《維摩詰所說經》講義之一（中國佛學院 靜波法師）

《維摩詰所說經》講義之一

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　　　　　　　　　　中國佛學院 靜波法師

　　一．《維摩詰經》的翻譯和弘傳

　　《維摩詰經》是《維摩詰所說經》的簡稱，也簡稱《維摩經》，或者也稱《不思議解脫經》。此經的漢文譯本有六種以上。

1． 後漢靈帝中平五年（188年），由嚴佛調在洛陽譯出，稱《古維摩經》，有兩卷。

2． 三國時代的吳國黃武二年（233年）由支謙在武昌譯出，稱《維摩詰經》，有兩卷。

3． 西晉惠帝元康元年（291年）由竺法蘭譯出，稱《毘摩羅詰經》，有三卷。

4． 西晉惠帝泰安二年（303年）由竺法護譯出，稱《維摩詰所說法門經》，有一卷。

5． 後秦弘始八年（406年）由鳩摩羅什在長安大興善寺譯出，稱《維摩詰所說經》，也稱《不思議解脫經》，有三卷。

6． 唐太宗貞觀年間，由玄奘三藏法師在長安大慈恩寺譯出，稱《說無垢稱經》，有六卷。

　　除此以外，在西晉時期有支敏度，為使人便於研究本經起見，將來華已譯出的三種譯本，編輯為一本，共有五卷，稱《合維摩詰經》。

　　綜合上述，雖有六種譯本，只是東晉嚴佛調、西晉竺法蘭、竺法護等三種譯本已經失傳，就是支敏度的《合維摩詰經》也已泯沒，現在在藏經中所能看到的僅有吳支謙、後秦鳩摩羅什、唐玄奘的三種譯本。而就現存的三種譯本當中，流通最廣的是羅什的譯本，因羅什的譯本文簡義賅，詞句優美，有很高的文學價值，深受廣大佛教徒的喜愛。人們往往喜歡閱讀此種譯本，所以流行最廣。由於《維摩詰經》博大華美，是對佛法了義的切身體會與實踐，所以古往今來對其講說、注釋、弘揚也就特別廣泛，如古代的成實師、地論師、天台宗、禪宗、三論宗等各下的注釋有幾十種之多。

　　《維摩詰經》屬於真空法性部的經典。所以三論宗特別予以重視。把這部經與般若經一樣看待。吉藏大師在談論般若的權實二智之時，都是把它們放在《維摩詰經》中闡述了發揮的。吉藏大師是以實智和方便智解釋《摩訶般若》的。同樣也是以實智方便智解釋《維摩詰經》的。由此可見一斑。

　　羅什是中國三論宗的初祖。羅什在翻譯《維摩詰經》時，一邊翻譯一邊講說，當時參加譯場翻譯和聽講的人有一千二百餘人（見僧肇序）。此後，羅什弟子根據羅什所譯，竟相注釋，第一位為《維摩詰經》注釋的是僧肇，其後還有道生、道融、僧叡。即使是羅什本人也有注釋，後人將此五人注釋合為一部，稱為《維摩詰所說經注》，所採用的思想內容以羅什、僧肇為主，其他人的則很少。只是不知該書是何人何時所集。唐代有一位道灌法師，也是採用以上五人之說。冠名以《維摩詰關中注》。所謂"關中"即是指長安羅什師徒等。內容已經是很豐富。因其中有《維摩詰所說經注》中所沒有的內容，近代三論學者李翊灼居士又把《維摩詰經注》的十卷本、八卷本何《維摩詰經關中注》，以及僧肇、僧叡、支敏度等序文合為一部，稱為《維摩詰經集注》，有十卷。羅什和其弟子曾廣泛弘傳註疏此經，以後四傳五傳傳道興皇朗大師和吉藏大師，一如既往大力弘揚。吉藏大師著有《維摩游意》一卷、《凈名玄論》八卷、《維摩義疏》六卷、《維摩略疏》五卷。在這些著作中，著重發揮了三論宗的教義，可見該經對於三論宗的重要性。

　　二．解釋名題

（一） 總論人法

　　《維摩詰所說經》也稱《不思議解脫法門》即此經人法雙題，也即人是一名，指《維摩詰所說經》，法為一名，指《不思議解脫》。對此人法雙題，吉藏大師在《維摩詰經義疏》中說有五義：1。法不孤起，弘之由人，故如來命文殊於異方，召維摩於他土，爰集毗耶，共弘斯教。題凈名，標說教之主；辯不思議，明所弘之法也。2。經題凈名，是尊敬維摩詰其人，又標題不思議，是尊重維摩詰之法。即說不可思議解脫，則凈德內充，嘉聲外滿，聞此人法，誰能不尊敬？ 3。為了互相顯教，所以是人法雙題，稱之為凈名的原因，是因為有不可思議解脫之德，此即是以法釋人。接下來說不思議。是舉出此經的宗旨，題標凈名是為辯明法起之因緣，所以舉人來成就法（即不可思議解脫）。 4。 為說明通別兩種意義。標凈名是為說明人別之義，題不思議辯明法之通義。這是因為：本經有兩個教化之主，一是佛說，二是凈名說。如果題目只有凈名之人，而沒有不思議之法，那麼本經只能凈名說，不該佛說。如果說不思議，則是含二教，所以是人法雙題。 5。 此經之立題。具足三業，所謂"維摩詰"是舉能說之人，辯明意業；所謂"所說經"是說明口業；所謂"不思議解脫"是敘其身業。此三業次第為：先是意業察機，然後口業對機說法，再後則是身業現神通。這裡有一個問題：為什麼身業獨稱不可思議呢？回答是：以後貫穿於前，則三業都是相同，進一步說，身現神通，不思議事得以顯現，所以偏重說之。

（二） 別釋人，共有三門

1．翻名。梵語稱"毗摩羅詰"。羅什、僧肇把它譯成"凈名"。道生是影譯為"無垢稱"。真諦三藏以為梵語全名應稱"毗摩羅詰利帝"，"毗"譯為"滅"，"摩羅"譯為"垢"，"詰利帝"譯為"鳴"，合起來稱"滅垢鳴"。羅什、僧肇是從"所得"立名，所以稱"凈名"；道生是影得翻譯，則從"所離"立名，所以稱"無垢稱"，而真諦的翻譯也是從"所離"立名的，所以稱"無垢鳴"。因為維摩詰居士，他名聲在外，享譽天下，所以稱"鳴"，而"鳴"也有名的意義。

