凈界法師：唯識學概要講記 卷三十二

返回目錄凈界法師：唯識學概要講記 卷三十二【214】心理素質永遠在主導你所修的一切法門！請大家打開講義第七十二面。我們佛教的修學，有內因跟外緣兩種力量的結合。當然內因就是我們內在的心靈的力量，外緣就是佛法僧三寶的加持力。如果是凈土法門，當然它的外緣，偏重在佛力——彌陀本願的攝受，是心力跟佛力的結合。但一般的聖道門，在三寶的加持這一塊，偏重在法力這一塊，就是六波羅蜜的法門，作為佛陀、作為僧寶只是一個助緣。所以唯識學它是從心力跟法力的結合，來形成一個菩薩道的一種力量。當然這兩個最關鍵的是你的心力，你的因地發心，這一塊佛陀在《法華經》他講出一個車乘的譬喻：他說你這個車子，可能是個大的車子，也可能是一個小的車子，這個車子比喻你修的法門，你做了很多的功課。但是這個車子本身，它不能決定去哪裡，它是前面那個拖車的羊、或者是鹿、或者是牛來決定的。也就是說你今天跟法門接觸的時候，你用什麼心態來修這個法門，就更重要了。如果你是追求一種人天福報，來修布施、持戒、忍辱，那麼這個善法，就會帶動你到人天的安樂果報；如果你今天是一種出離心，來修六波羅蜜，那麼這個善法，就變成一種偏空的涅槃。就是當你生命結束的時候，你只能夠孤單的離去，你只有去，但是你不能夠來，所以你的生命只有單向，你不能像佛陀可以自在的去、又能夠自在的來，你不可以。因為你因地的時候，沒有發廣大的願力來攝持這個法門，所以這個法門所有的資糧，只能夠帶你到偏空的涅槃。如果你的因地是圓滿的，上求佛道下化眾生，那麼這個時候所有的資糧，會帶你到無住處大涅槃。所以你的心理素質，永遠是在主導你所修的一切法門， 「因叫地發心」。那麼因為做為一個菩薩，他因地的時候，他內心的善根的栽培是相當圓滿：他有菩提心來引導自己、他有空正見來調伏自己，所以他最後的結果是無住處大涅槃。也就是說他在寂靜安穩當中，他同時可以生起四種廣大的功德，來跟一切眾生分享。但是在分享過程當中，他還是一樣安住在不生不滅、不垢不凈、不增不減，對他一點都沒有干擾，這個就是菩薩不可思議的地方，因為他的因地圓滿，所以他能夠達到這樣的一種真空的妙有。【215】什麼是四智菩提？（一）那我們來看看，在大般涅槃當中，到底它是產生了一個多大的作用，所謂的四智菩提，我們來看第一個釋名：此雖本來有能生種，而「所知障」礙故不生，由聖道力，斷彼障故，令從種起，名得「菩提」，起已相續，窮未來際，此即「四智相應心品」。那麼這個四智菩提，雖然我們是有本具的這種生起的這種無漏種子，但是因為被所知障所障礙了，所以菩薩修這個無分別智，還有菩提心的關係，把這個所知障給破壞了，把這個菩提的種子生起了，叫名得「菩提」。那麼生起以後輾轉相續，盡未來際，不失不亡，叫「四智相應心品」。那麼這個四智菩提本身它是能夠轉八識成四智。我們知道小乘的聖者，他的心只有出離，所以他這種出離心的引導之下，他對第六意識是全盤否定的。因為他的心，只有不斷的呵責第六意識，他認為所有的過失——「一切業障海，皆由妄想生」，他起了單向思考，第六意識被他不斷的呵責、不斷的對治，第六意識就消失掉了，灰身泯智了；大乘菩薩對第六意識一方面呵責，一方面鼓勵。諸位你要修大乘佛法，你一定要對第六意識——對你自己的心，雙向思考：該呵責的、該對治的對治；該鼓勵的、該引導的要引導，你對你的內心一定是兩套方法，否則你的結果是不妙的。所以大乘佛法，它能夠用無分別智呵責它，一方面用菩提心來引導、來鼓勵它，所以它最後的結果有四智菩提。這個四智菩提：它是轉第八識成「大圓鏡智」；轉第七意識成「平等性智」；轉第六意識成「妙觀察智」；轉前五識成「成所作智」，這轉八識成四智菩提了。