伊斯蘭原教旨主義不等於恐怖主義

2011年05月02日 20:03

來源：阿拉伯世界研究 作者：叢林

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核心提示：雖說伊斯蘭原教旨主義實現了向激進主義的轉向，但是伊斯蘭原教旨主義中的溫和派仍是主流，其影響也在日益擴大。激進派並未因此而消逝，他們在一些國家以暴力手段奪取政權的可能性也許下降了，但繼續訴諸暴力的意願並沒有降低，以暴力擴大影響的機會也依然存在，這可從巴勒斯坦的「哈馬斯」組織發展上看出。雖然激進主義也反對將一切暴力看作恐怖主義，但一些極端勢力進行的國際恐怖活動影響卻很大，這些恐怖活動不但對地區和平與發展、對世界安全與穩定構成威脅，而且必然對伊斯蘭原教旨主義自身也構成威脅，最明顯的例子就是黎以衝突中的真主黨。

本文摘自：《阿拉伯世界研究》 2007年06期，作者：叢林（中國傳媒大學國際傳播學院國際關係專業06級碩士研究生），原題：《伊斯蘭原教旨主義的轉向》

當人類邁入21世紀後，接連發生的幾起震驚世界的恐怖襲擊事件，給世界和平與人類交往蒙上了一層陰影。就在這幾起恐怖襲擊之後，「基地組織」、「本·拉丹」、「伊斯蘭原教旨主義」、「宗教極端主義」等辭彙充斥於耳。在此種新聞導向的影響下，越來越多的人把這些名詞當作「恐怖主義」的代名詞。人們普遍認為這些恐怖行徑都是在伊斯蘭原教旨主義思想的影響下產生的，伊斯蘭原教旨主義也因此成了「替罪羊」。為此，我們有必要從學術的角度，弄清什麼是伊斯蘭原教旨主義，並對現實作出較為客觀的評判。

一、什麼是伊斯蘭原教旨主義

「原教旨主義」一詞最早是指20世紀的基督教清教主義運動的，亦即那些主張嚴格遵循「原初的、根本的和正統的信條」的基督教派別。[1]144-146按照這種解釋，原教旨主義實際上不同程度地在世界每一種主要宗教中均出現過：如基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、錫克教和佛教等，甚至在儒家思想中也出現過原旨教主義傾向。伊斯蘭原教旨主義並不是一個統一的運動，其派別眾多，主張各異。「只不過它們在反對世俗化和西方化，要求變革現存的政治和社會秩序，主張嚴格遵循《古蘭經》和『聖訓』，復歸伊斯蘭教的原初教義等方面存在一致的看法。」[1]144

對於伊斯蘭原教旨主義一詞的內涵人們卻認識不一：有人認為，伊斯蘭原教旨主義代表一種要求，即一切按照《古蘭經》的教導行事，回到伊斯蘭教創立時代的社會和宗教制度中去；還有人把伊斯蘭原教旨主義看作是一種極端主義的宗教運動，以參與政治活動和使用暴力為特點，具有強烈的反西方色彩；也有學者，如彼得·斯滕費爾斯認為，作為一種現代意識形態，伊斯蘭原教旨主義試圖重新發現伊斯蘭教的啟示，將其作為對後工業和後移民時代挑戰的直接反應，並將這一思想轉化為行動；而英國威爾士大學的伊斯蘭問題研究權威詹姆斯·皮斯卡圖裡（James Piscatori）則認為伊斯蘭原教旨主義運動是對現代化本身及現存秩序的不滿。[2]3-4

一般來說，伊斯蘭原教旨主義都有將穆聖時代加以理想化的傾向。他們認為，穆聖集宗教和政治領袖於一身，他確立了伊斯蘭烏瑪生活的基本指導原則，引導穆斯林從一個勝利走向另一個勝利，創造了伊斯蘭世界的輝煌歷史。因此，只有穆聖時期的伊斯蘭教才是真正的、純潔的伊斯蘭教，這個時期的教義沒有受到任何污染。伊斯蘭世界「黃金時期」的開創，正是建立在這樣一個基礎之上。正因為此，後來每當伊斯蘭世界出現危機或衰落時，一些穆斯林往往會把問題歸結為信仰，要麼指責人們的信仰扭曲或偏離了原旨教義，要麼批評人們淡漠了信仰。為糾正這些錯誤傾向，他們就會發起要求嚴格遵守《古蘭經》和「聖訓」、摒棄雜蕪、復歸原旨教義的運動。