2． 因無因門。總論立名，凡有二種：（1）有因緣。（2）無因緣。所謂有因緣，維摩詰既托質毗耶離城，從其父母，必有名字。因為維摩詰出生之時，具有凈德，所以稱凈名。再者如來印證稱嘆，兼有世人讚美，所以稱凈名。有人或許會問：一切菩薩，都有凈德，為什麼只是維摩詰稱此名呢？回答時：如諸大菩薩，雖都有慈德，而彌勒卻以慈為最尊，故名慈氏菩薩。凈名德道理亦如是。況且，凈名是在家菩薩，示現同於世俗，而心棲累表，世所希有，所以獨受凈名。傳說《佛喻經》中說：凈名姓王，又傳說姓雷，祖名稱大仙，父名稱那提，譯為智慕，母姓釋氏，字喜，十九出嫁，父二十三婚娶，再二十七歲之時，再提婆城內，生凈名，凈名又有子，字稱善思，有乃父之風，如來授記，未來作佛。吉藏大師沒有見過這樣的經文記載。所謂無因緣，是根據法身而言，體絕百非，形超四句，起名絕相，只是為出處眾生，強立名字，所以說是無因緣。如《涅槃經》所說：低羅婆夷，名為食油，實不食油，是為無因，強立名字。道朗大師解釋：低羅婆夷是指燕雀。進一步說無因緣：因法身不可稱，而為法身立名，所以稱無因緣，只是勉強起個名字而已。

3． 論德位門。《思惟三昧經》記載說，維摩詰居士過去是金栗如來，文殊師利是龍種上尊佛。只是此經已經不存在。在"方便品"中說，凈名得無生法忍，應當能夠無生並觀。有三種看法：有人說，初地得無生法忍，即能真俗並觀，此是江南靈味寺少亮法師所說；有人說，七地無生，真俗始並，此是關內羅什、僧肇所說；有人說，七地雖能並觀，未能等並，直到八地，始得全並。凈名即是八地以上之人，此是江左河右諸師所說。對此，有所得人以為，"後身"是凈名，初發心不是凈名。這是不符合般若中道思想得。涅槃經說：發心畢竟二不別。如是，後心凈諸見，既然稱凈名，那麼，初發心凈諸見，也應該稱凈名，所以此經《方便品》破凡夫，《弟子品》斥小道（二乘），《菩薩品》呵大見。現在是從初發心，凈此三見，即是凈名。

　　縱觀長者維摩詰，出生於貴族家庭，在社會中具有非常高得地位，而在佛法也居於首位，本是妙喜世界得補處菩薩，到釋迦摩尼佛出現娑婆，客居此土，助佛揚化。他的活動範圍，深入社會各個階層，所到之處無不以利益眾生為己任，所以能在各階層中有很高的威望。從經的內容上看，不但一般人被他教化，即使是佛陀座下的諸大弟子，一與長者論說，無不敗下陣來，甚至連彌勒菩薩也辯論不過他。他大力發揚不可思議解脫法門，所以能被人之所稱揚、欽佩，所以能博得無垢稱的尊稱。所以吉藏大師解釋說：所謂凈名，以凈得內充，嘉聲外滿，天下籍甚，故名"凈名"。在當時得古印度社會，許多的魔怨、各類的外道能被長者制服，就是五百聲聞也亦稱不敢，八千菩薩也失對。當時，因德譽遠播，所以稱其為凈名。而且，他作為一個在家的居士，不論客觀的環境是如何的污穢垢染，總是能縱任自在的往來其間，不被任何塵染之所拘礙，正所謂"居五塵而不染，處眾穢而常凈"。由於他有如此的凈德，所以被任稱為凈名。回觀返照，不免自慚形穢。因為不要說八千菩薩，即使是五百聲聞，我們都無法與之相比，又怎麼能妄加效法呢？所以，為今之計，應是怎樣通過這樣的熏習，對般若甚深思想有一個全新的認識，也就是此時，我們需要的態度是：臨淵慕魚，何如退而結網。相信網成之時，我們會得到魚的，而且絕不是幾條小魚。

（三） 釋"所說經"

　　凈名妙德內充，託疾興教，所以稱為："說"。而凈名是能說，經是所說，所以稱"維摩詰所說經"。經是通題，所通於一切經，凡是佛所說德典籍，無論大乘小乘都可稱名。如《法華經》、《般若經》、《阿含經》等。經在梵文中稱"修多羅"或者"修妒路"、"素怛纜"，譯成漢語，稱之為經，與中國說德經義相近。印度人用線貫串花環，使一朵朵的花不失，作為裝飾用品或禮品。因此義將佛說的法門，以文字、章句編輯起來，使所說的教法不散失，用以作為佛弟子修習佛法的指南。又如此經有五義：一是湧泉，義味無盡；二是顯示，顯示法人；三是出生，出生諸義；四是繩墨，裁邪取正；五是結鬘，貫穿諸法。此土翻譯為線，線能持物，喻教能詮理。所以說為經。

（四） 釋"不可思議解脫法門"

　　依據通常的解釋，應不是一般心思所可思量的，稱不可思；不是一般文字語言所能議論的，稱不可議，合二而一，稱為不可思議。在此處自然是指維摩詰所說的解脫法門，為真實不可思議，所以說是"不可思議解脫法"。