好，我們來看看這個身為一個佛陀，他在一念的不生不滅的這種寂靜的心中，他是如何產生這四種力量。我們先看第一種力量——大圓鏡智：「大圓鏡智」 謂此心品，離諸分別，所緣行相，微細難知，不妄不：愚，一切境相，性相清凈，離諸雜染，純凈圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡，現眾色像。「大圓鏡智」：是把第八識轉過來叫「大圓鏡智」。第八識本來是充滿了業力，充滿了不自在，但是這個轉成智慧以後，那就是一種自在了。那麼它這個自在力表現在哪個地方呢？就是離諸分別。它本身不起任何的虛妄的分別，就是它不帶名言，但是它能夠緣所有的行相，微細難知，它能夠緣很微細很微細的行相。大圓鏡智——佛陀那個寂靜的心，他可以同時知道這個三千大千世界今天總共下了幾滴雨？佛陀清清楚楚，這個大圓鏡智不可思議！那麼它呢也不虛妄、也不顛倒，一切境相，性相清凈，離諸雜染——它在了別境相的時候，它不起任何的顛倒雜染；「純凈圓德現種依持，能現能生身土智影」：它能夠支持所有的善法的現行、它能夠執持無量無邊的無漏的種子、它能夠現出種種的身土智慧，各式各樣的影像，而且是「無間無斷，盡未來際，如大圓鏡，現眾色像」。其實大圓鏡智，是整個後面的三種智慧的依止了——平等性智、妙觀察智、成所作智，都要依靠大圓鏡智，它是所有佛陀一切智慧的根本。這個大圓鏡智是成就什麼？成就法身的。法身，佛陀的清凈法身，是大圓鏡智成就的，是智慧成就的——「大功德法之所莊嚴」，故名法身。好，我們看第二個「平等性智」：「平等性智」：謂此心品，觀一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別，妙觀察不共所依，無住涅槃之所建立，一味相續，窮未來際。平等性智是在因地的時候，轉第七意識而成平等性智。當然凡夫的第七意識是一種我執，在整個平等的緣起的生命當中，捏造一個自我的概念，所以跟眾生產生了對立了。那麼佛陀修習菩提心、空正見以後，就把這種對立的第七意識轉成了平等，就是「觀一切法自他有情悉皆平等」。所以佛陀他生起作用的時候，他沒有所謂的親疏的差別，就是誰準備好了，佛陀就給他相應的功德，就像月亮，它沒有鎖定哪一個目標的，你把水準備好了，月亮就出現了。所以這個佛陀因為他有這個平等性智的攝持，他的心是平等的。「大慈悲等恆共相應，隨諸有情所樂，示現受用身土影像差別。」佛陀在平等的當中，有一種大慈悲的願力，他能夠隨順眾生的需求，示現各式各樣的受用的身土影像差別。當然這個地方，第七意識的平等性智所加持的不是一般的有情，是十地菩薩，這個是報身。那麼妙觀察智：第六意識的妙觀察智，是依止平等性智才能夠生起的，佛陀的無住涅槃也是因為有第七意識的報身，才能夠建立起來，「一味相續，窮未來際」。所以這個平等性智是成就佛陀的報身，他有無量的功德莊嚴，這叫「報身」。【216】什麼是四智菩提？（二）我們來看看，跟我們比較有密切關係的，佛陀跟我們有密切關係的就是第三跟第四——「妙觀察智」跟「成所作智」，這兩個結合起來成就佛陀的化身。我們先看「妙觀察智」：謂此心品，善觀諸法自相共相無礙而轉，攝觀無量總持之門，及所發生功德珍寶，於大眾會，能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情，皆獲利樂。那麼佛陀在度化眾生，他分兩塊：一個是度化地上菩薩，比方說他的平等性智，現出千丈的盧舍那身，到實報莊嚴土度化十地菩薩；另外一塊，就是度化這些六道輪迴的眾生。那麼六道輪迴眾生是誰負責呢？就是妙觀察智跟成所作智，妙觀察智負責判斷，該怎麼做，成所作智是付諸行動。我們來看，佛陀度化眾生之前，他一定有一個妙觀察智的啟動，就是他要做兩件事，第一件事：「善觀諸法自相共相無礙而轉」。