原教旨主義強調凈化宗教、復歸原典的要求，與其說是要把整個社會拉回到穆聖時代，還不如說是要糾正時弊，恢復那已被淡忘和被曲解的宗教信仰，以達到倡導者所嚮往的理想境界。伊斯蘭原教旨主義謀求在當代所有公共和私人生活中確立和重建伊斯蘭價值標準，在伊斯蘭法的基礎上形成國家法律和政治體系，從而建立公正和發達的伊斯蘭國家和社會，並在國際事務中強調伊斯蘭秩序和影響。這一思潮代表著20世紀七十年代以來伊斯蘭國家民眾強烈的變革要求，反映了他們對現存秩序的不滿和反抗。[2]4-5

但是，由於伊斯蘭教在教派和教義上的非統一性以及各伊斯蘭國家複雜的歷史和現實，伊斯蘭原教旨主義者，即使是同一國家內的伊斯蘭原教旨主義者也具有不盡相同的政治和社會要求，因此伊斯蘭原教旨主義不是一種觀點一致的意識形態，主要可分為：1.傳統主義，這以興起於18世紀，後被立為沙烏地阿拉伯王國國教的瓦哈比派為代表，是原教旨主義的早期形態，因瓦哈比派教義缺乏現代思想而被稱為傳統主義；2.改革主義（亦即現代主義），主張以改革開放的態度靈活變通地解釋伊斯蘭教，包括吸納、接收西方的某些觀點、思想，以適應現代社會的要求；3.激進主義以及其他一些派別。鳳凰網資訊 > 歷史 > 世界史 > 正文

伊斯蘭原教旨主義不等於恐怖主義

2011年05月02日 20:03

來源：阿拉伯世界研究 作者：叢林

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伊斯蘭原教旨主義與宗教極端主義既有聯繫又有區別，其重要區別是：主流的原教旨主義主張開展合法的伊斯蘭運動，反對暴力恐怖主義；而極端的原教旨主義不僅在思想觀點上是極端的，在行為上也是極端的，為達到政治目的（建立宗教至上的教權主義國家），可以不擇手段且不顧後果。從這裡就可明顯地看出，宗教極端主義不過就是對原教旨主義的派別之一——激進主義或極端主義思想進行的一種界定和概括。而恐怖主義就是為實現某種政治目的，針對平民或民用目標，故意使用或威脅使用暴力的行為，恐怖主義的行為主體通常是指非國家的集團或秘密組織。如果受恐怖襲擊的一方是另一個主權國家，襲擊行為也可稱為國際恐怖主義。[3]在當今世界，國際恐怖主義又常以宗教「聖戰」的名義採取行動。可以說，宗教極端主義既是國際恐怖主義的表層根源，又是國際恐怖主義一種特殊表現形式，儘管宗教極端主義並不等同於國際恐怖主義。可見，伊斯蘭原教旨主義並不等同於宗教極端主義或國際恐怖主義。

二、伊斯蘭原教旨主義的轉向

（一）穆斯林兄弟會

談到伊斯蘭原教旨主義就不能避開其中的激進主義，而談及激進主義又不得不提及埃及的穆斯林兄弟會（穆兄會）。這個組織鼎盛時曾擁有百萬信徒，是上世紀和本世紀最有影響的伊斯蘭原教旨主義派別組織。目前世界上除什葉派的原教旨主義外，遜尼派的原教旨主義派別組織幾乎無一不在思想上深受穆兄會的影響。也正是從20世紀三十年代穆兄會建立伊始，伊斯蘭原教旨主義力量就開始向現存政權挑戰，並由傳統主義及改革主義（現代主義）向激進主義轉向，該組織由此也成為伊斯蘭原教旨主義激進派在意識形態和組織上的搖籃。

哈桑·班納於1929年在埃及建立了穆兄會，號召埃及人不分宗教派別和政治傾向來複興伊斯蘭，據真主啟示重建一個「真道」的社會。[2]118-120穆兄會在三十年代迅速成為埃及最大的社會組織，從不同的教派、職業和社會階層中吸收了大批成員和支持者，還建立了高效的組織和宣傳機構，其活動延伸到社會所有的領域和層次，為進一步參政奠定了社會基礎。

