佛法對人性中根本矛盾的解決

佛法對人性中根本矛盾的解決

人性的概念及佛學對人性的看法

人性，是自古以來東西多家學說所著力探討的一個重要問題，常被作為倫理道德和社會教化的最終依據。先秦儒家對人性問題特為重視，《中庸》以「能盡其性」（窮徹、發揮個人的性）為盡人（別人）、盡物（大眾）之性，從而參贊天地化育之本，為修身齊家治國平天下的關鍵。這裡所說「性」大略相當於現代人性的概念。「性」字的本義，是人心中的生氣或生來所具的心，一般指人生來所具的本性，俗稱「天性」。《中庸》解釋說：「天命之謂性。」天命，指自然給予人的決定不可變改的稟賦。俗話說：「江山易改，本性難移」，又說：「滅絕人性」，意謂人有由人這個類屬所決定、凡是人皆應具有的、難以改變的本性。西方學說中相當於人性的概念，有「人的本性」、「人的本質」、「人深深隱藏起來的本質」等。

有沒有人性這種東西？若有，它是什麼？是善還是惡？這是東西諸家哲人長期以來聚訟不已的問題，孔子說：「性相近也，習相遠也。」肯定眾人有生來相近的共同人性，而因社會的習染，人格有了千差萬別。《中庸》曰：「自誠明，謂之性。」以「誠明」（由至誠而具理性）為人性最重要的特性。孟子說性本善，因不修養而有了惡；荀子、韓非等則說性本惡，主張用政治管理、社會教化來改造為善。後來張載分人性為天命之性與氣質之性，前者至善，後者為各人稟賦的素質，或有不善。王陽明更從體用的角度，說性之體無善無惡，性之用為善。張、王二人之說，都受了佛教心性論的深刻啟發。基督教說人生來繼承有人類始祖所犯的「原罪」，又稟有「聖靈」，實際上認為人性中有善惡二元。弗洛伊德、弗洛姆等心理學家也說人本性中有矛盾衝突，弗洛伊德主性惡論，說「人對人是豺狼」，弗洛姆以自我意識、理性為人的本性。費爾巴哈以理性和意志心為「形成本來人性的東西」。第三心理學派的羅傑斯說人性中本無惡。近現代西方學者還從生物學、人類學、社會學等多角度，深入探討人性問題，或說求需要和願望的滿足為人的本性，或說人性只有人的生物屬性，或否認有普遍共具的、不變的人性存在。眾說紛紜，莫衷一是。

佛學中的心性、佛性、自性，其含義並不能完全等同於諸家所說的人性。這裡的「性」，梵文原義為本來具有、不依他起、不變不改的東西，《大智度論》解釋說：「性名自有，不待因緣。」（卷三一）「諸法本生處名為性」（卷八三）。《中論·觀行品》云：「性名決定有，不可變易，如真金不可變。」謂性為不依條件而獨存、因而也就不變不改的東西，為諸法生起的本元。智者大師《法華玄義》卷二釋云：「性以據內，自分不改，名為性。」其《摩訶止觀》卷五更詳釋性有三義：一不改義；二種類義，即各種屬所具的特性，名為「性分」；三實性，即極實無過的理性——佛性。太虛大師《性釋》總結中印佛典中的「性」為本現成、不變壞、遍一切三義。

從佛典中「性」之自存不依他、不變不改的含義來說，世間諸家學說所言具善惡屬性、矛盾衝突、生物屬性等意義上的人性，及儒家所言各人天賦的氣稟之性，皆因緣所生法，非不變不改的東西，從嚴格的、絕對的意義上來說，都稱不起「人性」二字。佛學，尤大乘性宗之學，說一切人，乃至一切眾生，都具有自存不依他、不變不改的本性，此即心性、佛性，此性雖真正稱得起人性，但卻未必被世間學說尤西方學說所認同。