佛陀要度化眾生，啟動度化眾生之前，他要觀察每一個眾生的自相。比方說佛陀要來到娑婆世界，他先想一下這娑婆世界的根性是什麼：他的煩惱的厚薄、他的善根的淺深、他的生命的果報體有什麼特色……比方說娑婆世界耳根特別利，所以佛陀就盡量創造很多的音聲，來引導我們。因為我們六根裡面接受訊息，耳根是最強大的功能。所以釋迦牟尼佛來到娑婆世界，他一定要先觀機，眾生有什麼需求，那麼這件事情誰做的呢？妙觀察智。那麼觀察每一個法的差別的自相，再觀總相，總相當然一切法空了，每一個人都是……不管你是喜歡耳根、你是喜歡眼根，每一個人的本體都是空的，這個共相，這第一個：觀眾生的差別根基。第二個：觀察法門的差別。他一方面觀察一切法的總持之門，「總一切法持無量義」，是什麼樣的法門，才能夠讓眾生得到利益、才能夠產生功德珍寶。那麼透過這樣觀察，他也能夠在大眾當中去觀察：是現出什麼樣的色身，能夠滿足眾生的需求，有各式各樣無邊的這種神通色身的相狀的差別，他才能夠「雨大法雨，斷一切疑，令諸有情，皆獲利樂。」所以佛陀來到眾生的世界，他要先觀機、觀法，才能夠產生利益的，先看看眾生的需求，這個是佛陀的一種觀察智的判斷。那麼佛陀觀察完以後，是誰來完成這件事情？看第四「成所作智」：「成所作智」：謂此心品，為欲利樂諸有情故，普於十方示現種種變化三業，成本願力，所應作事。前面的妙觀察智，是轉第六意識成妙觀察智，那麼這個地方是轉前五識，前五識是負責我們的根身，五根身的。就是說，佛陀透過對我們眾生的觀察以後，他就利用「成所作智」，來成辦他心中的觀察。他到了十方世界，示現種種變化的變化身或者應化身，現出不同的身口意三業，來成就他因地的本願力，來成辦這個利他的事業，這個是「成所作智」。當然這個妙觀察智跟成所作智的結合，是顯出一種應化身。不過應化身，在唯識學提出兩點，佛陀有兩種情況，不同的應化身，第一種：佛陀主動的來到我們眾生生活的世界，所謂的穢土，陪著我們成長，比方說釋迦牟尼佛，他採取是這個方法。釋迦牟尼佛在整個大般涅槃當中，他看因緣成熟了，在兩千五百年之前，他投生到印度，示現了八相成道。他跟我們走過一段以後，留下很多的法讓我們代代的學習，就是選擇在眾生的穢土來示現，這是第一種選擇。第二種：佛陀選擇不來到我們凡夫的世界，他自己另外創造一個清凈的國土，然後把有緣的眾生，接到他的國土去教化，比方說阿彌陀佛。他就是以他的願力創造一個清凈的國土，把我們接到那個地方去教化，離開了我們原來生活的環境，到他的地方去接受他的教化，這個是凈土的示現，這兩個都可以。這兩種都是妙觀察智跟成所作智決定的，所判斷、所成就的。好，我們看最後的偈頌：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」這個地方是天親菩薩讚歎佛陀這個菩提心，有涅槃跟菩提兩個結合，說這種菩提心——具足大涅槃跟大菩提的菩提心，是純粹的「無漏界」，它是完全沒有障礙了，不但沒有障礙，它有「不思議善常」，它有不可思議的這種善法的妙用，它就能夠有這個恆常的功德，相續恆常的功德。因為他佛陀的這種妙用，是時空無盡的——時間無盡、空間無盡。「安樂解脫身，大牟尼名法。」佛陀的那個明了的大般涅槃當中，一方面他有無量的福德，有波羅蜜的福德成就大安樂，他也有這種清凈無漏的智慧，所以他是解脫，所以總而言之那是種寂靜的法身。所以這個地方，天親菩薩特別讚美佛陀的法身，因為法身是根本，有法身，自然就有報身跟應身。也就說凡夫只有安樂身，沒有解脫身；二乘人有解脫身，沒有安樂身，所以佛陀是兩個身都具足。蕅益大師有一個譬喻，譬喻得好：他說凡夫，以種樹來說，凡夫是有花無果。