：《叔孫通、陸賈與漢初的儒學走向》，《史學月刊》，1995.3；洪煜：《漢初儒學的歷史命運》，《史學月刊》，1998.6等文章）。其實否定也罷，肯定也罷，重要的是把叔孫通放置在他所生存的歷史語境中去考察，梳理出他對時代命題最個人化的理解與選擇，以此凸顯出他的獨特意義。下文，擬以儒家身份作為觀照視角來審視叔孫通。

一、面諛—儒家身份的自我否定

秦漢易代之際，叔孫通以一介儒生，而能游刃於秦二世的殘暴昏庸、項羽的喜怒無常、劉邦的粗魯無賴之間，實不能不讓人嘆服其機敏圓滑。其中的秘訣，史公借叔孫通弟子之口全盤托出：「公所事者且十主，皆面諛以得親貴」。誠然，「面諛」是叔孫通百試不爽的一個護身符。秦二世時，陳勝起義，群博士議論此事，皆曰是造反，二世面有怒色。獨叔孫通摸透了專制君主愚蠢自大的本性，不惜當面撒下彌天大謊：「明主在其上，法令具於下，使人人奉職，四方輻輳，安敢有反者！此特群盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間。郡守尉今捕論，何足憂。」這番話極大的滿足了皇帝的虛榮心，安慰了二世些許惶恐的心理。最後，那些言造反的博士被投進了監獄，叔孫通卻得到了厚賞，並被拜為博士。

如果說叔孫通對秦二世的「面諛」還有著為脫身保命的現實考慮因而具有一定的合理性的話，那麼他面見劉邦時的做法則完全是投主子之所好的自我賤辱：

叔孫通儒服，漢王憎之；乃變其服，服短衣，楚制，漢王喜。

與後來的佛家弟子著僧衣、道教徒穿道袍類似，「儒服」對於儒者來說，是一種學派身份的外在標誌，「一種個人身份在某種程度上是由社會群體或是一個人歸屬或希望歸屬的那個群體的成規所構成的」1。對於儒者來說，儒服是儒者群體成規最外在、最顯著的標誌，這裡面蘊含著講仁義禮樂、救世愛民等儒家倫理規範和文化意義，穿儒服就意味著自身不同於其他學派和俗世眾人，而要自覺的履行弘道的責任。而對於普通人來說，在面對穿儒服的人時，就要以儒家標榜的規則和理念為參考去要求或者希望他們。在這個意義上，叔孫通的「變其服」實際上意味著對自身儒家身份的剝離，對自身責任的放棄。

在秦末漢初那個紛紜擾攘的政治舞台上，與叔孫通形成對照的是酈食其、陸賈。酈食其在求見劉邦之前，已經被明確告知：「沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。未可以儒生說也。」然而酈食其堅持以儒生的面目出現，一句：「必聚徒合義兵誅無道秦，不宜倨見長者」，令劉邦「起攝衣，延酈生上座，謝之」。不卑不亢的態度顯示出了他立足於自身的知識和智慧優勢對世俗秩序中的權貴的傲睨。陸賈在劉邦面前時時稱引詩書，憑著真誠和熾熱的信念對漢初缺乏文化底蘊的統治者做著艱難的啟蒙。這當然不是一帆風順的，劉邦曾經大罵：「乃公居馬上而得之，安事詩書」，陸賈則對之以意味深長的一問：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」這一問掀起了反思歷史的熱潮，總結秦之所以失天下和漢之所以得天下成了當時普遍關注的論題，而討論的結果對漢帝國意識形態的轉變具有重大關係，劉邦本人也因此受到了儒學的熏陶。2「知識分子都因為他們所追求的是最終極的真理而發生一種『自重』（self-esteem）的感覺，無論這種『真理』是宗教、哲學或科學」3，酈食其、陸賈的姿態正顯示出了這種自重，他們努力以道制勢，堅持高遠的學術理想而對現實政治和君主持一種審慎的批判態度，生命精神得到了充分的發揚。叔孫通的選擇則是通過對自我身份的否定來贏得現實君主的認可，缺乏自信和熱誠，是對世俗權力意志的諂媚。