　　就別異而說：一，從一切法究竟真理說不可思議，如不二法門畢竟空、真如、實際、實相等，都必須以智慧親證才能體會，即使如實證覺，也只有自己了知是怎麼回事，因為這種境界是心行即斷，覺不能思，言語也滅，即如如人飲水，冷暖自知。凡是心想、口語的都是二，如有好就有壞，有上就有下，有左就有右，有苦就有甜，有光明就有黑暗等等。這個世界上，我們所能知的一切無不是相待而有，也就是相對而存在，在佛法上說是"二"，經中很多菩薩探討這個問題時，或者說無主觀無客觀，或者說無空間無時間等等，但卻都不能稱為不二法門，只是到了文殊菩薩以為不可言、不可說、不可示是"不二法門"。雖然是一個飛躍，卻依然不能中的，或者說是不徹底，直到維摩詰杜口。默然無言，可謂一默如雷，才被文殊嘆為"此則為真不二法門也"。可見，此是不可思議的諸法真理。二，從世間高深學問說不可思議。如高深的科學知識，對於一般人來說，沒有人解說，我們就不會知曉，就是有人解說，我們還是無法了解。如實驗室中的夸克等現象，應當說是不可思議。可見"不可思議"在思想理論方面是甚深而廣大，不是普遍知識所能涉及，也可以說"非等閑所能知也"。能夠在某一學獲得重大突破，摘取諾貝爾獎的人實在是微乎其微。既然世間的高深學問尚且如此，那麼佛菩薩的不思議種種善巧方便，就更不是我等所能理解的。如本經《佛國品》中寶積獻蓋，佛以神合眾蓋為一蓋，遍覆三千大千世界，成就不可思議的妙境。寶積問佛如何修凈心行，佛陀回答：以直心、深心、菩提心為眾行因素，是顯示不可思議的妙行。維摩示疾，五百聲聞，八千菩薩都不能勝任問疾，是顯示維摩居士具有不可思議的妙智，直到和文殊等諸大菩薩相對酬唱入不二法門，則是共同闡揚不可思議的妙教；至於《不可思議品》中維摩詰向須彌燈王佛借座，《香積佛品》中請飯於香積如來，乃至寶羅萬象，手接大錢等種種表現，是顯示凈名所起不可思議的妙用。其中妙境與妙智是不可思議的根本，妙教與妙用是不思議的跡象。再說另一種不思議，客堂中大群人正勸說一胡說八道、有點神經分裂的人，但更多的是道德差勁，好好想想你出家吧，那人依然要與人拚命的架勢，一群佛教徒依然好心地勸說。由此，我心潮開始波動，實在也不能平靜，真是不可思議無異，象那些居士所說，我們這裡只能藏污納垢，既然把這種人弄進來，他又難以教化，自以為是，佛教命運實在不可思議，我不知道該向誰去講。姑且在此一吐為快吧！這樣做的後果，將使我們自掘墳墓，也許這正是末法的根源了。實在不可思議......

　　接下來解釋"解脫"。"解脫"是相對於束縛而說的。維摩詰得自在神通，當然不會遭受任何束縛，可以說是得解脫了。佛法中一向把了生死稱為"解脫"。所謂了脫生死即是指此。眾生在生死輪迴中進進出出，有無盡的煩惱。而被苦惱逼迫的眾生自然要求解脫其苦。只是要真求解脫，首先要通達遭受束縛的原因，才有解脫的可能性，也就是有的放矢，而眾生在生死中遭受束縛，並不是有形的繩索，而是因為有了無形的繩索--煩惱。只有解除這無形煩惱的束縛力，才能獲得生死的解脫。大乘佛法中所說的解脫之所以稱為"不可思議解脫"的原因是：不能離開世間而另外得有解脫。進一步說，就是在世間一切事物中獲得解脫。如是不離世間而得解脫，難以被一般人所能理解和接受。所以說是"不可思議解脫"，也就是這"不可思議解脫"才是真正的解脫。如不會游泳的人，一進水就沉下去，爬到岸上就得自在，而善於游泳的人，在水中自由自在，隨便怎樣，沒有障礙，不感到有任何難處。當然為他人所稱道和羨慕。大乘菩薩不離世間，不捨棄任何一個眾生，能夠在世間萬事萬物上得解脫。當然也就不會被世間任何一個物所拘累，對此凡夫與小乘自然會有不可思議的感受，而菩薩不離世間生死，即於一切法上證得解脫，如在水中得自在的人。這種功德、智慧、神通、妙用等都是無量無邊的不可思議。只有證得這樣的解脫，才能在世間度生的過程中自在無礙。長者維摩詰正是這樣的一位大菩薩。

（三） 本經的構造--會處

　　雖有去來，竟無往返，故凈名嘆曰：善來文殊，不來相而來，雖來而不至，亦不去相而去，雖去而不動，則宛然從就，未始往來，故是難思。可以《華嚴》為例。

　　一部《華嚴經》有七處八會，那麼一部《維摩詰經》又有幾處幾會呢？依吉藏大師《維摩義疏》所說，本經有二處四會。所謂"二處"，一是指菴園處，即佛所住處，也指出家人所棲之地。二，方丈處，即菩薩凈名所居之所，也指世俗之人的居住之地。進一步說菴園是庵羅女以園施佛，建造精舍，是他業所起，建在城外。方丈即八未曾有室，是凈名自己建造，在城內。所謂四會：一指菴園會，二指方丈會，三重集方丈，四再會菴園。

　　就二處四會中，因時事次第和集法前後的不同，又分為二種。第一種是時事次第。一，方丈初會，二，菴園次會，三，重集方丈，四，再會菴園。因為五百長者子，願行相符，為法城等侶，訪道參玄，無時不集，而長者寶積已至，凈名不來，故知有病。因為有病，所以國內眾道友都去問病。凈名因為身體有病，只略為說法，於是無數千人都發道心，即是《方便品》。所以得知前有毗耶之會，只是處集之時，人天眾少，利益不多，尚不足以暢談他微妙的智慧，未能同現及之懷相稱。只是佛與凈名，既然共同化導眾生，則兩心相鑒。居士即託疾方丈，佛在菴園說法，為這件事集眾。所以得以遣使問疾而聲聞、菩薩都推辭不能勝任，所以接下來有菴園再會，以時事推理必當如此。第二種從集法前後而言：如果要結集經典，必須先標明"如是我聞，一時佛在某處，與大眾聚"。如果開始就是凈名時處的話，就不能成為經。所以要先說菴園會，如《勝曼》等經也是如此。菴園集會之後，佛陀將要遣使聲聞和菩薩弟子去問疾，所以有方丈初會，讚歎凈名之法德，使當時之眾生敬仰至誠，所以有《方便品》之毗耶初會，後面的兩次集會跟前面所說的一樣，所以不再贅述。

　　《維摩詰經》雖有二處四會，如果就食而言不出三時，第一，從《佛國品》到《不二法門品》說明食前說法，第二《香積》一品，為食時演教，第三，從《菩薩行品》到《阿閦佛品》是食後敷經。進一步從修行次第探討，從《佛國品》到《菩薩品》是破三病門，即初二品破凡夫病；《弟子品》破二乘病；《菩薩品》破菩薩病。第二，從《問疾品》到《香積佛品》說明修行門。第三，從《菩薩行品》到《見阿閦佛品》辨別成德門。因為三種病都會妨礙菩薩修道，應該先破除它，所以立第一門，而病已破除，才能修行，所以有第二門，此第二門中，從《問疾品》到《佛道品》闡明菩薩實慧方便行。2，《不二法門品》闡明二慧由不二理成，3，《香積品》闡明從不二起二用，然後進入第三門中，即是行成德門。1。《菩薩行品》初闡明佛事不不同，辨別無礙行成，2，從不盡不住，闡明善巧行立。3，《阿閦佛品》闡明本跡二身，即是指果德究竟。