凡夫因地的時候，用攀緣心哪，什麼事都想做：布施也去做、持戒也做、忍辱也做、懺悔也做、放生也做……但是他沒有好好的去把它做一個引導，最後得到一個快樂的果報，結果被無常破壞了，結果：生命沒有結果——空歡喜一場！就是有花無果——這個樹只有開花，但是沒辦法結水果，因為他沒有真實的發心。二乘人是一花一果——這棵樹它只結一朵花，也剛好結一個果，剛好是剛剛夠一個人，他一個人用功，剛好。他發了出離心，修行最後大涅槃了，他自己離開了——一花一果，自受用。菩薩的樹，是多花多果。因地的時侯，緣無量的眾生而發心，最後水果呢，是滿樹的水果。他不但自受用，他也可以他受用，跟一切眾生分享。這是三種樹，當然這三個樹，都依止我們的心地而發展。就是說你可以選擇，你的內心是可以成就這三種樹的，因為你的心就像大地，你可以選擇：用你的生命去創造一個無花果，或者是創造一個一花一果，或者多花多果，然後你最後會產生不同的結果。【217】從三大阿僧祇劫來把成佛分成三塊！好，我們來看最後的總結：修行劫數。第一阿僧祗劫：初資糧位乃至世第一法，唯「有漏行」，一行之中唯修一行，斷「分別二執」。這個劫數有三大阿僧衹劫，第一個是資糧位到世第一。這個「世第一」當然就是四加行：暖、頂、忍、世第一，在初地之前，那麼它的修行是「有漏行」「一行之中唯修一行」。，斷的是分別的我法二執。資糧位的菩薩，他的心是著相的，所以他只能夠修習有漏，就是他在修行當中，是夾帶著妄想執著的，有漏的。我們再看第二個，我們把它念一遍：第二阿僧衹劫：初地入心乃至七地後心，「漏」「無漏行」一行之中，修一切行，斷「俱生我執」舍「阿賴耶識」名。當然經過初地的這個長時間的住相的修心，他慢慢的經過資糧、加行、通達以後，他到了第二個阿僧衹劫——就初地的入心，「初地的入心」就是通達位，乃至於到七地的後心，到七地之前，他的修行是「漏」「無漏、行」。也就是說初地菩薩，當他入觀的時候，他的心是無漏的；但是他從觀裡面出來的時候，他還有微細的俱生的煩惱——「俱生猶自現纏綿」，他有微細的煩惱的活動。但是他也不可思議，他在任何六度當中「任修一行」，在某一個特定的一個法門當中，能夠修一切行：他可能在布施，具足六度；也可能在持戒，具足六度等等。「斷俱生我執」：破壞了阿賴耶識。也就是說他把這個俱生我執破壞了，這個阿賴耶識的功能就消失了。我們看第三個階段：第三阿僧衹劫，八地入心乃至等覺後心，純「無漏行」，一切行中修一切行，斷「俱生法執」，舍「異熟識」立「庵摩羅識」名。到了第三阿僧衹劫，因為我們知道我執——煩惱這一塊，到了七地就完全清凈了，所以到第三阿僧衹劫，他只是處理這個俱生的法執，所以他完全無漏。諸位，法執是無漏的，因為它不是一種煩惱，它只是智慧的開展不圓滿，所以它不能講是一種煩惱。它能夠在任何一個行當中修一切行，斷俱生的法執，舍異熟識轉成庵摩羅識，「庵摩羅識」就是無垢識。所以這個判教有一種說法：是從三大阿僧祇劫來判，把成佛分成三塊，也可以。我們前面是把這個資糧、加行、通達、修習、究竟分成五塊。但有些人判教是從時間上來判：第一大阿僧祇劫，這是第一個階位，從資糧位到通達位；第二大阿僧祇劫，從初地到七地，就是斷俱生我執為止；第三大阿僧祇劫，就是八地以去到成佛。也讓大家知道一下，有些人判教是這樣判的，是從時間上分成三塊來判教，這是第二個。我們再來看第三個，這個是會通諸說。唯識的判教它是分成五個階位：它的資糧、加行、通達、修習、究竟。當然這個通達位以去，這大家問題都不多。其實通達位以後到初地以上的判教，不管唯識、天台差別都不大，差別最大的是資糧跟加行位，這兩個階位，都是在凡夫位的時候。當然資糧位，因為它時間拉得很長，它一大阿僧祇劫，那唯識學只有給它一句話叫做：「多住外門，行菩薩道」——他用有所得心，來懺悔業障、來積集資糧。