莫扎特K.364—懸崖邊緣的選擇
<2222211.12>明不住於相，即是正住
<2222211.121>正明無住
<2222211.1211>標示
（4）複次，須菩提，菩薩於法，應無所住，行於布施。
補複次----復是又、再的意思。次是次第。
法----包羅萬象一切事事物物，不論是眼見、耳聞的，或者是不能見、不能聽到的，而是從心中所想到的，也都叫做法。凡是世間法和出世間法，都包括在法內，所以統稱一切法。
應無所住----正是回答上面的應云何住。住是執著，眾生處處執著，不是著東，就是著西。世尊的這一回答，正是當頭一棒。
布施----布施是六度之一。六度也稱六波羅蜜。在《大般若經》中，將六波羅蜜一一舉出來。而本經只單說一個布施。從文字上講，是為了避繁就簡，布施可賅一切法，佛法要行不要住。這二句就好比講：應當無所住，而行一切法。（參見上海佛學書局出版之《布施的藝術》）
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凡是經中寫上複次二字時，說明本文同上面的經文，必有密切關係。
複次有兩重意義：一是為了補足前文經義；二是為了重申前文經義。所以，凡是有複次二字後面的經文是很重要的。上節經文回答的是降伏，本節經文回答的是住。看上去，好似另一經義，實質上卻是一回事。因為前面所講的降伏，已經包含著住而無住的意義在內。本節經文所講的無住而住，也包含著降伏意義在內。前後兩節經義是互相發明的。
還有前節經文講的是發大願，這節經文講的是起大行。願和行是不能相離的，有願必有行，有行必有願，並且這兩者也是不能分先後的，只有見之於行，方不是虛願。所以說先後經文有著密切關係。這就是補足前文的經義。
還有，在前經文中，只提到：發大心，滅度無量無數無邊眾生，卻沒有談及度生的方法；而本節經文，正是講的度生方法，這是為了進一層重申前節經義。應無所住既是講不著有，而行於布施，又是講不著空，這就是不落兩邊的中道義。
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關於六度的意義，應當略為知道一些。六度就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。這六度，不外是戒、定、慧對治貪瞋痴。
布施----布施有財施、法施和無畏施三種。以飲食、衣服、醫藥等日用品布施給他人的，因為必須用金錢，所以叫做財施。為他人講經說法，或印贈經典，乃至世間的典籍，只要是對人有益的，用這些來布施他人的，叫做法施。無畏施就是救苦救難。眾生在災難之中，必有驚恐，我們去救護他們，使他們不受驚恐，只要是能救護的，即使捨棄自己的身命，也不顧慮，這叫做無畏施。以上所舉的三種布施，其實是三即一、一即三的。如救人苦難，使他無畏，不外是用財、法二施；可見，在施財時，法施和無畏施也在其內了；又，對人說法，是法、財二施；送人經典，使他們增長福、慧，是法施，又是無畏施。
此外，布施還可以分為內施、外施和究竟施。如按《華嚴經》所說，布施的名目是很多的，但合起來，則仍然是一種。
修行布施是能破慳貪心，因為貪必慳，而慳者又是必貪。由於慳貪的作用而能造種種業，因而長久在生死苦海中，不能出離。所以，我們必須以布施破除慳貪心。
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持戒----戒是戒律。持和守這兩個字的意義不同。對戒律能拳拳服膺，一刻也不放鬆，叫做持戒。
戒有在家和出家的分別。在家的有三皈、五戒、菩薩戒，密宗的三昧耶戒。出家的有三皈、沙彌戒、比丘戒、菩薩戒。
五戒雖只有殺、盜、淫、妄、酒五條戒，而是一切戒的根本戒。即使出家人的戒律，也是依據這五條戒律而來的，但只是分析得更為詳細吧了。
出家人的菩薩戒，是有十重、四十八輕。這是佛為出家人制定的，也允許在家人受這菩薩戒，不過，必須自己先審量一下，能受得了方可受，若認為對出家人的菩薩戒不容易受，則佛又有為優婆塞、優婆夷所制定的菩薩戒，這比出家人的菩薩戒稍為簡些，是六重、二十八輕。所以，在家人以受這戒較為適宜。（詳見上海佛學書局出版之《優婆塞戒經講義》）