　　四　各品大意

　　僧肇大師為《維摩詰經》所作序尤其能體現《維摩詰經》之玄妙，況且文辭華美，因此，把此經序置於經首，也表達後學對祖師敬仰與懷念。

　　《維摩詰不思議經》者，蓋是窮微盡化，絕妙之稱也。其旨淵玄，非言象所測，道越三空，非二乘所議，超群數之表，絕有心之境，眇莽無為而無不為，罔知所以然而能然者，不思議也。何則？夫聖智無知，而萬品俱照，法身無象，而殊形並立。至韻無言，而玄籍彌布，冥權無謀，而動與事會，故能統濟群方，開物成務，利見天下，於我無為，而惑者覩感照因謂之智，觀應形則謂之身。覿（相見意）玄籍便謂之言，見變動謂之權，大道之極者，豈可以形言權智而語其神域哉？！然群生長寢，非言莫曉，道不孤運，弘之由人，是以如來命文殊於異方，召維摩於他土。爰集毗耶，共弘斯道。此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門，凡此眾說皆不思議之本也。至若借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象，不思議之跡也。然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，而不思議一也。故命侍者標以為名焉。大秦天王，雋神越世，玄心獨悟，弘至治於萬機之上，揚道化於千載之下。每尋玩茲典，以為棲神之宅，而恨支竺所出，理滯於文，常恐玄宗，墜於譯人，北天之運，運通有在也。以弘始八年歲次鶉火，命大將軍常山公，右將軍安成侯，與義學沙門千二百人，於長安大寺，請羅什法師，重譯正本，什以高世之量，冥心真境，既盡環中，又善方言，時手執梵文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三後，陶冶精求，務存聖意，其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然矣。余以暗短，時預聽次，雖思乏參玄，然粗得文意，輒順所聞，為之註解，略論成言，述而無作，庶將來君子，異世同聞焉！

　　我們就其中一段話進行分析。"此經所明，統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為首，語宗極則以不二為門，室包乾象，不思議之跡也。然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊而不思議一也"。可以說是概括了全經的內容。

　　這一段文字是說，《維摩經》所說有本有跡，先說其本，總為四句：一：統萬行則以權智為主。菩薩要證得菩提之果則應萬善俱修。只是萬善俱修，不是不要因人、因地、因時等而有先後緩急得差異，這就需要般若權智為之分別籌劃，因為"般若"能如實照見諸法真實相狀，所以稱為"實智"。並不但能照空，而且能出空涉有，具有"行空不讓，涉有不著"的善巧妙用。此也即是菩薩的"方便智"。所以菩薩修習萬行，一定要以此二智為主。二：樹德本則以六度為根，一切功德，總不出六度所攝，所以，菩薩修行，以樹立功德為根本，即以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若為根本。三：濟蒙惑則以慈悲為首。諸佛菩薩要化度眾生的原因是由於眾生被無明所蒙蔽，煩惱所迷惑，流轉於生死苦海，所以生起拔苦與樂的大慈大悲之心，一如《金剛經》所說："所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之"。如果沒有大慈大悲之本懷，則不能發無上菩提之心，當然也就不能成就佛果。四：語宗極則以不二為門。佛法的最高境界是"是法平等，無有高下"。"一切法皆如也"。即以無分別智觀一切法不二為入門。總此四句為菩薩不思議之本，而佛之應化事迹，則以眾生機緣之差別，所以有不同之相現。如經中所說的，有如向東方三十六恆河沙國處的須彌相世界須彌燈王佛所，借來三萬二千獅子座，向上方四十二恆河沙佛土處的眾香國香積佛所請來甘露味香飯，手接三千大千世界，取之隨意投置於他方國土，面積僅一方大小之房屋，可包容天地之大而無礙，如此等等，許許多多不可思議的事迹，都是因為眾生被無明所障蔽，煩惱深重，如要啟迪化導，就一定要隨眾生的根機，施用種種方便，不是一件容易的之事。所以說"幽關難啟"。須彌燈王佛的須彌相世界，香積佛的眾香世界，無動佛的妙喜世界，釋迦牟尼佛的娑婆世界等等，應化事迹各各不同，所以說"聖應不同"。雖然所垂應於眾生的事迹，萬千各殊，即各不相同，卻都是因此根本同證真如、積功累德所致。所以說"非本無以垂跡"。本和跡雖然不同，但不可思議卻是一樣的，所以佛告侍者阿難，此經稱"維摩詰所說"，也稱"不可思議解脫法門"。

　　全經共十四品，依通常區分：第一，《佛國品》為序分，記述法會緣起，第二品至第十二品為正宗分，最後兩品為流通分。各品內容簡介如下。

　　一．《佛國品》。釋迦牟尼佛在毗耶離城外庵羅樹園與眾集會，長者子寶積說偈贊佛。佛陀告訴他："若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈"。此是不思議解脫的根本。

　　二．《方便品》。住在毗耶城內的維摩詰長者，曾於過去劫中"已曾供養無量諸佛，深植善本，得無生忍，契入不二平等。"為方便攝化眾生，上自王官、大臣、婆羅門、梵天、帝釋等，下至酒肆、學堂、淫舍、長者、居士等，廣泛介入社會各個階層。目的為化導眾生，後來他"以方便現身有疾"。因此，國王、大臣、長者、居士、婆羅門及諸王子等無數千人皆往問疾，對於問疾之人，維摩詰現身說法，"諸仁者，是身無常，無強無力，無堅，速朽之法......乃至是身不凈，穢惡充滿，是身虛偽，雖假以澡浴衣食，必歸磨滅"等等。所以不應心為形役，應常樂佛身，佛身即是法身，此佛身是從無量智慧功德生的，是從慈悲喜捨生的，是從四攝六度生的，所以應以速朽之身，勤修如是勝行，饒益眾生，獲得佛陀的清凈法身，圓滿報身，乃至千百億化身。

　　三．《弟子品》。佛遣聲聞乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往維摩詰處問疾，舍利弗推辭說不能勝任，遣大迦葉等，也都推辭不能勝任，原因是他們宴坐習禪、解經說法、托缽乞食、解說戒律之時，維摩詰曾向他們提出問難，相與辯別剖析，均為維摩詰所挫敗，於是，五百聲聞弟子，竟沒有一個人敢承當問疾一事。