從1937年起，穆兄會先是迅速擴展到整個埃及，後在境外建立了第一批分會，如蘇丹、敘利亞、約旦和巴勒斯坦等地，其成員約達200萬。[4]175由於宗旨和綱領的不同，穆兄會與華夫脫黨、政府內閣和王室發生衝突。二戰後，穆兄會被政府視為一個越來越嚴重的威脅。1949年，由於埃及王室的預謀，穆兄會被牽連到總理努克拉什被刺殺的案件中[2]119，首次遭到鎮壓，許多成員被捕，哈桑·班納也遭暗殺。在政府的強硬政策下，穆兄會逐步分裂，一些激進分子進行推翻政府的活動，並訴諸暴力。1950年，穆兄會遭到第二次鎮壓後，開始處於地下活動狀態，由此走上了激進主義的道路，發生了組織上的轉向。[4]176

儘管伊斯蘭原教旨主義的轉向在組織上有了基礎，但真正起決定意義的還是思想上的轉向，賽義德·庫特卜在此種思想轉向中起了舵手的作用。

（二）賽義德·庫特卜的伊斯蘭原教旨主義哲學思想

儘管哈桑·班納是穆斯林兄弟會的創始人，但他反對「輕率行動」，主張「鬥爭階段論」。而艾布·埃阿萊·毛杜迪帶有激進傾向的原教旨主義思想則主要針對印巴分治前夕印度穆斯林的思想和社會狀況，尚未影響到其他伊斯蘭國家。賽義德·庫特卜卻發展了毛杜迪的原教旨主義思想，形成了一種「否定一切現實『蒙昧主義』社會，惟我『伊斯蘭』獨尊」的激進主義思想，並形成了一套完整的理論，從而全盤否定了社會現實，與整個現實社會形成對抗，為伊斯蘭激進主義提供了理論基礎和行動綱領。

賽義德·庫特卜生於1906年，埃及人，早年思想上傾向於民族主義，曾熱情支持過民族主義政黨——華夫脫黨。但後來開始接受近現代一些伊斯蘭思想家，如阿富汗尼等人的影響，並逐漸產生了思想轉變。賽義德·庫特卜曾到美國學習了兩年，令他感到西方世界物質生活雖很發達，但精神世界空虛，社會腐敗。因此他深感西方道路不可能解決穆斯林世界的社會問題。從那時起，他的思想開始完全轉向伊斯蘭原教旨主義。赴美之前，他就和穆兄會保持著很好的關係，從美國回來後，他進一步捲入政治活動。穆兄會從最初的支持納賽爾政權到後來與其成為不共戴天的敵人，賽義德·庫特卜也因而兩次被捕入獄。在獄中，他的原教旨主義思想逐漸走向激進，對世俗主義和民族主義的現政權也從失望發展到仇恨再到對立。他在汲取了毛杜迪等人的激進主義思想後，逐步形成了自己的理論，並在穆兄會的支持下，他的理論廣為傳播，產生了極大的影響。[1]148 

《路標》是賽義德·庫特卜從原教旨主義轉向激進主義後的一部具有里程碑意義的著作，他的思想在這本書中主要表現為以下兩個方面：

首先，他否定了現存的非伊斯蘭秩序，用他在《路標》中的一個專有名詞就是「蒙昧主義社會」。這種「蒙昧主義社會」是指沒有實行他所希望的那種「真正的伊斯蘭秩序」的國家，即不實踐伊斯蘭的社會或不以伊斯蘭的信仰、世界觀、價值觀、標準、制度、法律、道德和情操來治理其生活的社會，換句話說就是在「真正的伊斯蘭烏瑪」出現之前，無論什麼社會或制度都是「蒙昧主義」秩序。這種秩序無處不在，人們的信仰、習慣、風俗、藝術、政治、法律，甚至包括那些人們認為是伊斯蘭文化、伊斯蘭源泉或伊斯蘭哲學和思想的東西。在他看來，這種「蒙昧主義」表現為安拉在世間的主權受到了人們的侵犯，一些自稱有權制定法律和制度並規定道德和戒律的世俗人總是制定出一些人壓迫人的制度來。因此，無論是社會主義，還是西方資本主義，以及阿拉伯民族主義都是「蒙昧主義」的社會，都不是按照「安拉」的指示建立的。賽義德·庫特卜認為，這種「蒙昧主義」是建立在侵犯安拉的權威——特別是主性的第一特徵——統治地位的基礎上，把統治地位交給了人，使一些人成為另一些人的主宰，在未經安拉允許的情況下，妄稱人類具有制定思想意識、價值觀念、法律制度、政治體制的權力，從而對安拉為人類制定的生活道路置若罔聞。」[5]5在他看來，無論取得多大的物質成就，都不可能減弱這種「蒙昧主義」的性質。