但是畢竟這個資糧位時間太長了，所以《菩薩瓔珞經》，它覺得有需要再把它細分，它又把它分成四大階位：信位、住位、行位跟迴向位。天台智者大師，把資糧位簡單分成兩位：第一個外凡——觀行位跟內凡——相似位。其實我個人覺得，資糧位應該稍微要區分一下，因為它這個時間拉的太長。那麼天台宗它完全從理觀：就是你的心，「心游理外」——你的心經常在我空、法空的真如理以外活動的，就經常攀緣心的，叫「外凡位」；你的心已經某種程度能夠安住我空、法空的，這叫「內凡位」。這個判教是不錯的，分成內、外凡，這不錯的。不過唯識學的特點：它在初地之前，加了一個加行位這一塊，這個判教判得好。也就是說一個人要入初地之前，他不是一個散亂的階段，他要經過一段的攝心——息諸緣務的階段。所以唯識的特點：它多了一個加行位，這個是非常好的一個判教方法。【218】性相二宗不能圓融，這是不對的！好，我們看最後的總結，甲五的總結勸修，這地方有兩段：第一個總結法要；第二個舉頌勸修。我們先看第一個總結法要：憨山大師云：「佛說一大藏教，只是說破三界唯心、萬法唯識。及佛滅後，弘法菩薩解釋教義，依唯心立性宗，依唯識立相宗，各豎門庭，甚至分河飲水，而性相二宗不能融通，非今日矣！唯馬鳴大師作《起信論》，會相歸性，以顯一心迷悟差別，依一心法，立二種門：謂心真如門、心生滅門。」好，先到這裡。來，我們來看看第七十七面，這一段是個總標。就是說佛陀的一大時教，在大乘佛法是分成兩塊：一個是「三界唯心」；一個是「萬法唯識」。那麼唯心跟唯識最大的差別，當然它們兩個共同點都認為：你的心力是帶動一切的法力，心是根本！但是這個心到底是哪一個心呢？從三界唯心的角度，它是從理想化——從真如心下手；但是從唯識的角度，它是比較務實面，它從第六意識下手。那麼這兩個各有利弊，我們待會再說明。總而言之佛陀在經典裡面，的確在「心」的方面提出了兩塊：一個是不生不滅的真如心；一個是生滅的第六意識心，的確是這樣子。那麼等到佛陀滅度以後，這些弘法的大菩薩們，就根據個人的喜好，它就分成宗派了：依唯心宗的，安立了性宗，比方說天台、禪宗、華嚴宗，都偏重在從理想的心性，這種清凈心下手來修行；那麼唯識宗是認為：我們應該務實的面對自己，它從第六意識的染凈和合的第六意識下手。當然這個各有各的根據，但是如果說各豎門庭，甚至於分河飲水，各走各的，那麼不能互相融通，那就不圓滿了。那麼一直到馬鳴菩薩作這個《大乘起信論》，他「會相歸性」。馬鳴菩薩他把相宗的第六意識，把性宗的真如，把它做一個整合。他怎麼整合呢？他把一心分成二門：第一個心真如門；第二個心生滅門。我們解釋一下：我們這一念心，大致上分成兩塊：一個是從它的本體下手，一個是從它的作用下手。強調本體的，它就是用鼓勵的法，它告訴你：哎呀，你也不得了，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別，它用鼓勵的法門來帶動你，教你安住真如，把心帶回家，相信你有成佛的可能性。所以這個「真如門」，給我們很大的鼓勵，讓我們站在佛陀的同一個立足點，來稱性起修。站在唯識的角度，它偏重在我們內心的作用，這個作用就有好壞的差別了，所以它強調如理作意，來讓我們斷惡修善。那麼這個地方就各有各的重點：一個偏重在心性的本體的安住；一個偏重到心性作用的調伏跟引導，這兩個。但是這兩個，馬鳴菩薩把它貫穿起來，他說其實這個都是我們內心的一部分：一個強調本體，一個強調作用。好，我們再往下看「別明」：「良以寂滅一心，不屬迷悟，體絕聖凡，今有聖、凡二路者，是由一心真妄、迷悟之分。故以二門為聖凡之本，故立真如門，顯不迷之體；立生滅門，顯一心有隨緣染凈之用。