然而，從佛法的世俗諦來看，兒童期以後的人，並不無屬於人這個種類，尤其是區別於動物的普遍共具的特性，相當於智者大師所說「性」三義中種類義「性分」者，如自然主義倫理學所說對需要和願望的滿足、費爾巴哈所說的理性與意志、弗洛姆所說自我意識、理性等被看做人本性的東西。其次，除斷了煩惱的佛教聖者之外的絕大多數凡夫位人，雖然其人格、品性多受社會、文化條件的決定，但社會、文化條件，僅僅是形成人格、品性的外緣，外緣必仗內因才能起作用，作為內因，應有先天的、生來即具的因種，從各人的先天因種中，不難歸納出具普遍性的人類本性，可假名為人性。這種先天的因種，以佛法法相唯識學解釋，即是眾人心識共同的基本功能，尤其是阿賴耶識中所藏的「異熟種子」。異熟種子由無量世的業行熏習而成，在今生遇緣而成熟結果，故名異熟。近現代生物學、人類學等所說由人類一代代的社會、文化活動所形成的遺傳基因，可包攝於異熟種子中。另外，佛經中常說眾生種種「性慾不同」，這裡的「性慾」，不是現在所說男女兩性的性需求，而是指由異熟種子所決定的稟性，即儒家所說氣稟之性中的欲求、愛好。

人性中的矛盾衝突

俗諦意義上的假名人性，在佛教教義中實際上被作為極重要的問題，被歸於心識的相用中、可看做人類普遍天性的心識功能，法相唯識學說有八識（或九識）、五十五種心所法（隨八識而生的心理活動），大略可歸納於西哲所說知、情、意三大基本功能。這三大功能互相交涉，加上阿賴耶識中異熟種子的作用，表現為人類共具的本性。這種人類本性，與其說是純善或純惡的，還不如說是具有矛盾對立的為切當，善與惡、情與理、向上與向下三類矛盾，在人性中諸矛盾間最為根本，由此派生出佛典中常說的染與凈、迷與悟、煩惱與菩提、明與無明等矛盾。這些矛盾是導致人們各種內心衝突和社會矛盾的根源，是諸家倫理學所著力探討的重大問題，也是促使人發向善心、出離心、菩提心，學佛修道的內因，被佛學列為學佛過程中著力解決的主要問題。

善與惡的問題，最為諸家倫理學所重視。作為判別人們行為的社會倫理準則，善與惡可謂人性中最有賴於社會歷史條件的東西，嚴格說來算不上人性，只能說人性中有能生起善與惡的因種。就此而言，性善論和性惡論都是片面的。若說人性本善，則惡便成了無因之果、無源之水，反省內心深處，每個人都不難發現自己心府有惡的、低劣的動物性衝動；若說人性本惡，則善便成了無因之果，反省內心，不難發現誰都不無先儒所說見孺子落井自然而生的惻隱之心。實際上，絕大多數人天性中都是善、惡因種並存，即極善之人，也多少會發脾氣，極惡之人，也起碼愛他的子女。唯識學所說心所法中，便有善惡之分。所謂善，指能使自他得今生、後世、究竟的利樂者，反之則為惡。心所法中有「善心所法」，包括信、慚、愧、精進、不害等十一種心理功能，其中慚、愧二法，被強調為轉惡為善之本，經中稱「慚恥之服，最為莊嚴」，無慚無愧，被佛陀斥為畜生，意謂這種人喪失了應有的人性。心所法中屬於惡的，有煩惱與隨煩惱兩類，煩惱，意謂惱亂身心不得安寧，有貪、瞋、痴、慢、疑、惡見六根本煩惱。隨煩惱即副煩惱，有忿、恨、覆（掩飾過錯）、惱、嫉、慳、驕、無慚、無愧、懈怠、放逸、失念等二十種。善、噁心所法作為人所共具的心理功能，自有其生來攜帶的因種，遇緣而生或善或惡的心理活動，引起或善或惡的行為，產生或善或惡的果報。善、惡因種的比例及多寡，因人而異，但只要他沒能修道斷盡煩惱，其藏識中便有煩惱因種潛在，必然會出生惡業，導致生死輪迴的苦果。欲出離生死，就必須斷盡煩惱的現行及因種。煩惱與菩提，於是成了學佛人內心的一大矛盾。