　　四．《菩薩品》。佛陀又於菩薩乘弟子中先後遣彌勒、光嚴、持世、善德前往問疾，他們也同樣又如舍利弗等的遭遇，都推辭說不能勝任此事。

　　五．《文殊師利問疾品》。在聲聞及菩薩都不能勝任的情況下，佛陀又遣文殊師利前往問疾，文殊師利深知問疾任重，但還是"承佛聖旨，詣彼問疾"。即時八千菩薩，五百聲聞，百千人天，都欣然跟隨前往，要大開眼界，維摩詰空其室內一切所有，唯置一床，以疾而卧，對於文殊致問，維摩詰告以"從痴有愛，則我病生。以一切眾生病，是故我病。若一切眾生病滅，則我病滅。"

　　六．《不思議品》。舍利弗久立思坐，室內無座位，維摩詰因此向舍利弗開導："夫求法者，不貪軀命，何況床座"，以及"法名無為，若行有為，是求有為，非求法也"諸義，隨即由文殊指點，運用神通力向距此東方三十六恆沙國的須彌相國須彌燈王佛那裡，借來了三萬二千個高達八萬四千由旬（一由旬約六十里）嚴飾第一的獅子寶座來入維摩詰室，宣示大小相容。還有：對樂久住世眾生，菩薩即演七日以為一劫，使眾生以為一劫，對不樂久住眾生，菩薩即促一劫為七日，使眾生以為七日，如是久暫互攝等等諸佛菩薩不可思議解脫的力用。

　　七．《觀眾生品》。維摩詰與文殊辯析"云何觀於眾生"乃至"從無住本，立一切法"，室內出現了天女散花，花散到菩薩身上，隨即下落，散到舍利弗等聲聞身上，即使運用神力，也不能使花掉落。在此室聽聞菩薩不可思議解脫法已有十二年的天女，在與舍利弗的對辯過程中，將舍利弗變成了天女，將自己變成了舍利弗，得出諸佛菩薩所證得得智慧功德。"雖現女身而非女也，是故佛說一切諸法非男非女"。"但以世俗文字數故"，假名得耳罷了，實無所得。

　　八．《佛道品》。即菩薩契入不二妙理，為攝化眾生所起的妙行，如文殊問維摩詰"菩薩云何通達佛道？"。維摩詰回答："若菩薩行於非道，是為通達佛道。"這就是示現於地獄道、餓鬼道、畜生道、即名非道；示現行於貪慾道、嗔恚道、愚痴道、即名非道。菩薩若不行於非道，即無法攝化眾生，使之轉入佛道，反過來，維摩詰問文殊"何等為如來種？"文殊回答："有身為種。"現有煩惱之身，無實在自性。如方便攝化，即可轉煩惱成菩提，轉色身為解脫身，此即是空有不二的菩薩行。

　　九．《入不二法門品》。行心依理而起，非不二之理，不能有不二之行，非不二之理與行，則不能有不可思議解脫法門。所以"不二"實在是貫串本經的宗旨。本品敘述維摩詰向文殊菩薩等八千菩薩提出"云何菩薩入不二法門"的問題。法自在等菩薩都用言說來表達，維摩詰不置可否，於是，這三十人要文殊菩薩表示看法，文殊菩薩說："如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門"。文殊說已，又問維摩詰："何等是菩薩入不二法門？"。時維摩詰默然無言，文殊讚歎說："善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門"。

　　十．《香積佛品》。維摩詰以其不可思議解脫的神通力，將上方過四十二恆河沙世界的眾香國景象，普現於大眾之前，隨之又化出一菩薩使往上方眾香國乞取香飯，化菩薩取回香飯時，眾香國隨來有九百萬菩薩，述說其國以"眾香"為佛事，教化眾生的種種妙用。維摩詰告以此土佛以"剛強之語"化度剛強難化眾生，以調伏之，所以要說明因果有報，以及菩薩須以十事、善法、四攝、八種無瘡疣法攝化眾生。

　　十一．《菩薩行品》。"是時，維摩詰以神通力，持諸大眾並獅子座，置諸右掌，往詣佛所"。因阿難問佛陀聞香之事，引出佛陀廣說香飯能做佛事的功德，乃至諸佛國土有以光明相好、園林台觀、卧具衣服等種種施為，都無非是攝化眾生的佛事。其中的原因是：因有"四魔八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而做佛事，是名入一切諸佛法門"。接下來眾香國諸菩薩諸佛說法，佛於是為諸菩薩說"盡、無盡解脫法門"，即菩薩所行必須"不盡有為，不住無為"。進一步說"入生死而無所謂，於諸榮辱心無憂喜"等，是不盡有為；"觀世間苦而不惡生死，觀於無我而誨人不倦"等，是不住無為。

　　十二．《阿閦佛品》。阿閦譯為"無動"即不動。佛問維摩詰："汝欲見如來，為以何等觀如來乎？"維摩詰說"如自觀身實相，觀佛亦然，我觀如來前際不來，後際不去，今則不住"。接下來，因舍利弗問維摩詰"汝於何沒而來生此"，對此，維摩詰就"沒"和"生"說明"一切法如幻相"。"菩薩沒不盡善本，雖生不長諸惡"。佛向舍利弗介紹維摩詰，原是不動佛的妙喜世界中人，維摩詰說明自己從清凈的妙喜世界來生此不凈的娑婆國土，是"為化眾生故，不與愚暗而共合也，但滅眾生煩惱耳"。會中大眾想見無動如來，維摩詰不起於坐，以其右手斷取妙喜世界，把無動佛及其菩薩、聲聞之眾，都接到庵羅樹園內來了。於是，釋迦牟尼佛勉勵諸大眾："若菩薩欲得如是清凈佛土，當學無動如來所行。"

　　十三．《法供養品》。釋迦牟尼佛為天帝（釋提桓因）等稱說維摩詰經得功德，如說："若善男子、善女人受持讀誦供養是經者，則為供養去來今佛"。並且"諸佛菩提皆從此生"。佛陀又自述因地之時曾為月蓋王子時，從藥王如來秉受"法供養"之教，所謂：依於義不依語，依於智不依識，依了義經不依不了義經，依於法不依人等，此可以稱是最上法之供養。