故知一切聖凡、修證、迷悟、因果，皆生滅門收，其末後拈華為教外別傳之旨，乃直指一心本非迷悟，不屬聖凡，今達磨所傳禪宗是也。其教中修行，原依一心開示；其所證入，依生滅門，悟至真如門以為極則，其唯識所說十種真如，正是對生滅所立真如耳！」好，我們來看看這個憨山大師怎麼說。他說我們的寂滅一心真如，從本體來說它是不屬迷悟，體絕凡聖，之所以凡聖的差別，是從一心的作用，它有迷悟，就有真妄，迷當然就落入虛妄了——「全真成妄」；悟的話呢，是「全妄即真」。所以呢，這個二門它是怎麼立呢？真如門它的目的：是開顯我們本具的清凈的覺體；生滅門是強調我們有染凈的作用，要我們要謹慎小心，所以這兩門其實不衝突。所以一切的凡聖、修證、迷悟、因果，都是心的作用所造成的。當然禪宗它做為教外別傳，它偏重在心性的本體，它偏重在這個把心帶回家——正念真如，當然一旦入本體的時候，它就沒有所謂的迷悟、凡聖這些相狀可得了，它是離一切相，這是禪宗的修法。但是教宗，它的修法偏重在作用這一塊，它是偏重在從生滅門而趨向真如門，以為極則。就是唯識所說的，這個十地菩薩，他慢慢的成就「十種真如」。這個是有它的增長，凡是你去修以後它會慢慢變多的，功德變多、煩惱減少，這個都屬於生滅門，是從「生滅」安立真如。那麼也就是說我們從佛法的經典學習，它的確是分兩塊，有些經典強調不生滅門，的確是這樣，你看《般若心經》，有些人說《般若心經》裡面，從來沒有講怎麼修行，它從頭到尾告訴你：「是諸法空相，不生不滅、不垢不凈、不增不減」，因為《般若心經》在顯本體嘛，就是說它這個教法的目的，是讓你安住。但是有些經典，它很強調主動積極、斷惡修善，它偏重在作用。也就是說我們不能夠只吃單味，諸位，你學經典你不能只吃單味，因為它沒有一部經典是圓滿的，沒有！你看看天台的判教，我們下一堂課會講到判教，你需要的是兩部以上的經典，兩部以上，至少！因為佛陀說法是契機嘛，佛陀對這一類眾生講這個法、對那個眾生講那個法，所以你吃單味的話，你就營養不良了。所以性相二宗不能圓融，這是不對的，因為這兩個各有特色，生滅跟不生滅要結合的，我們看怎麼結合。我們看總結：「是知相宗唯識，定要會歸一心為極，此唯楞嚴所說一路涅槃門，乃二宗之究竟也，學人不知其源，至談唯識一宗，專在名相上作活計，不知聖人密意，要人識破妄相，以會歸一心耳。故今依生滅門中，以不生滅與生滅，和合成阿賴耶識，變起根身器界，以示迷悟之源，了此歸源無二，則妙悟一心，如指諸掌矣！」也就是說這個地方，憨山大師在《性相通說》裡面，特別鼓勵我們學唯識的人，一定要把一心真如做為會歸，這個才是合乎《楞嚴經》所說的「一路涅槃門」，才能夠究竟圓滿。也就是說唯識學很強調第六意識的如理作意，但是你不斷的作意、不斷的作意，你要知道你的依止點是在哪裡？你是在一個不生不滅的清凈心上去作意的。也就是說你生滅的作用，要站在不生滅的基礎之下。如果你不懂這個道理，你只是在唯識的名相上：哦，佛陀告訴你修布施，你就去修布施；告訴你持戒，你就修持戒，那這個是第六意識的操作。但是你不知道，佛陀要你布施，要你持戒是幹什麼的？是讓你借相修心的，不是真正要你去布施、持戒。當然如果你的檔次很低，那你只是修善業，那你該布施布施、該持戒持戒；但是如果你是要成就一種成佛的資糧，那你就要怎麼樣？借相修心！你所有的布施、所有的持戒，這種有為的造作，其實本身是在開顯你自性的功德。你要能夠會歸到一心真如，這個很重要。我們先把它講完，再來做一個攏總解釋。所以唯識學雖然從生滅門下手，從如理作意下手去修六波羅蜜，但是它的重點，要把不生滅跟生滅和合起來，所變現的根身世界，然後再會歸到一心真如，這才是佛陀的本意，這個就是性相圓融。【219】性相圓融這個觀念是非常重要的！好，我們來解釋一下，這個性相圓融，這個觀念是非常重要的！