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持戒是學佛的基礎，最為重要。好比建造房屋，一定先要把屋的基礎打得牢固，否則，房屋必定會因基礎不牢固而崩壞的。因此，本經說：「持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實」<2222211.2121>。可見，一切佛法，都是建築在戒律上的。
戒的條目雖多，不外有二門，一門是止持，一門是作持。止持是在消極方面用功，而作持是在積極方面用功。止持便是諸惡莫作，作持就是眾善奉行。這兩句因被世俗常用，而不知是出自佛經。學佛的人先在止一方面持戒，然後再進而在作一方面持戒。如不殺生固然是好，但這只是止持；若再進而勸人也戒殺，這便是作持。不但戒殺，並且還要放生，那更是作持了。假如某事不曾對人說明，而以為是我所為，便犯盜戒。又如在公共機關，因私事而濫用公家的一信封、一信箋，也是犯盜戒。至於淫戒，佛制對在家人只戒邪淫，這也是方便法門。實則必須斷淫才是，因為對淫戒的能持與否，是關係到生死根本的大事。妄語戒，加上惡口、兩舌、綺語，可一分為四。如用惡毒的語言罵人是惡口，搬弄是非是兩舌，描寫男女之間的情感是綺語。
佛最初制定根本大戒時，原只有殺、盜、淫、妄四戒，後來因酒能亂性，所以再加上一條不飲酒戒。前四條是性戒，後一條是遮戒，所以酒戒有時可以開的，如因病須用酒當葯時，佛也是許可的。
持戒也須明白開、遮的道理，即：開則不遮，遮則不開，有時許可，開即不犯。所以必須將開、遮弄清楚，否則，持戒便不能圓滿。
佛所制定的戒律，比世間法更嚴密。如只受初步戒的人，不許閱看比他高的戒律，看了算是盜法。以出家人來講：沙彌不許看比丘戒，比丘也不許看菩薩戒。因為持戒的方法有不同，所以，凡不受那一種戒律的人，就不許看。在家人是不許看出家人的戒律的。因為出家人的戒律極為繁重，如比丘有二百五十戒，比丘尼就有三百四十八戒。為什麼在家人不許看出家人的戒律呢？這就是出於佛的苦心，恐在家人因此而造惡業，因為佛知道眾生犯有一種大病，即：責人嚴，而責己則寬恕。比丘戒實在是比較難持的，動不動就會犯戒，佛恐怕給居士看了，自己並不受，而對出家人的責備，反而更加厲害了。
還有：佛制定戒律，不象世間法的僅有條文，如：說某戒條，必定先要將應持的道理和事實，詳詳細細地說在前，然後才把這條戒定下來。當時，佛門中有許多已有很高程度的弟子，還是免不了要犯戒。佛恐怕學佛的人以為他們還犯戒，那我們對自己的犯戒，就更可以寬恕了，這便是佛所以不許我們看自己所不受戒律的原因。
持戒都是為了破除貪、瞋、痴的。如戒殺大多是治瞋，戒盜大多是治貪，戒淫和戒妄語大多是治貪和痴，戒酒則是治貪、瞋、痴的。
我們開始持戒，著重於行動和事實，若是受了菩薩戒後，那就不僅在於行動和事實，即使心中一動念，也算是犯戒了。
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忍辱----忍辱也有譯作安忍的。忍辱是安忍中的一種。這忍字，不能作為忍耐來解釋，而是順受的意思。所以安忍，就是安心順受的意思。如：他人來侮辱我，是最最不容易忍的，但當我受到侮辱而能忍的話，則任何事情都能忍了。所以舉出忍辱來概括安忍中的其他忍了。
還有忍不但是對辱而講，在佛經中，還有叫做法忍和無生法忍。如：我們能遵照佛說的法去實行，一點兒也不參差，這就叫法忍。又如：我們對生本無生的道理，不但明了，還能實行，一點兒也不會參差，這就叫無生法忍。忍辱是破除瞋心的。
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精進----精進是講前進。有精細和精密二重意義。雖前進而並不盲從的是精細；按步前進而不躐等的是精密。（躐等：不按次序，逾越等級）
精進，是破除懈怠的。