　　十四．《囑累品》。佛以此法咐囑彌勒菩薩，令其流通廣宣，四天王都表示擁護此經，然後，佛告阿難，此經題稱為《維摩詰所說經》，亦稱《不可思議解脫法門》。

　　五． 本經的宗旨

　　因為出發點何所側重的角度的差異，對《維摩經》宗旨的界定也有不同。古來有四種說法：第一種說法，此經稱不思議即是以不思議為宗，所標凈名是指能說之人，所題不思議是指此經所說的玄妙之法，所以僧肇大師以四句來說明不思議之本，即前面已經說過的："統萬行則以權智為主，樹德本則以六度為根，濟蒙惑則以慈悲為用，語宗極則以不二為門。"又說四句為不思議之跡，即籽"借座燈王，請飯香土，手接大千，室包乾象"。而"本跡雖殊，不思議一也"。即以不思議解脫為宗，如般若教，即以般若為宗，涅槃之流，萬類都是如此。第二種說法，此經以二行為宗，所謂二行，一是成就眾生行，二是凈佛國土行。此經初會闡明凈佛國土，次會辯明成就眾生，方丈重會雙明二行，即《問疾品》到《不二法門品》重明成就眾生行。《香積佛品》重明凈土行，庵園後會也雙明二行，所以本經以"二行"為宗。第三種說法，此經以因果為宗，雖然闡明不思議解脫之理，而因果有二：1凈土因果；2法身因果。如《佛國品》明凈土因果，如《方便品》到《不二法門品》明法身因果，《香積佛品》之後，重明凈土及法身因果，所以此經以因果為宗。第四種說法，此是吉藏大師的主張，他在《凈名玄論》中說："今所明者，非無前義，但師資（師資：可以當老師的人）所習，正以二智為宗"。如是，則有吉藏大師為什麼要以"二智"為宗？《維摩詰經》中有哪些文字作證？回答是《維摩詰經·法供養品》中："釋提桓因於大眾中白佛言，世尊，我雖從佛及文殊師利，聞百千經，未曾聞此不可思議自在神通決定實相經典。"此中"實相"實是入道之本。"不思議神通"為化導眾生的方便之跡。佛法中最重要不過這本跡之二，決定實相即方便實慧，自在神通即實慧方便。不動實相而能現通。雖現神通，不違實相，即是動寂不二，而權實宛然，一部《維摩經》盛談此法，所以以"二智"為宗，如僧肇大師所說："統萬行以權智為主"。其中"權"即方便，"智"即實智。

　　二智是實智和權智。實智又稱空智，根本智，或稱為般若。權智又稱有智，後得智，或稱為方便（梵語稱漚和）。就一般而言，通達事物本來是空即真諦的道理，應是實智，通達事物現象是有即俗諦的道理是權智。用此二諦合觀中道，所以稱中道觀。實智與權智的含義依據是《凈名玄論》中所說，其中有通有別，就通而言，二智都能如實照境，並稱為實，而且二智都具有善巧方便之用，也都可以稱之為方便；從別而說，即般若稱為實，漚和稱為方便，而般若稱為實智的意義，吉藏大師例舉八點：

　　一．般若照實相境。從所照立名，所以稱為實，要知道，般若不是緣虛妄境界所生的分別心，而是從實相境所引發出來的真實智慧。"實相"是所照，它如實照見諸法的真實性，所以稱為"實智"。"般若"所觀的境是實不虛，般若從所照境立名，所以稱為"實智"。所以稱般若為實智。

　　二．"般若"從實相生，從能生受名，所以稱為實。"般若"不是緣虛妄境界所生的分別心，而是從實相境所引發出來的真實智慧，實相為諸法的真實性，般若為其所生，因依能生的實相境，所以稱般若為實智。

　　三．如實而照。所以當體稱實，般若能夠照諸法實相，不象凡夫智的虛妄分別，當體就是真實。如《智度論》說："般若波羅密，實法不顛倒"。即是此意。般若當體照見諸法實相，離諸虛妄顛倒，所以稱般若為實智。

　　四．對凡夫顛倒不實之慧，所以讚歎般若為實，世間凡夫的智慧是由虛妄分別種種計度而生，稱為顛倒不實之慧。而般若是諸佛菩薩的無上智慧，從"實相"而生，又能如實地照實相之境，為了讚歎這種無上的智慧，所以稱般若為實智。

　　五．對二乘未實說實，所以闡明般若為實。二乘的智慧也能分證諸法實相，他的智慧同凡夫相比，可稱為真實，但對於佛與菩薩的智慧則懸殊巨大，所以說二乘的智慧為未實，表明佛菩薩的智慧為實。

　　六．對於方便之用，以般若為體，故名為實。佛菩薩既有觀照實相的實智，又有涉有鑒諸法的方便之用，此方便是用而非實，般若是體所以是實。

　　七．對虛明實，未是好實，非虛非實，方名好實。上面所說的般若但都是和"虛"相待之下而顯，這種待虛而顯的實，是屬於相對的真實，還沒有達到絕對真實的領域。所以這裡提出"非虛非實"，消除虛實的兩種對立，歸於絕對的統一。這種實才稱為妙實。

　　八．虛實為二，非虛非實不二，二於不二，皆名為不實。非二非不二乃名為實。這裡所說的實比前七種真實更加超越一層。前六種所說的實，都是在相對的範疇內才能顯現，而第七種真實雖然消除了虛與實的相對，進入不二絕待境，但再加深究，還沒有徹底的絕對真實，還存在著"虛實"二與"非虛非實"不二的對立概念，雖然消除了虛與實的對立，卻存在著二與不二的對立。所以此第八種，提出非二非不二才是最妙的實，才是真正絕對的實，這種真實，實際上就是達到言語道斷的狀態，但為說明這種真實的存在，只好以非二非不二給予解釋，所以《智度論》說："念想已除，言語法已滅"。