叔孫通另外一次給人印象深刻的「面諛」是：

叔孫通之降漢，從儒生弟子百餘人，然通無所言進，專言諸故群盜壯士進之。

一個「故」字透露出叔孫通曾專門結交群盜壯士以待時變進行政治投機的訊息。毋庸多言，這又是一次對儒家原則的背離，其結果是又一次博得了劉邦的歡心，獲得了被拜為博士的政治利益。「面諛」的本質是對自己內心深處做人原則的斷然放棄，完全遵從權力意志的要求。也正因為逃避了良心的審判，並與權禮意志密合無間， 「面諛」這種行為是註定要在現實政治中如魚得水、處處成功的。叔孫通的這次面諛引起了追隨他的儒生的不滿與失望，叔孫通對之承諾：「諸生且待我，我不忘矣。」一方面固然是安慰弟子稍安勿躁，另一方面也透出了他的自信，雖然天下鹿死誰手還未確定，但是叔孫通永遠能夠遊刃有餘似乎是肯定的，這顯然是在看透了「面諛」的功效後才具有的。

先秦儒家在一次又一次的碰壁後，提出了「權變」的思想。叔孫通最遭後人病詬的莫過於他的「面諛」了，「面諛」只有在看透本質之後才能做的天衣無縫，才能達到自身利用君權的目的，叔孫通面諛皇帝除了先秦儒家「經權」 思想6因素外，還有著對君權「逆鱗」絕對清醒的認識，在他面諛皇帝的表象背後是絕頂聰明的「愚君」7。

二、制禮—儒家身份獲得認可

與「面諛」這種現實政治行為相表裡的，是叔孫通學術行為上的多變。據《孔叢子》記載：「叔孫通以法事秦」。聯繫到秦朝「廢書坑儒」意識形態背景和叔孫通機敏圓滑的性格特色，此說應該是可信的。入漢後，叔孫通做得最為轟轟烈烈一件事就是為劉邦「治禮」。禮，據郭沫若推測：「大概禮之起源於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉的各種儀制。」4據考古發掘證實，在新石器時代已經出現了基於祭神活動的禮儀5。脫胎於原始宗教儀式的禮，具有強烈的禁忌感和極大的威懾力，這在後代的文獻記載中還隱約有所反映：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。」（《禮記·禮運》）周公制禮做樂，將禮制擴展到了國家政治、經濟、軍事、文化及個人的倫理道德修養等龐大範圍，對周王朝穩定天下起到了極為重要的作用。春秋時，禮崩樂壞，孔子在固守周文傳統的同時，又對其作了拓展，突出表現之一就是拈出了「禮」後面的「仁」，在孔子看來，禮不僅僅是外在的行為規範，更重要的是內在的仁愛精神，「人而不仁，如禮何？」

「禮雲，禮雲，豈曰鐘鼓哉！」。我們來看叔孫通制定的「禮」：

儀：先平明，謁者治禮，引以次入殿門，廷中陳車騎步卒衛宮，設兵張旗志。傳言「趨」。殿下郎中俠陛，陛數百人。功臣烈侯諸將將軍軍吏以次陳西方，東向；文官丞相以下陳東方，西向。大行設九賓，臚傳。於是皇帝輦出房，百官執職傳警，引諸侯王以下至吏六百石依次奉賀。自諸侯王以下莫不振恐肅靜。至禮畢，復置法酒。諸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上壽。觴九行，謁者言「罷酒」。御史執法舉不如儀者輒引去。竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者。

這是一派多麼莊嚴肅穆、聲勢煊赫的景象，秩序井然，尊卑分明，令人戰慄振恐。對這種儀式最為驚詫的要數那一幫跟隨劉邦打天下的兄弟了，雖然劉季在他們眼裡不過是一個和他們一樣無賴的農民，但今非昔比，劉邦搖身一變成了神異的赤帝子，「履至尊而制六合」。從此後他們只能像事神一樣供奉、敬畏著他，宮殿里喧呼叫嚷的熱鬧親密景象恐怕再不可重現了。這一切正是劉邦夢寐以求的場面，想當初他到咸陽去服徭役的時候，曾遠觀過秦始皇的偉采，無限艷羨地感嘆：「嗟乎，大丈夫當如此也！」（《史記·高祖本紀》）斗轉星移，人世滄桑，當年無限尊貴的始皇帝早已灰飛煙滅，固若金湯的秦帝國也被陳勝、項羽、劉邦這樣的烏合之眾埋進了歷史的深處。今夕何夕兮，當年一個市井細民如今成了與秦始皇一樣尊貴的天子。 「吾乃今日知為皇帝之貴也」，這種成功的巔峰體驗是由叔孫通的「禮」帶給劉邦的，正因此，叔孫通得到了「乃拜為太常，賜金五百斤」的殊榮。