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禪定----禪定這個詞，是梵、漢兩種語言的混合詞。梵語叫禪那，漢語叫定。為什麼要梵、漢雙舉呢？是為了使人們知道：禪定是佛門的定，不是外道的定。猶如懺悔一詞，也是梵、漢雙舉詞：懺，梵語叫懺摩，悔是漢語。為什麼懺悔這個詞要雙舉呢？是為了使人們知道：我們佛家的懺悔有禮拜等種種方法，與普通的悔過有所不同。
把心寄存在一處，長久之後就能得定。得定就叫做三昧。
禪定是對治散亂、昏沉、掉舉等。
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般若----般若是音譯。表明性體上發生的正智，同世智辯聰是不相同的。因為世智辯聰是八難之一。為了恐怕同世間上所說的智慧混亂，所以不譯智慧，而用般若，以資區別。般若是對治愚痴的。
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我們說六度，實則就是戒、定、慧，六度中的其餘三度，乃是補助這三學的。雖然說六度，而它的主腦就是般若。所以，如果般若不發生的話，其餘無度也就不能稱為波羅蜜了。因此，佛說五度是足，而般若便是目了。為什麼這樣說呢？因為：從布施到禪定，在世間法中也有，但佛法的精微廣大、能普度眾生出離一切苦，了脫二重生死，乃至不住生死、不住涅槃等，都非要有般若正智之功不可。因此，如果不明了般若，就不能入佛門。
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本經對於六度，為什麼只舉了一布施為例，因為六度可以統攝萬行，而布施又可以攝其餘五度。布施除財施外，如：法施可以攝精進、禪定和般若。因為佛法最注重於定、慧。在因上，是止觀，在果上，則是定慧。說法的人，必定要有止觀，有精進的功夫，方能對人說法。又無畏施可以攝持戒和忍辱，持戒即諸惡莫作，眾善奉行，決不犯人，安忍順受，人不畏之，這就是無畏施。
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古德在解釋這段經文時，都說布施可以攝六度萬行，所以佛只說布施統攝一切法。但如果說布施即一切法也可以，譬如：法施能使人知道持戒、忍辱、精進、禪定、般若，同時也是在行餘五度了。又如無畏施，能使人了生死，可以使人得到無畏，而要了生死，也就必須實行餘五度。不僅如此，只要任意舉出哪一度來，也都可以包含著各度。如持戒，必須實行布施等餘五度，其他如忍辱、精進、禪定等度，都是這樣，都可以攝一切法。但必須指出：五度若離開般若的話，那麼，都不能見諸實行。可見般若乃是極深、極高，而且又是各度的根本。
但是，佛為什麼不舉出般若，而在這裡獨舉布施呢？《大智度論》說：「一切法不生，由般若生」。是教我們懂得：實行一切法的功夫，能夠不著相，這就是般若。又為什麼非舉布施不可呢？因為布施是講實行的，可見修學佛法的人，不但以明理為止，還必須實行方可。正因為布施是講實行的，所以只有布施能攝一切法。要知：如不修行一切法，怎麼能度眾生？但修行一切法而著相的話，也不能度眾生。
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未能自度，先要度他，這是學習大乘者經常提到的一句話。但是，必定先要問一問自己：你究竟有沒有這個資格？如果，你不能切實用功，專門去做度生的事情，那就不免有向外馳求的傾向。因此《大智度論》說：「若菩薩發心，即去度生，無有是處。」那麼，究竟怎樣做才算對呢？應該說：先要發大心，還要修行一切法，那麼修行一切法該從哪裡修起呢？應先從實行布施修起。布施不但是六度的首位，也是四攝法的首位。（四攝：即布施、愛語、利行、同事。）佛的穿衣、吃飯，處處和眾生一樣，不外都是四攝。因眾生性情剛強，不容易聽從，所以必定先要根據他的需要，給他行布施。又以可愛和順的話同他交談，使他樂於聽受。又，不論是世間法方面，只要是他想去做的事，我們也應給他以利行，如求子得子，求財得財之類。並且還要與他共同做，這樣，眾生才能被我們所攝受。因此，本節經文，正是緊接上面度生一文而來，是指示我們怎樣下手的方法。