我們來看看這個講義第九面，我們把它複習一下。諸位，我們前面幾堂課，在講的唯識學，主要從第八識的業力這一塊下手，因為有業力，所以我們才需要修行。我們所有的修行只是做一件事情：就是把有漏的業力轉成無漏的功德，就是「轉識成智」，轉第八識的業力。所以唯識學基本上，很少提到不生不滅的真如，它所謂的真如也是生滅的。它講到十種真如都是生滅相安立的，初地的真如是什麼？二地的真如……表示這個真如是有增減的，就不是不生滅的。所以唯識學，很少提到眾生本具的真如，很少，所以你可以看的出來，唯識的第八識是生滅的，對不對？第七意識也是生滅的，第六意識更是生滅的，前五識都是生滅的。所以你如果純粹從第六意識，從唯識下手，你會有一個感覺——一個沒有家的感覺，因為你整個都是動態的。唯識學它強調一種變化性，從變化中不斷的進步，當然它給你很大的動力、很大的鼓舞，但是你會找不到家的感覺，如果你不性相圓融的話，你會覺得整天很累。但是你不知道「云何應住」，你只知道「云何降伏其心」，不知道云何應住。但如果你這輩子只看一部經典，就是性宗的經典，你讀《般若心經》 《金剛經》、，你會覺得說：著啥急啊，你本來就不生不滅、不垢不凈、不增不減，幹嘛要拜佛呢？你就會產生錯覺。過分的強調本體，就忽略了事修；過度的事修，你會找不到家，所以性相圓融是必須的！諸位，我們需要多分的養分，最好的方式：安住——理想化；調伏對治——從業障凡夫做起。當你要安住的時候觀想你就是佛陀，自知你是未來的佛陀，站在本來清凈的角度，來面對你的業力，這第一個安住——安住力；但是你要調伏的時候，請你務實一點，你有很多事情要做：你該懺悔業障，懺悔業障；該積集資糧，積集資糧，這樣才能夠理、事圓融。所以你的心中是兩套法門：安住的時候，菩薩云何應住？以真如為住；菩薩云何降伏其心？以第六意識的如理作意來降伏其心。所以當你是安住的時候，第六意識要收起來——離言說相，這個時候回歸到真如，你本來清凈，二話不說；當你要開始調整的時候，你必須從空出假——用第六意識做調伏，要如理思惟。有些人學佛是都不思惟的，這種人就是一輩子只看性宗的道理，他認為：思惟是多餘的，你那個入聖位的時候，是言語道斷，心行處滅，關鍵是你還沒入聖位啊！你現在是人家船坐到彼岸了，才把船丟了，你現在是根本就還沒有坐船。所以你忽略了第六意識，你以後會後悔的——執理廢事啊！所以我們再講一次：安住——理想化；調伏——務實化。好好的看清自己的盲點，怎麼從哪裡去如理作意。所以我認為唯識跟性宗，都不能取代誰，兩部經典各有各的優點。【220】唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。好，我們來看最後的總結。那麼既然我們從唯識的角度，那我們就必須從唯識的角度來談總結。唯識強調第六意識的如理思惟。來，我們來看，有兩個作意思惟，先看第一個：「是法不堅固，常立在於念；已解見空者，一切無想念」。唯識的第一個作意，它是先作意第一個：業力這一塊——「是法不堅固」。你人生所接觸的所有的相狀，都是由業力顯現出來的，它總會過去，這第一個；第二個：「常立在於念」。業力到你的心中時候你會安立很多的妄想名言，就變成遍計執了。所以人生是由不堅固的業力，跟顛倒妄想的結合，就是業力跟妄想的結合。所以我們今天要做什麼呢？「已解見」：第一個了解空性；第二個證入空性。幹什麼呢？破壞心中的想念，諸位，不是破壞業力喔！是破遍計執，不能破壞依他起，你破壞依他起到時候你就偏空了，就落入小乘的學者了。所以在唯識的操作的第一個作意：就是少打妄想。我們有些妄想你一旦打下去，你就停不下來。