其次，他認為，要想改變這種「蒙昧主義」的社會秩序，就要建立一種真正的伊斯蘭社會或秩序，即「伊斯蘭烏瑪」。在賽義德·庫特卜看來，要祛除「蒙昧主義」、建立伊斯蘭社會，就必須宣告安拉「獨一無二」的神性，採取行動恢復安拉的統治地位，即「萬物非主，惟有安拉」，建立真正的伊斯蘭社會：一個不受污染的、完全按照伊斯蘭方式和標準而存在的社會，一塊完全排除世俗主義、民族主義等非伊斯蘭影響的凈土，從信仰、宗教功修、法律、制度、道德和情操等方面實踐伊斯蘭的社會。[1]148-149在這個社會中，存在著一個最高的伊斯蘭文明的要素：一切崇拜專奉安拉，依靠信仰這一紐帶聯結社會，人類的人道高於物質，以發展人的人性的而不是獸性的人道主義價值標準指導生活，家庭的神聖不可侵犯性，按照安拉的許約和條件實現人在大地上的代理權，只以安拉的伊斯蘭法制和生活道路處理在大地上行使代理權時所遇到的一切事務。[5]111-115為建立這樣的伊斯蘭社會，賽義德·庫特卜認為應通過伊斯蘭「聖戰」來推翻現實的制度，消滅「蒙昧主義」。他在書中寫道，「伊斯蘭就是摧毀人統治人的世俗王國，在大地上建立人只崇拜安拉的天國」[5]54。在他看來，伊斯蘭的對手是由物質實力支撐的、建立在現行政體基礎之上的、佔據統治地位的「蒙昧主義」世界觀和信仰觀，用說服和宣傳只能糾正各種荒謬的信仰和錯誤的觀念，須用聖戰才能摧毀建立在它們之上的政治制度和統治體系，也只有通過聖戰才能實現他所希望的伊斯蘭社會理想。

有西方學者認為，賽義德·庫特卜的思想本身就屬激進，但在認真閱讀了《路標》後發現，除了「為主道而奮鬥」章里有些號召採用暴力實現目標外，其他章節並沒有明顯的激進思想，他的激進思想大都集中於實現其所希望建立「伊斯蘭烏瑪」的手段上，即聖戰。在「為主道而奮鬥」這一章中，賽義德·庫特卜認為伊斯蘭有權先發制敵，採取行動，把伊斯蘭描繪成全人類的解放宣言，聖戰則成為保衛全人類的自衛，只有通過聖戰才能建立理想的伊斯蘭社會，僅通過對現有世俗的「蒙昧主義」社會進行改革是無法做到的。為建立「真正的伊斯蘭社會」，「可以放棄親情，哪怕是用刀口對準自己的父親也是信教者的義務。」[5]128-134另外在「伊斯蘭文化觀」章節中賽義德·庫特卜認為，「文化是人類共同的遺產」也只不過是國際猶太復國主義者所布置的騙局。

在賽義德·庫特卜看來，實現伊斯蘭烏瑪，除了聖戰外，還要組成信士小組，而三個信士就成了一個伊斯蘭社會，之後就由三個發展到十，十到百，百到千，千到一萬二萬。[5]109-111這樣伊斯蘭社會就鞏固了。這就是賽義德·庫特卜所說的「信仰形成階段」，這相當於剛創立伊斯蘭教時的「麥加階段」，信士組成的「信仰先鋒隊」，則相當於「麥地那階段」。由於「先鋒隊」的行動，組成了「有伊斯蘭信仰的社會，它只是建立在信仰的關係上，與民族、土地、膚色、語言、地緣和可笑的邊界線無關。這就是穆斯林的祖國——伊斯蘭家園。」[４]198-206