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布施即一切佛法。這話又是怎樣解釋呢？因佛法，自始至終，不外講一個舍字，而布施就是舍。以此類推：如持戒是舍貪瞋痴；忍辱是舍瞋；精進是舍懈怠、昏沉、掉舉；禪定是舍散亂和昏沉；般若是舍空有二邊和我法二執。所以六度無非是舍。因此，我們知道布施乃是一即一切，在修行佛法中，徹頭徹尾是一貫到底的呀。經文在度生的下面，只講布施，真是扼要。
小乘也有行舍的功夫，是說他能即行即舍。本節經文在「行」字下面，加一「於」字，其意義就是側重布施。
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前面所說布施，不外是一舍字，這是從橫的方面來講的。如果從豎的方面來講，也不外是一個舍字。如：聽經的人，能捨棄世間的娛樂而來學佛；天人捨棄欲界便升色界；舍色界便升無色界；舍我執便證阿羅漢；舍法執便是菩薩；如果把這個舍也能捨棄，便成佛了。所以，從豎的方面來講，布施也是一種徹底的功夫！
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佛的說法是圓音，是面面俱到的，從表面看：「行於布施」是不取非法；但布施是舍，又是不取法。因此，只要舉一布施，便是二邊不著。本經中任何一句，都是講的二邊不著。或者有人會懷疑既不取法，又不取非法，學佛的人在這方面往往得不到要領，怎樣下手。其實不難，只要我們去行布施，便可二邊不著。當實行布施的時候，先不要住空，這是行於法。佛說過：「寧可著有如須彌山，不可著無如芥子許」。所以，先必須堵住空門，專心一意地去修法，在法上面著力，就是沒有斷滅相。在行布施時，只要一面去行，一面又不把它放在心裡，這樣便是二邊不著了。但如果抱著有所為而行布施，這便是住，便是著，不過是一種有漏的功德了。不但沒有什麼功德，甚至會因此而墮落的。
舍，這個字，用現代的新名詞來說，就是犧牲。我們在世做人，倘能為社會做出犧牲，這個人必定能公而忘私，國而忘家的。可知：布施這一法門，包括一切法門。因此，佛法不但為求出世間的人所必須學習，即使在世間做人，也不可以不知道。
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<2222211.1212>指釋
（4）所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。
補所謂----是指佛在從前已經說過的話，究竟怎樣才可以不住而修一切法呢？佛恐怕人們懷疑，所以佛又拿他從前所已經說過的話再重提一遍，如不住五蘊（按：指色、受、想、行、識），不住十二處（按：指六根，即：眼、耳、鼻、舌、身、意，及六塵，即：色、聲、香、味、觸、法），不住十八界（按：指六根、六塵和六識），乃至不住阿耨多羅三藐三菩提等。現在佛簡要地舉出：色、聲、香、味、觸、法的六塵來說。因為六塵是修行上「境、行、果」之境。只要舉出六塵來，就可以統攝一切法。
如：眼根所看到的各種景象，都是色塵。耳根所聽到的是聲塵。鼻根所嗅到的是香塵。舌根所嘗到的是味塵。身根所接觸的是觸塵。意根，起心動念的分別，有對色、聲、香、味、觸而起分別心的，也有對非色、非聲、非香、非味、非觸而起分別心的種類極多，沒有恰當的名詞來稱它，就稱它為法塵。
六塵的名稱有二種意義：一是說它的無量無邊，象微塵那樣的多；二是說它象灰塵那樣有污染的意義，人們如被這六塵一有沾惹，即受到污染。
不住----便是不執著。因為一有執著，心就不清凈。如以布施來說，倘使你是抱著有所為而去布施，或是為了爭自己的面子去布施的，這就是住於色。如果，又要使人知道你在布施，這就是住於聲。你又要人人聽到你布施的美名，這就是住於香。你又要人人從嘴裡稱道你的布施，這就是住於味。如果是為了要得到後來的果報而行布施，這就是住於觸。如果是存了心去行布施，這就是住於法。總之，在行布施時，必定要心中一無所住，這才是波羅蜜。波羅蜜是印度語，處處用得到它，波羅蜜就好比我們這裡所說的「到家」二字。