就是說有些妄想你打下去，你還可以控制的，這個問題不大；但是有些妄想，是跟你無始劫的堅固執著在一起的，你不能等到妄想打出來了，再去滅火，因為你已經滅不了它了。所以佛陀的智慧告訴你：你這條路就要先關掉——你要把它的名言切掉！在它打妄想的時候，你把所有的話都拿掉，讓它不能活動。你不能等到煩惱出來了，再來修無常觀、不凈觀，你根本不是它的對手了。所以無分別智的操作，它就是：「已解見空者，一切無想念。」我們心中有些道路是不能走的，因為它這個心活動起來的時候，你不是它的對手，所以有些妄想，你必須把它的門關掉——就是有些名言—「言語道斷」，要把它關掉，這第一個作意。所以你要第一個警覺性：有些妄想在你平常一發覺的時候，就是要把這個想念斷掉。這第一個：這個空性的作意。第二個：會歸到凈土。我們看第二個：漸漸雞皮鶴髮，看看行步龍鍾；假饒金玉滿堂，難免衰殘老病；任汝千般快樂，無常終須到來；唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。這個地方是對今生的果報的作意，就是我們是無常敗壞。雖然你今生可能會有一些金玉滿堂、有這種眷屬的快樂，但是你不要忽略了，這些東西總有一天要消失，因為你是借來的，你是跟善業的因緣借來的，所有借來的東西都要還。所以人生是沒有結果的，凡夫的生命沒有結果，只有聖人的涅槃菩提才有結果，才有相續的後面的受用，我們凡夫的生命是「無常終須到來」。所以這個地方，是某種程度是一種厭離娑婆的作意。然後怎麼辦呢？「唯有徑路修行」，就是凈土，思惟凈土的功德，最後最重要——「但念阿彌陀佛！」凈土的作意，諸位，你厭離娑婆、欣求極樂，最後一定要會歸到一句佛號，因為有佛號。所以聖道門的作意，它是會歸到空性；凈土門的作意，會歸到一句佛號，它是有相行。所以唯識學的作意是這樣操作的：一個是無分別智——破妄、調伏；一個是顯真。因為你為什麼要顯真呢？因為你不可能無住嘛！凡夫的心都是有所得心，所以你最好的安住，就是安住佛號。我們必須在平常，跟阿彌陀佛建立一個非常密切的關係，諸位，如果你跟阿彌陀佛因緣很淡薄，你臨終的時候是內憂外患的。你內憂：你內心百感交集，你要離開你熟悉的地方，你再怎麼說，這個娑婆世界你住了幾十年了，你總有感情嘛，你會有不舍；第二個外患：你外面親屬的哭泣、身體的病痛，身體插滿了管子。這個時候，考驗你跟阿彌陀佛佛號的關係，如果你對佛號平常沒有建立一個密切的關係，你很難把佛號抓住的。凈土宗它要一段時間相續——凈念相續，不是說你念幾句佛號，阿彌陀佛就來了，不是這個意思。所以你怎麼樣跟佛號建立一個完美的關係？簡單的說：就是把你所有的希望跟佛號結合！你來生的凈土的功德：正報的莊嚴、依報的國土的莊嚴，就是因為有佛號的關係，所以你這個作意是很重要的，你每一次的作意，都會建立你跟佛號一種密切的關係，就是跟佛號要很熟悉呀，所以唯識學它就是善用第六意識了。當然如果你把性宗的不生滅心：站在本來沒有生死的角度，來了生死，那就更好了，站在本來沒有娑婆世界的角度，來厭離娑婆，就更好了。所以不生滅心跟生滅心，是可以交互作用的。好，我們唯識學就上到這裡，那麼也感謝諸位的參與，感謝陳會長的慈悲！諸位的參加讓我們的課程更莊嚴，請大家繼續的護持我們的課程。好，阿彌陀佛。迴向。願以此功德莊嚴佛凈土上報四重恩下濟三途苦若有見聞者悉發菩提心盡此一報身同生極樂國返回目錄-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------更多凈界法師佛學內容-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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