理（理性、理智）與情（妄情、人慾）的矛盾，較善惡矛盾更深一層，為人性中一對最為根本的矛盾。人為理性動物，理性，為人區別於動物的最重要特性，這一點，幾乎是古今中外諸家學說所公認。理性，主要是第六意識的殊勝功能。有了理性認識的能力，具自我意識，能認識世界、反省自心，思考自己在宇宙中的位置和存在的價值、意義，便能出生智慧與知識，自覺地接受社會教化，按一定的倫理規範約束行為，棄惡行善，提高精神境界，塑造自己的人格形象，乃至反思自身存在的根本矛盾——生死問題，修道學佛，追求超出生死，獲得永恆幸福、絕對自由。但人類還有先天的貪、瞋、痴、慢、疑等煩惱、隨煩惱的因種，有先天的本能性自我執著，表現出自私自利的本性，遇社會生活之外緣，貪著財色名位而希圖佔有，難免出生種種與世俗倫理、宗教信條相悖的人慾，當人慾勝於理性時，便會導致殺、盜、淫、妄等侵犯他人和公眾利益的罪惡行為，造就今生後世的惡報苦果。人慾妄情，往往出於本能，發自深心，帶有不自主性，與理性形成尖銳矛盾。儒家理學宣揚以天理勝人慾，但儒者們也往往有人慾難勝天理之時，知、行相悖，被人譏為「假道學」。學佛修道者，也往往苦於煩惱難斷，人慾難除，被煩惱所惱，甚至有被煩惱戰勝理智而破戒、著魔者。

向上與向下的矛盾，指人類本性中，有佛學所說心所法中「欲」（意欲、慾望）的不息躍動，有意志力，這是人生命活動的重要特性。意欲與意志力，隨各人心識中的善惡因種、情理矛盾，及社會、文化外緣的制約影響，既有可能隨順理性與善，出生向上的追求，求完善人格、提高精神境界、升華生命，超越生死，從而出生佛學所說精進、不放逸等善心所法，成為修道學佛的動力；也可能隨順妄情與惡，沉淪於向下的追求，對低層次的生物性慾望的滿足沒有限度，耽溺酒色，貪名利權位，不擇手段地擴張私我的佔有慾，乃至營私舞弊、貪贓枉法、偷劫詐騙、吸毒販毒，醜化人格，污染社會，被世人斥為衣冠禽獸，謂其喪失了應有的人性。實際上，這種向下的欲求，雖可歸咎於社會經濟結構、生活方式、政治制度、文化教育等外緣，但若人性中無先天的因種，亦難以形成惡業的現行。對於人性中這種向上與向下的矛盾，歌德《浮土德》第一部通過浮士德心中的兩種精神的鬥爭，予以揭示：

「一個沉溺在迷離的愛欲之中，

執拗地固執著這個塵世；

另一個猛烈地要離去凡塵，

向那崇高的靈的境界飛馳。」

在未斷煩惱的佛弟子心中，這兩種精神的鬥爭往往也很激烈。

對於人性中的矛盾，基督教「人一半是天使，一半是野獸」的說法，可謂相當精闢深刻。一半是天使，意謂人因具有理性、靈性，有超越人慾的向上追求之本性；一半是野獸，意謂人因其動物性的軀體和生活方式，有人慾和向下淪墜的本性，人性中的這種矛盾，又稱為聖靈之性與魔鬼之性的矛盾。