後世史家司馬光目光敏銳，洞穿叔孫通是「徒竊禮之糠秕，以依世、諧俗、取寵」，誠然，觀叔孫通的本意未必不如此，他是在看透了劉邦對手下那幫兄弟有了厭煩心理的情況下提出制禮的，這樣的動機就決定了他必定要以滿足劉邦的虛榮心、解除劉邦的煩惱為制禮的根本，而不會到孔老夫子的學說那兒去找「禮之本」。叔孫通明言要用古禮與秦儀混合成漢朝儀，例如「御史執法舉不如儀者輒引去」很明顯是秦朝制度的影子，這樣做無非是突出皇帝的尊嚴並且還要讓皇帝不覺的繁瑣。制禮在很大程度上是叔孫通用來取寵的一種聰明的手端，以此為出發點而做的儒學改革很難稱的上是自覺的學術創新，與其說是改革了儒家的「禮」，毋寧說他扭曲了儒學的品格。

但是如果撇開這個事件對叔孫通個體榮辱進退的意義，而把它放進儒家的歷史進程中去考察，似乎就具有了另一重意義。儒家在先秦雖然是四大顯學之一，但是因為生不逢時，迂闊的議論代替不了戰場上的廝殺，孔子周遊列國，孟子遊說諸侯，除了「知其不可而為之」的執著令後人感嘆唏噓外，其學術主張並沒有引起當時國君的共鳴，所以儒家學派更多的時候是「不治而議論」，對現實政治產生的影響極為有限。秦朝以法家思想立國，不久便土崩瓦解，法家思想也隨之變的臭名昭著，有效性受到了極大的質疑。漢朝初定，意識形態建設尚未提到治國要務上來，應該說先秦諸子百家除了法家學派外任何一家都有可能藉助政權的力量來獲得崇高的地位和極大的發展。面對這種歷史機遇，叔孫通打著儒家的旗號為劉邦治禮，雖然我們盡可指責叔孫通並非純儒，他制的「禮」不過是些秕糠，但他的「禮」卻獲得了劉邦的認可和讚賞，這使得儒家學派最先走入漢朝統治者的視野，有效性與合法性得到了權力意志的極大認可。從此後，叔孫通可以堂堂正正地以儒生面目出現在當時的政治舞台上。更為重要的是這次事件使得叔孫通的弟子也「悉以為郎」，保障了儒家學派的傳承延續，為日後漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」奠定了重要的基礎。

三、直諫—儒家身份的堅持

如果叔孫通僅僅是一個「曲學阿世、熱衷富貴」的無恥小人，那麼我們這篇文章大概也就失去了討論的意義，因為道德上的指責總是最簡單也最無意義的，而將人物簡單地貼上「君子」或「小人」的標籤也是對人性複雜狀況的漠視。需要提出的是，司馬遷以「明天人之際，通古今之變，成一家之言」為作史目的，站在天道的立場和高度對人事採取審慎的批判態度，「不虛美，不隱惡」，縱使是當時皇帝劉徹，他也敢於明言其得失而不為尊者諱。司馬遷評叔孫通為：「希世度務制禮，進退與時變化，卒為漢家儒宗。『大直若詘，道固委蛇』，蓋謂是乎？」如果叔孫通僅如我們前面分析的那樣，似乎是不能承此評價的，那麼叔孫通究竟是在哪一點上感動了史公？

我們且來看制禮後的叔孫通:

漢十二年，高祖欲以趙王如意易太子，叔孫通諫上曰：「昔者晉獻公以驪姬之故廢太子，立奚齊，晉國亂者數十年，為天下笑。秦以不早定扶蘇，令趙高得以詐立胡亥，自使滅祀，此陛下所親見。今太子仁孝，天下皆聞之；呂后與陛下攻苦食啖，其可背哉！陛下必欲廢嫡而立少，臣願先伏誅，以頸血污地。」高帝曰：「公罷矣，吾直戲耳。」叔孫通曰：「太子天下本，本一搖天下震動，奈何以天下為戲！」高帝曰：「吾聽公言。」