　　接下來解釋方便智。權智是般若的善巧方便之用，對其意義的解釋，吉藏大師在《凈名玄論》中例舉了十條來說明。

　　一．"直照空有，行空不證，涉有不著，故名方便"。藉助於眾因緣所成的萬事萬物，都具有"真空"和"俗有"的兩個方面，無不都是事物的本來性相，但除了諸佛菩薩，沒有其他人能夠對此徹底的通達，而諸佛菩薩之所以能夠洞察諸法空（實相）和諸法有（因緣假有）。這分明是般若之力。此中能照空和有的二智，都是佛菩薩的真實智慧，所照之境，也可同稱為真實之境。實智之中，有"空有二智"，實境之中，有"真俗二境"，照真境為空智，照俗境為有智。諸佛菩薩雖然能夠能夠證得諸法性空，卻不象二乘但住於空，而能游諸幻化世界，度幻化眾生，了知一切法無不是空中花水中月，卻不舍一切法，凈土該莊嚴的還是積極莊嚴，眾生該度化的還是積極度化。雖然游於幻化世界作度生嚴土之事，而不象凡夫對幻化的世界有所迷戀貪著，如本經《佛國品》所說："不著世界如蓮花，常善入於空寂行"。這種行空不證，涉有不著的善巧妙用，就是諸佛菩薩的方便智，（此中所說"雙照空有"和"不證不著"的兩種智慧，它們的體是一種，從"雙照"的角度稱"般若實智"，從"不證不著"的角度稱"漚和方便"。雖是"不證不著"的善巧方便，而能"照空照有"，所以稱為"實"；雖是"空有雙照"，而能"不證不著"，所以稱之為方便。）

　　二．照空為實，涉有為方便。上面所說"直照空有為實"、"不證不著為方便"，而這裡開空有為二智，直照空為"實智"，而能從空出有成為"方便"。《智度論》云："般若將入畢竟空，方便將出畢竟空"。空是諸法的真實相，所以稱為"實"。般若能照此空，所以稱為"實"，不僅照空，且能出空涉有，是善巧的妙用，所以稱為"方便"。

　　三．普陀落伽常入定，隨緣赴感彌不周。內靜鑒為實，外變動為權。諸佛菩薩以成就一切眾生為己任，成就眾生必須要有隨機應化而現種種相，雖是隨機應化現種種不同之相，對佛菩薩自身而言，卻是寂靜如故，如如不動。這種在內無功用行的凈鑒之功就是實智，而能示現種種方便相成就眾生的變動，稱為權巧"方便智"。

　　四．"般若為實，五度為方便"。此是根據六度說明"實智"和"方便智"的不同。六度之中前五度為"方便"，第六度為"實智"。因為般若的功能在於截空，空為諸法實相，"般若"能解，所以稱為"實"。前五度為行有，行有所以稱為方便。（六度是菩薩圓成佛道的必修法門，前五度是菩薩的實行法門，後一度為智解法門，如是前五種實行法門要由第六度"般若"智慧的指導，才能得以順利完成，否則就會出現偏行一邊的弊病。由"般若"智慧悟解前五度是平等空性，才會不致於偏頗取著。前面所說照空照有都是智慧，只是以解空解有分為權實二智，現在從六度來分解行，則第六度解空為實，五度行有為方便，有行之所以稱之為方便，因為般若實智能夠照空，而起五度的有行。）此即具有方便善巧的意義，所以又稱權。進一步說，空是實是實相，有不是實相，所以空解為實，有行為權。

　　五．"照空為實，知空不空，即能不證空，故名為權"。（空為諸法的實相，而般若能夠如實而照，所以稱為實，雖是照空，且又能不證於空，即不住於空，有如是之善巧方便，所以稱其為權。而權實二智是諸佛智慧，不同於二乘的智慧。因二乘也能證悟諸法皆空的道理，只是不知"空亦復空"，以空為妙極的最高境界，所以稱為但空，所以是證入偏空。菩薩不僅能照見空理，而且識悟"空亦復空"，也就是沒有一個實在的空體可得，稱為不可得空，所以識能照空，並能不證於空，也即是能涉有，實踐利益眾生得偉大事業，所以稱為權。只是這權實二智並不是有二體，最初的能觀之心未必能達到高妙之處，所以只能照空，之後，已能將這種能觀之心轉為善巧，即能知"空亦復空"。既然能夠通達"空亦復空"，就能不壞假名，即能涉有，完成利益眾生的事業，始終而言，實是一般若，只是根據巧與不巧，分為權實二智。

　　綜上所述，對空有兩個角度所提探討的不同之二智，是從照巧和體用的不同而作種種說明。吉藏大師在《中論疏》中說："合照空有名般若"，即合取二巧皆名方便，此處的實智是根據"雙照"的意義而說，無論是照空還是照有，都是如實而照，因此以雙照空有稱為實慧，方便的特點在於巧，而不在智慧。所以取行空不證、涉有不著的兩種善巧來立方便的名稱。此是以二照二巧來分實智與方便智。《中論疏》又說："若直照實相名般若，取觀空不證及照有不著，悉是般若之用，故皆名方便"。實相為諸法的本體，"實智"從實相而生，而且能如實而照，那麼"實智"也稱之為體，但雖照實相而能涉有，並能行空不證，涉有不著的方便用，因此以直照實相為實智，取涉有不證，不著三義為方便，此是以體用二智來解釋實智與方便智。

　　六．知身苦空無常，故名為實，而不取滅，名為方便。眾生的身心是苦是無常。這是一種真實，菩薩能夠如實而知，這種智慧稱之為實。二乘也能了知身心是無常過患之法。但生畏懼而入滅，所以沒有方便。菩薩既知身是苦是無常，又能夠身心安處，不取滅度，自行化他，上弘下化，所以稱為方便。

　　七．"直知身病，非故非新，故為實，而不厭離，稱為方便"。此是根據《維摩詰經》中凈名示疾的事迹，對二智所作的解釋。如凈名為了度生而示疾毗耶離城，但凈名了知身中疾病不是先天而有，耶不是後來所得，知病無生性空不可得，只有這種真實智慧，才能不生厭離，示疾教化眾生，所以稱為"方便"。

　　八．凈名托跡毗耶，不疾之身為實，現疾之跡為權，凈名菩薩為了利益眾生，託疾毗耶離城，助佛教化，以身示疾，但菩薩不疾之身是真實，而為度化眾生，方便示現的有疾之身為權。此是根據虛實來說明權實二智的不同，由此理可推，諸佛三身，法報二身為實，度生所應化之身為權。

　　九．以上照空有二為方便，照非空非有為實。上面所說的照空照有的兩種智慧都是方便。照非空非有不二才是真實。諸法的試題不能說是空，耶不能說是有，是非空非有的大統體。諸佛菩薩說空說有，只是為了教化眾生所採取的一種方便，不是真實，而能夠照見諸法"非空非有"的這一實體的智慧所以稱之為實。既然知"非空非有"的真一實諦，而又能善巧行於空有二門，這一善巧的意義也稱為方便。