正因為人類本性中存在著矛盾衝突，所以人類社會從來便充滿了善與惡等的矛盾鬥爭，歷史舞台上扮演著唱不完的正義與姦邪、智慧與陰謀、光明與黑暗、道德與墮落、進步與反動等鬥爭的活劇，現實生活中處處都可見到人性正面的光明和人性負面的污穢。因為人性中有善性、理性、向上性的正面，故歷來有代表人性正面的社會倫理、宗教信仰等，發揮著社會教化的作用，力圖創造強緣，促使人性正面的光輝放射，使社會文明、世界和平，人們的精神境界得以提高，人性負面的消極、破壞作用被抑制。但由於人本性中畢竟有惡性、破壞性、向下性的負面，人的生活方式和人類創造的財富總是提供誘引人向下淪墜的外緣，所以儘管賢哲們在不斷地立言說教，宗教家們在虔誠地勸化感化，社會文化用各種方式不斷地灌輸正面教化的信息，政治法律在力圖制止罪惡的破壞性行為，但代表人性負面的種種罪惡與墮落，仍舊在頻頻出現，至多只是在一定程度上被抑制，出現較少而已，到今天為止，還沒有哪一個社會教化體系和政治制度可以徹底消滅人間的陰暗面、醜惡面。即使在原始的共產社會，部落成員們可能有在今天看來頗為高尚的道德，出現過先秦道家們所嚮往歌頌的羲皇之世，但即便在那個時代，部落、種族間爭奪撕殺之殘酷，大概也要超過動物群之間的爭鬥。中國遠古有黃帝血戰蚩尤之傳述，今日地球上尚可看到生番食人的太古遺風。就是在物質財富相當豐足、科學文化高度發達的現代社會，人性負面的創造物，並不比古代少了多少。扒偷劫盜、謀殺詐騙、作姦犯科、貪污受賄、販毒吸毒、道德淪喪、縱慾無度等醜惡現象，在哪片國土上都遠未被消滅，戰爭的殘酷性和規模，遠遠超過了古代。科學、財富、社會進步，不但無力消滅人性中那獸性的、破壞性的負面，而且還能起放縱、誘長人性負面的消極作用或副作用，使人逐物不返、沉迷不覺。但人性負面所造成的罪惡和墮落，終究掩蓋不住人性正面的光輝，具有刺激和推動人反省追悔、追求向善向上的作用。飽嘗墮落沉淪之苦，更易於發起求解脫向上的道心。黑暗、醜惡的社會現象的存在，能促使人們反省科學、財富、文化和教化體系的功過，反省自心，探究堪以補救文明過失、凈化社會人心的大道，眾生因人性負面而起惑造業，輪轉三途，備受諸苦，促使菩薩發起大悲心，精勤求道，成就佛果，故經中喻眾生苦難為生長養育菩提覺樹、結出佛果的田地。《華嚴經·普賢行願品》云：「一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果。」

佛法，正是發揮人性正面的光輝，以理性對社會人生和人性中的矛盾進行深刻反省的結果。佛法不僅如實揭示了人性中的各種矛盾及其因緣果報，而且深入挖掘了人性負面的根源，開闢了一條堪以解決、消融人性中根本矛盾的大道。

證自性空消融矛盾

佛陀運用緣起法則，在禪的清澈定心中觀察一切，反省自心，發現人性中煩惱之負面，終歸以人們違悖真實的我法二執為根荄，以自我中心的立場為基礎。欲圖消滅由煩惱造成的生死流轉，必須徹底斷除煩惱的根子我執，轉變凡夫自我為中心的立場。欲期達此，唯有發揮人性正面理性的特殊功用，如實觀察諸法無我的真實，獲得現證真實的智慧。佛法三乘，皆以得如實覺照真實的智慧，以智慧斷煩惱，為超生死、人涅盤的通途。只有現證真實的智慧，方堪以解決人性中的諸矛盾，解決人存在的根本問題，從而解決一切社會問題。所謂現證真實的智慧，按大乘性宗的圓滿了義之說，終歸為明心見性，證見佛性真我，亦即那真正稱得起人性的、超絕依待的不變不易的自性。作為凡夫不覺真實、起惑造業之本的無明，終歸是不明自心佛性，不認識真正的自我，迷昧不覺。轉迷為悟，即超生死。無明與明、迷與悟，於是便成了產生人性中一切矛盾的最根本矛盾。

依大乘如來藏緣起論，佛性、心性、自性，乃絕對之物，大無不包，細無不入，宇宙萬法，無有一法能出其外。故從究極了義而言，不但人性中的善性、理性、向上欲求，是心性中所本具，即煩惱、惡性，亦心性中所本具，為心性本有的一種功能。天台宗依此義立「性具」說，謂「一一諸佛，一一眾生，悉具染凈二性。法界法爾，未曾不有。」（《大乘止觀法門》）其性具說的突出論點，在於「性惡」（惡乃性中本具）。《天台傳佛心印記》云：「今家性具之功，功在性惡。」天台宗分惡為性惡、修惡兩種，性惡指性體上本具能惡的功用，修惡指凡夫由無明現起的惡。諸佛亦不斷性惡，只是斷盡了修惡；眾生亦不斷性善，只不過缺了修善（應修的善行）。這種性具說，既不同性善論、性惡論，又不同於善惡二元論，可謂一種體用論的人性論。