儘管在賽義德·庫特卜看來「蒙昧主義」社會一定要被推翻，建立服從於安拉的伊斯蘭社會，通過聖戰和超越信仰來完成這一目標。但他也只是對通向安拉的這種「天國」做了一個烏托邦式的概括，並沒有對其應該是什麼樣，有什麼樣的制度和生活，社會應該怎樣運行，安拉的伊斯蘭大法如何運作等作詳細說明，也沒有對進行聖戰的方式及程度進行解釋。因此，儘管他的思想比較激進，但因其帶有強烈的烏托邦色彩，因而是無法實現的。

（三）賽義德·庫特卜的影響

從總體上看，賽義德·庫特卜的伊斯蘭原教旨主義哲學思想反映了那些對現實抱有強烈不滿和憎恨的下層穆斯林民眾的激進心態。在賽義德·庫特卜的思想中，我們可以清楚地看出他的思想傾向，即任何穆斯林統治者如果沒有遵從和實施伊斯蘭法，就成了一個失去合法性的「叛教者」，真正的穆斯林應該同他進行鬥爭，以建立一個主權屬於安拉的政體。而賽義德·庫特卜的這一思想對遜尼派穆斯林社會具有革命性意義。因為從政治文化傳統看，遜尼派穆斯林一直對現存政權採取接受和容忍態度。賽義德·庫特卜為他們提供了一個「反對有理」的根據，且是以安拉的名義去這樣做的。賽義德·庫特卜是埃及伊斯蘭原教旨主義向激進主義轉變的重要信號，他在法庭上視死如歸的大無畏精神及其後來被處以極刑，使其思想在伊斯蘭原教旨主義組織中得了廣泛的傳播，自此伊斯蘭原教旨主義運動從20世紀七十年代初期開始走上了激進化的道路，一個全新的原教旨主義運動出現了。其追隨者將賽義德·庫特卜視為導師，《路標》就像《古蘭經》一樣指引前進的方向，他們甚至接受了賽義德·庫特卜的絕對論學說（註：賽義德·庫特卜的絕對論學主要指在兩種制度、兩種社會和兩種信仰中間沒有調和的餘地。）。據埃及一恐怖組織成員交待說：「我記得我讀了賽義德·庫特卜的《路標》一書後，我得出的結論是現在全世界的制度都是背叛伊斯蘭教的，必須行動起來，改變這種制度。」[4]205—206

三、對伊斯蘭原教旨主義激進主義的評價

儘管原教旨主義激進派對伊斯蘭國家及世界的政治現實、社會現實持斷然否定的態度，具有某種政治激進主義的傾向，但也應當看到，在他們眼裡，宗教實際上是政治鬥爭的工具，宗教的狂熱和虔誠無法掩蓋對權力和慾望的追求。原教旨主義一旦取得政權，也不可能完全另起爐灶。因為，伊斯蘭教文化傳統中本無建設現代國家的理論原則和實踐經驗，所能做的不過是把傳統的形式加上現代的內容罷了。儘管原教旨主義激進派強調正本清源、返樸歸真、凈化信仰、消除腐敗，似乎一切主張都是伊斯蘭教所固有，但原教旨主義激進派對伊斯蘭教的解讀也帶有很大的隨意性，其中以政治性的解釋最為突出，尤其是它的回歸傳統而不思發展絕不是一種科學、務實的態度。

目前，雖說伊斯蘭原教旨主義實現了向激進主義的轉向，但是伊斯蘭原教旨主義中的溫和派仍是主流，其影響也在日益擴大。激進派並未因此而消逝，他們在一些國家以暴力手段奪取政權的可能性也許下降了，但繼續訴諸暴力的意願並沒有降低，以暴力擴大影響的機會也依然存在，這可從巴勒斯坦的「哈馬斯」組織發展上看出。雖然激進主義也反對將一切暴力看作恐怖主義，但一些極端勢力進行的國際恐怖活動影響卻很大，這些恐怖活動不但對地區和平與發展、對世界安全與穩定構成威脅，而且必然對伊斯蘭原教旨主義自身也構成威脅，最明顯的例子就是黎以衝突中的真主黨。原教旨主義的出現是一種必然現象，只要產生這種思潮的社會根源、思想根源、時代根源和經濟根源不消除，它是不會「自動退出歷史舞台」的。

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