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上文「菩薩於法」的法是指一切法。本節經文，獨舉六塵，其中有許多妙義。在這裡，我們必須用觀照的方法，一步一步地作觀，從外到內，從粗入細地作觀。
（一）佛不說一切法，而只說六塵，實際上是要我們知道一切法是不應住的。
（二）為什麼一切法不應住？應當知道：如果一住，就有被污染的危險。
（三）佛舉出六塵來的道理，極為深刻。為什麼？講到色，是因為有眼根的存在；講到聲，是因為有耳根的存在；乃至講到法，是因為有意根的存在。根和境是相對的，所以，佛舉出六塵，也就包含有六根。對那些程度淺的人來說，只能淺者見淺，僅僅做到不住於境。但對那些程度深的人來說，便深者見深，就能做到不住於心。
（四）根是根，塵是塵，它們是怎樣起交涉的？原來中間有六識在做媒介。若是識不生，那麼根和境（即塵）也就打不起交道來，即所謂心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。佛的意思：不但境界不可以住，就是識，也不可以住。使學佛的人知道：住境的禍根在於住識，也就是起分別心。所以，我們應在起心動念時下手，不住於識。這樣，一步進一步地觀照，便能消歸自性。
至於在起心動念時，如何留神？現在就拿布施為例說一說。在布施時，凡起心動念，不外有三種：1、為了自身，2、希望人家報恩，3、想得到果報。
布施，不外財施和法施二種。（無畏施包括法施）往往在布施時，自己先覺有捨不得的念頭，這是因為有一個我存在的緣故。又須知：財法二施，不外是六塵，這是決不可以住的。應當在起心動念時用功，先將自身撇開，這樣，才能破我執。如果在布施以後，希望人家來報恩，須知：所酬報你的，無非都是六塵，這是不可住的，應將望報的念頭撇開。如果在布施以後，希望得到果報，所得到的果報，也不外是六塵，這個決不可住，也應將果報的念頭撇開。
（五）時時刻刻不斷地觀照，而我見還是存在著，這怎麼辦呢？應進一步觀照三輪體空的道理，在布施的發生中，有施者（即能施）、受施者（即所施）和所施的物。現在，我們可以觀照，施者和受施者，當體即空。這是為什麼呢？因為他們都是因緣所生的緣故。施者和受施者既然都是空的，而所施的物也是空的，這就叫做三輪體空。若能在這個時間內抓緊用功，破除第六、第七二識，則我見便會自然消失，而證得自性了。
有人說：布施的三方面具足，為什麼叫輪呢？這是有深意的。第一，輪能運行。佛說：布施，是為了要度人，所以，輪是有度的意義。第二，是說：修行人在隨時布施中，能將煩惱碾得粉碎，所以，輪又有碾的意義。
本文講「不住色、聲、香、味、觸、法布施」，就是教我們要明白三輪體空的道理。財施是六塵，法施便是法塵，都是緣生之法。因此，我們既然知道當體即空，又何必住呢？既然能觀照三輪體空，當然能不住了。
<2222211.1213>結成
（4）須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。
補如是二字，就是指上文「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施」而言的。
不住於相，並不是斷滅的意思，不住的意義就是舍。但是，能否徹底的舍，並一絲一毫也不住，要做到這一點，也並不容易。因此《華嚴經》把這個舍分為很多種，最後說究竟舍。必須做到心中一絲一毫不著，又不落二邊，這樣方是究竟舍。
這裡講不住於相，就包括不住於二邊。即既不住法相，也不住非法相。怎麼知道，這裡的一個相字可以兼括非相呢？可以從上文來證明它。應無所住是不住法相，行於布施是不住非法相。所謂不住色、聲、香、味、觸、法布施，是不住有；菩薩應如是布施，是不住空。須知：不住並不是斷滅的意思。只有不住才能行，住了便不能行，行了便不能住。所以，修菩薩道的人，對於六塵，固然不可以住，但如果有斷滅見，便不能度眾生，因為眾生正是住在六塵境界之中，所以菩薩就應該從這六塵中去度眾生才是。