密乘無上瑜伽則從心所乘的質、體的角度，說一種體用論的性具論。謂屬於善的慈悲、智慧、方便、精進，與屬於惡的貪愛瞋嫉，都是聚眾生深層生理機制「細身」中兩種生命能量凝聚體——「明點」的功能。陽性的生命能量凝聚體「紅大」（紅菩提），有活動、進取的陽剛之性，即能隨善緣而出生精進、方便，又能隨惡緣而出生瞋怒嫉恨，俗話所謂「肝火旺」，即紅大功能亢進之意。陰性的生命能量凝聚體「白大」（白菩提），有冷靜照察及情愛的功能，既能隨善緣而出生慈悲、智慧，又能隨惡緣而出生貪愛、愚痴，俗話說「痴情」，即有愚痴與貪愛同源的意味。凡夫因缺乏智慧，不識心性，致使明點成為業明點，與煩惱和合，將性體本具生命能量作負價值的使用，出生貪瞋，起造惡業，嘗受苦果；諸佛以智慧觀照，轉業明點為智慧明點，使性體本具的生命能量作超越性的正面發揮，創造利人濟世的最高價值。問題並不在性體上本具的生命能量，而在於能否以正智去使用它。無上瑜伽還把煩惱中的「五毒」（貪瞋痴慢嫉）分為正邪二種，正五毒指性體上本具能生起五毒的功能，如能貪的功能為不能離，能瞋的功能為摧壞，能痴的功能為無分別，能慢的功能為不退，能嫉的功能為不容；邪五毒，為凡夫由無明而起的貪瞋痴慢嫉的現行。正五毒即天台宗所謂性惡，邪五毒即天台宗所謂修惡。

由此深秘了義而言，視煩惱如怨敵，亟求斬絕斷盡，只是小乘不了義的方便之說，或者說斷煩惱，應僅指斷凡夫的修惡、邪五毒。煩惱既然是性中本具，便不可能被斷除，尤其是性體上所具能現煩惱的性惡、正五毒，是不可斷的，此若斷除，則慈悲、智慧、方便、精進，便都失去了根本，豈非斷了佛種？故禪宗、天台宗、華嚴宗、密乘，都說煩惱不須斷。如果說斷煩惱，應該說煩惱中的痴、無明、邪見，是必須斷盡的，至於貪瞋等煩惱，應以智慧照破，以智慧轉化，轉煩惱為菩提，轉凡夫擴張私我佔有慾的貪愛為對佛法真理的法愛、對眾生的慈悲，轉瞋恨為精進不已的精神，轉傲慢為對必定成佛的自信。就是無明，若深究其實，亦依明而有，乃本具覺性的妄動，亦宜轉而不宜斷，應轉之為明為覺。轉煩煩為菩提，被無上瑜伽稱為「轉位道」，作為與斷煩惱而證菩提的大乘（般若蜜多乘）道的重要區別。實際上，轉煩惱為菩提，乃大乘圓教之常談。即大乘漸道，也說見了道的悲增菩薩，為度化眾生，故意不斷盡貪愛等煩惱及煩惱習氣，以「誓扶習生」、「留惑潤生」留作與眾生結緣以方便度化的因種，只要證得智慧，能自主其心，不被修惡、邪五毒所轉，而能自在迴轉煩惱，則煩惱不妨用為度化眾生的方便：以貪愛去度多貪眾生，如《華嚴經》中的婆須蜜女；以瞋怒去降伏暴惡眾生，如佛菩薩現為忿怒威猛的金剛、明王以調伏諸魔。密乘法以有相的本尊形表示這一深義，以文壇城中文靜慈祥、莊嚴俊美的寂靜諸尊，表眾生自性中的慈悲智慧，以武壇城中猙獰兇猛的忿怒諸尊，表眾生自性中的精進方便。無上瑜伽還設有即煩惱為道，轉瞋怒為菩提的拙火定、轉淫慾為菩提的欲樂定等法門。無上瑜伽秘密三昧耶戒中，有不斷五毒一戒，不僅正五毒不可斷，即凡夫之邪五毒，亦不應斷，只作迴轉。禪宗的參究法門，則是即根本煩惱中的「疑」為道，由疑而悟，有「大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟」之說。禪宗人還說，煩惱愈是熾盛的人，一旦翻轉身來，見道成佛的速度往往愈快。為什麼？煩惱熾盛，說明其生命能量強大，能轉為修道之動力者也就大，佛不是說他是因「欲心不止故得佛」嗎？煩惱熾盛，因煩惱所受的苦痛必深，由痛苦激發的道心就易於堅固，也易於由反省痛苦、煩惱而出生智慧，看破煩惱。