孝惠帝為東朝長樂宮，及閑往，數蹕煩人，乃作復道，方築武庫南。叔孫生奏事，因請閑曰：「陛下何自築復道高寢？高廟，漢太祖，奈何令後世子孫乘宗廟道上行哉？」孝惠帝大懼，曰：「急壞之。」……

此時的叔孫通義正詞嚴，浩氣凜然，全然不見一點媚態。在引經據證典證明劉邦廢太子與情與理皆不相合、並且劉邦已經做出讓步後，叔孫通依然不依不饒，質問劉邦「奈何以天下為戲」,讓貴為天子的劉邦感到難堪尷尬和無路可逃。叔孫通此時大概已經忘記了自己親手制定的君臣之禮的規範，支撐著他的是心目中無上的真理與正義，人間的一切勢位富貴和等級秩序在這個理想面前都顯得黯然失色，甚至生命也可以放棄，「臣願先伏誅，以頸血污地」。生命在理想之光的照耀下擺脫了庸俗凡常，顯得格外美麗動人。而對惠帝的進諫，則顯出博古通今、德高望重的氣派，「萌芽未動，形兆未見，昭然獨見存亡之幾，得失之要，預禁乎未然之前，使主超然立乎顯榮之處，天下稱孝焉。如此者，聖臣也。」（《說苑·臣術》）此時的叔孫通幾可稱為聖臣矣！這兩次進諫折射出了叔孫通對大一統政權真誠熾熱的情懷，「造次必於是，顛沛必於是」，他希望這個政權遵循理性，期望在國家強盛、政權鞏固的局面中獲得自身價值最大化的實現，而一己之榮辱沉浮在這個政權面前已經是不太重要了。

   分析到此，叔孫通的形象似乎太過游移，此一時是沒有骨氣的虛偽小人，彼一時又是頂天立地的君子，那麼叔孫通究竟是一個什麼樣的人物？細加分析我們不難梳理出他的心態：當外界不具備儒家的基本生存條件時，他表現出比任何人都決絕的態度，但這並不意味著內心深處完全的絕望，決絕只是一時的策略；隱忍的同時是積極地尋求突破，他機敏的捕捉外界出現的細微轉機，執著地為儒家身份的合法性奮鬥；當儒家獲得外界的認可之後，他便開始用道統來制約政統，成為一個地地道道的儒生。

    中國歷史上士與政權的關係極為複雜微妙，一方面，政權的維護與鞏固需要士人的智囊，士人弘道也要藉助政權來實現；另一方面，政權的專制性品格不可能允許士人有獨立的人格，不可能讓學術自由的發展，知識分子往往是在生死之間的選擇中來考驗自己的良心，進行自己的學術活動，一部中國士階層史記載了無數讀書人的血淚。司馬遷對漢代知識分子的艱難出境有著切身至骨地體任，因此他對士人持寬容的態度，士人但凡有一節可取，即為之立傳。如     正是有這種寬容持正的態度，所以司馬遷在描寫了叔孫通一次又一次地面諛之後，還能彰顯他將劉邦所賞的五百金分給諸弟子的節操。叔孫通在外界環境非常不適宜進行學術活動時，選擇了明哲保身、伺機而動，這誠然是一種弱者生存之道，但畢竟大部分讀書人都不能成為「殺身成仁」的英雄，這樣的選擇也許更富有人情味，對士階層本身的發展和學術活動的開展也較有利。處在相同歷史語境中的司馬遷也許正是看出了叔孫通迂迴委曲之中暗含著忍耐和執著，所以才會評他「大直若曲」。如果我們今天純以理想化的標準來指責叔孫通，而忽視當時的歷史環境，應該說是不夠客觀公平的。

1佛克馬、蟻布思：《文學研究與文化參與》，北京大學出版社，

2 關於陸賈啟蒙的影響，參見徐復觀：《兩漢思想史》64-65頁，華東師大出版社，2002

3 余英時：《士與中國文化》，121頁，上海人民出版社，1987

6 參見吳舸：《儒學「經」「權」思想臆說》，中國人民大學學報，1997.6

7關於「愚君」，參見魯迅：《華蓋集·論皇帝》）。

4 郭沫若：《十批判書·孔墨的批判》

5 參見吳小如主編：《中國文化史綱要》，30頁，北京大學出版社，2001