　　十．空有為二，非空非有為不二。照二與不二，都稱之為方便。找非二非不二稱之為實。上面所談到的非空非有為真實，這種真實仍然是在相對的情況下才得以顯現。如果空有為二為不實，非空非有為不二為實，那麼這一真實遣除了空與有的相對，卻並沒有排除二與不二的相對，所以這種真實也只能說是相待義。只有非二非不二才徹底消除了相對的狀態，使對立歸於統一，以達到言忘慮絕，心行處滅的絕對真實，既然照非二非不二為真實，那麼照二與不二都是方便。

"般若為體，方便為用"。實相為本，般若照實相，所以是般若也為本，所以為體，而諸法為末，方便照諸法，所以方便為用，前面所說的二智體用本末之關係，如是二智的勝劣又是如何呢？《凈名玄論》卷四中說："金雖是體，未作巧物，則金為劣也，制金為巧，則巧勝於金"。吉藏大師以為，雖然般若為體為本，方便為末為用，但從勝劣的角度看，則是相反。於是，他用金來作比喻說，金雖是世間貴重物體，但還沒有製成種種巧物時，金則為劣。如能把金製造成為巧物之後，才顯示了金子的美妙、華貴、殊勝。般若也如是。在六地菩薩雖也證得了般若之體，了悟諸法空性，但還沒有產生涉有濟生的妙用。所以此時般若為劣。待到七地之時，在證得般若的同時，還能起種種善巧的妙用，所以方便為殊勝。但一定要清楚，般若與方便的體並沒有差別。巧妙的空慧，即稱為方便般若，空慧的巧妙稱般若方便。方便只是般若在照空的同時，又能涉有的一種善巧；雖然涉有轉稱方便，且又不失照空的般若，因為離開照空的般若，涉有的方便也就無從談起了，如果是談，則也是隨便。

　　般若與方便二智的體雖然沒有差別，但他們的功用卻是有差異的。吉藏大師在《凈名玄論》卷四中說："般若略有四力：一者照實相，二者無所著，三者斷諸惑，四者導方便。可知，般若是無知而無所不知，因為無知所以不見一切相；因為無所不知而徹見諸法實相。無知即是指不同於凡夫對事物的虛妄分別和定性徧計有，所以說是不見一切相，也正是因為沒有虛妄和定性徧計有，才會如實無誤地照見諸法的真實相，所以說見諸法實相。實相之體清凈無染，不依附任何事物，因此照見實相的般若也無所依著，因無所依著，所以不被任何煩惱所系縛，也就是所說的"眾累寂然"，沒有眾累的系縛，則能引導種種方便，使其涉有作利益眾生的種種事業，而無所執著，即照空及於空無著，此是般若之力，屬於空慧。空慧而能涉有，此屬於方便，此方便是由般若實智所引導的。

　　關於方便的功用，《凈名玄論》中也說有三種。一有照境之巧。指方便智有照世俗境的功用。二有不證空力。般若照空，而不證空，又能涉有，此即是方便智的力量。《肇論·宗本義》說："能不形證，漚和之功也，適化眾生謂之漚和"。三窮有行之用。般若既然照了諸法空性，而方便能從空出有，以種種善巧方便，實行嚴土利生的事業，即所謂"適化眾生"。

　　綜上所述，般若實智是觀空，漚和方便是涉有；但涉有並不失實相空性，所以菩薩常處三界，而不被諸惑所染。維摩詰大菩薩能從清凈的妙喜世界來此不凈的娑婆國土，為了度化眾生。他廣泛地參與社會生活，與各行各業、各方各面的眾生進行接觸，"行於非道"，示現行於地獄道、餓鬼道、畜生道、貪慾道、嗔恚道、愚痴道等，無非是攝化眾生，使之轉入佛道，現身有疾，為利益眾生說種種法，並能示現種種不可思議自在神通之跡，真所謂"在於生死不為污行"。"雖行於空，而植眾德本"。"雖行無起而起一切善行"。由此可見，諸佛菩薩的一念聖心，便能具足權實二智，在不離有的同時而能觀空，觀空而不取證，即是中道正觀，即能圓證般若。

　　六．本經在佛法中的地位和影響。

　　《維摩經》是般若系的一部大乘經典。從三國支謙到鳩摩羅什，約一百五十年間至少出現了四個譯本和合訂本。可見，此經確是一部很受佛教界重視、很受社會人士歡迎的佛經。支敏度說此經乃是"先哲之格氣，弘道之宏標"。"厥旨幽而遠"。把此經看成是闡發佛理的最高準繩。僧叡自敘："予始發心，啟蒙於此，諷詠研求，以為喉衿"。把此經當作佛教入門的啟蒙讀物。至於號稱"秦人解字第一"的僧肇法師原愛好老莊玄學，只是嫌其"猶未盡善"，後見舊譯《維摩經》，披尋玩味，乃言"吾知所歸矣"。並因此出家。進一步說，此經不但被高僧大德、帝王貴族所尊崇，尤其是對士大夫階層，產生過重大的影響。魯迅先生曾指出，南北朝時期，有學問的人都有三種愛好：吃藥、清談、維摩經。即使到了唐代，仍然在有學問的人中流行著。此經所提倡的"雙遣"的不二法門，眾人與文殊的不而，使《維摩經》的精神得到繼續的流傳與發揚。兩晉以後，佛教逐漸擺脫玄學而獨立，與此經的流傳與影響不無關係。基於"不二"的理論與實踐，進而表現出來的種種不思議跡象，是大乘佛教理論的形象化。《維摩經》對這些跡象的敘述，形象鮮明而生動，富於哲理的文藝價值。所以我國遠自唐、清以來，就有用這些豐富多彩的情節，作為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌的通材。維摩詰這一人物，作為長者居士的典型 ，更是在佛教界喝社會中，留下了深刻的影響和無限的生命力。

　　羅什及其弟子曾廣泛弘傳和註疏此經。只吉藏大師一人就著有《維摩游意》、《凈名玄論》、《維摩略疏》、《維摩義疏》等四種。在這些著作中，著重發揮了三論宗的教義。可見此經對於三論宗的重要性，並且它對於中國禪宗的形成，也起過重大的作用，有人把《維摩》同《楞伽》、《圓覺》並稱為"禪門三經"，可見此經在中國禪宗所享有的聲譽。此外，古代的成實師、地論師、天台宗等各對它的注釋不下數十家。從此可見《維摩經》在佛法中所享有的崇高的地位和廣泛的影響。

　　（未完待續）

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