不用說見道成佛的聖人不能缺了煩惱的方便，即凡夫眾生，若缺了貪瞋等世俗的方便，也難以過好生活。做父母者對其子女沒有愛，做子女者對其父母沒有愛，夫婦之間沒有愛，同志、朋友、師徒之間沒有愛，這個世界便會成「三冬無暖氣」，社會關係便無法和諧。做父母、老師者對孩童、學生一味溺愛，必要時不嚴厲斥責和處罰，則難以施教。當政者對惡人、罪犯不嚴加懲治，社會便難得安寧。對此類順益正常世俗生活的貪瞋，佛法是給予肯定的，在世俗諦的意義上並不以之為應斷的煩惱、為惡，而說為應行的善行。

要之，對人性中正負兩面矛盾的解決，並不在於負面的惡、煩惱之有無，而在於有無能照破陰暗面、超越矛盾對立的正智光明，在於是否以正智為宰，使用本具的正負性能。只要有正智的照了主宰，則人性中本無矛盾可言，正負兩面的性能，並非水火不容，而是相互配合，有如人的二手、二足，缺一不可。不但正面的善等性能是至善，即負面的性惡，亦可作至善之用。若無正智照了主宰，則正負敵對，善惡衝突，從無明所生的修惡、邪五毒，乃至煩惱業種，只要一絲未盡，便會惱亂身心，障礙人出離生死。無上瑜伽等說五毒不應斷，主要是說不應執煩惱為實有而視如怨敵，而非不加對治，強調不可隨煩惱而轉，必須觀煩惱本空而轉為菩提。若未得如實智，空談圓理，口雖說空，心行於有，縱任煩惱，不予對治，乃至藉事事無礙，破戒作惡，假修密法之名，行淫亂倫，密乘稱為未了悟人行了悟行，必遭惡業果報。永明延壽大師曾教誡僧徒：「若割心肝如木石相似，便可食肉；若吃酒如吃屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財他財如糞土相似，便可侵盜，饒爾煉到此田地，亦未可順汝意在。直待證無量聖身，始可行世間順逆事！」（《緇門警訓》）至於未真見道而發心留惑潤生以度眾生、弘佛法，不願往生凈土者，其精神固然可嘉，但恐怕改頭換面之後，連佛法也都難信。未得正智的凡夫，即使行世俗應行的貪瞋等方便，也難踏水不濕鞋，往往自惱惱他。

世間教化體系對人性中矛盾的解決，大抵是用以正克負的方法，以善止惡，獎善懲惡，力圖發揮人性之正面，以克制負面。理學倡發揮理性，以天理勝人慾，基督教則以對上帝的愛來止惡防惡。佛法進行社會教化，教人修行，也首先用以善止惡之法，強調在信三寶、受三皈的基礎上，嚴持佛所制的各種以防非止惡、力行眾善為實質的戒律。七佛通戒偈云：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」概括了佛教的基本教化思想。這種以善止惡，是十分必要的，也是行之有效的。

然而，從圓深義理而言，以善止惡，尚落在矛盾對立的關係之中，不可能徹底消滅惡，並且難以避免矛盾雙方的轉化所導致的因善成惡、因愛生恨、因親生怨等後果。無論是法律制裁、倫理教化、宗教戒律、對上帝的愛等，都無法超越善惡等的二元對立，故不可能從根本上解決人性中和社會上的諸矛盾。不得如實智，不改變私我中心的立場，即使依佛法修行，持戒行善，布施修定，也還是難以避免由矛盾轉化規律所決定的惡果。因修行而感得人天福報，會使人貪著世間福樂，今生精勤修行，來世很可能會生成個吃喝嫖賭的花花公子，這從出世間的角度來看，則善成了惡。修行好了，名聲大大了，地位高了，往往我執也跟著增大。講經講得好，文章寫得好，有才幹，有定力，有神通，都可能增益我執，因善生惡。若遇讚頌奉承，則驕慢自滿，遇低估非議，則憤恨不平，遇德高才大者，則嫉妒難禁。這種現象，在世俗人和修行人中，都不難發現。即使能以信仰、信念壓抑煩惱，嚴持禁戒，若未以智慧消融，煩惱種子被壓抑於藏識中，愈積愈多，一旦遇到強緣，壓抑不住時來個總爆發，煩惱便會大得嚇人。若於臨終時、中陰境爆發，則隨業墜入惡道，一生修善，反得惡果。

總之，沒有一種能超越矛盾對立的智慧以轉化、消融自性中之負面，是不可能從根本上解決人性中的矛盾的，是不可能徹底止惡行善的，所以大乘六度中的戒度，須以智慧為導來持戒，才稱得上能度到涅盤彼岸的波羅蜜，否則便成為世間法。虛雲和尚說得好：只有明心見性的人，才真正能「諸惡莫作，眾善奉行」。

欲得堪能超越矛盾、消融衝突的智慧，唯有依佛法之正見，觀諸法無我之真實，破除我法二執，令自心與自性本空的實相相應不住著於一切。自性空中，無人無我，無生無滅，無能無所，無任何矛盾衝突，任何矛盾衝突，到這裡都消歸一味，有如眾流趨歸大海，有如雨雪落於江河。真空即妙有，絕對的空中，是絕對的有，恆具自然與真如相應的智慧和無緣的大悲，能隨緣活用自性本具的正負功能，以順逆方便度化眾生，使性惡亦作至善的功用。

證自性空、轉煩惱為菩提的關鍵，在於體證煩惱本空。當一念煩惱生時，當及時覺察，以正見觀照，觀其從緣而生，因心而有，念念變滅，無有住處，無自實體，本自無生，本來清凈。於煩惱妄念息滅之處，更觀能觀之心亦不可得，執心外有法的本能性執著——無明，亦無實自體。當真能照見無明本空，心與空性相應無間時，便會明見自心佛性，煩惱自然轉為菩提，人性中明與無明、迷與悟的根本矛盾，於焉解決。若已明心見性，便有了消融煩惱的巨大力量，煩惱縱有所起，亦不須著意觀修對治，只要保持所見心性不亂，則煩惱妄念即時融歸自性空中，轉為菩提，有如水上畫字，隨畫隨滅。禪宗及藏密大手印、大圓滿法等，皆以此訣迴轉煩惱。

這超絕對待、矛盾的正智，乃佛法之心髓。若人人都能依佛法自凈其心，明心見性，則隨人性中正負矛盾的消融，人們自然眾善奉行，諸惡不作，各種社會矛盾也就從根本上得到解決。

也許有人會問：既然佛法堪以從根本上解決各種社會矛盾，那為什麼在佛教極盛的時代、全民信佛的地區，也仍有罪惡和社會矛盾？答曰：說佛法堪以從根本上解決社會矛盾，只是就其理論、方法而言，至於佛法能否被社會認同，被人們普遍實踐，則取決於眾人及社會政治、文化等各種因緣。實際上，即使在佛教極盛期和全民信佛的地區，由於人們的根性和文化條件的限制，多數人對佛法的了解和實踐，也僅在佛法中的世間法範圍之內，真正得正智、明心見性的人並不多，故尚不能根除罪惡，解決一切社會矛盾。但與無佛法流行的時域相比，其社會矛盾較為緩和、罪惡較少，大概是不難驗證的事實。設若將來社會高度文明，人類高度自覺，具備了全體實踐佛法的條件，欲圖根本解決人性中及社會上的矛盾，則舍佛法自凈其心、明心見性之道外，別無他途。這應是可以由理性思擇所認同的真理。

——1992 年 《法音》 第 07 期