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上文講：「應無所住，行於布施」，下文便講：「應如是布施，不住於相」。佛的意思是說：菩薩應當如我所說的那樣，要二邊不著，要行於中道。可見：無所住，並不是不行，不住相併不是空談。要在實行中間，既不著有，又不著空，方合中道義。全部《金剛經》所說的破相，就在這節經文點出來了。佛的意思是說並不是教你不住於法，而是教你不住於法相。
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※我們修行，固然要離開六塵境界，但要不住六塵，又談何容易。所以，修行的本旨是不住，但在下手的時候，卻不能滅境。譬如：念佛時觀想佛像是色境；天樂、水、鳥等是聲境；蓮花的香潔是香境；飯食經行是味境；但受諸樂是觸境；憶念彌陀是法境。因此，必須認清這不住二字，決不是斷滅。因為斷滅就要落到空的一邊，也就是非法。※
布施統攝一切法相，也包括非法相。所謂不住，是既不住法，也不住非法。世上有人能捨棄生命，也是舍，不過是一種住相的舍。如盡忠報國，殺身成仁，至多不過成為神而已。倘使在捨命時，另有一種利己心，或瞋恨心，那就有可能墮落，青年男女為了愛情而捨命，也容易遭墮落。如果還夾雜著瞋恨而捨身，甚至還會墮地獄。地獄有鐵床、銅柱等慘酷的報應，正是為了慈悲眾生而設的。凡此種種，都是住相。假使存斷滅想而捨命的，如消極派，他們覺得世間上沒有什麼可以留戀而自殺的，這便是住於非法相。如果沉滯於空的話，倒不如不舍；如果斷滅沉空的話，或許也會墮落。因此，舍，不應住法，也不應住非法。
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菩薩為了眾生而捨命，也是有的。但是，若住於度眾生之相而捨命，也是不能成佛的。所以在本經後面的經文中，有「恆河沙等身命布施」，同「不如受持四句偈」的比較。要「恆河沙等身命布施」，非菩薩是辦不到的（因為凡夫沒有這許多身命可以布施），然而還不如自己受持四句偈，並為他人說四句偈所得的福多。因為受持、誦說四句偈能夠成佛。
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為什麼有些修行人往往不得受用？不外有二種病：一種是不得扼要；第二種是道理不明。如能扼要，又能明理，自能受用。不可以離開修行而說性，否則就是空談。也不能離開性而修行，否則就會盲進。所以本經處處在說性，又處處包含著實行。
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發大願，行大行，方能入佛門。前科所講的降伏，就是發大願。本科講行於布施，就是行大行。必定要無所住而行於布施，方是大行。如果有願而沒有行，這個願便是虛願。從發願到實行，願固然十分重要，但是行更為重要。如沒有大願，則大行便不能發起，即使去行了，也不過是盲目的行。那麼，怎樣才算是大願？怎樣才算是大行呢？那就必定要有大悲、大智方可。
「所有一切眾生之類，……我皆令入無餘涅槃而滅度之」，這就是大悲。
「如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者」<2222211.112>。因為知道佛與眾生同體，無所謂佛，也無所謂眾生，這就是大智。
只有悲、智具足了，方能發大願，行大行。「菩薩於法，應無所住」<2222211.1211>，可是我們凡夫的毛病，卻是處處執著。能不執著，就是大智。行於布施，就是大悲。沒有悲，則大願不能發；沒有智，則大行不能行。悲、智、願、行都大了，方是菩薩摩訶薩。必定要悲、智、願、行圓滿具足，方是無上菩提。
上文講到大願時，則先說大悲，是教我們不要住空，因為住空就不能發大願。
本文講到大行時，則先說大智，是教我們不要住有，因為住有就不能行大行。
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凡夫對一切事物，為什麼總是放不下？就是因為有一個我在。佛只說布施，較我們在布施的一下手處就要破我；再進一步在境界上破我；更進一步，在起心動念上破我。前科說了發大心，卻處處都是不住，就是要在潛移默化中去化掉我見。凡夫為「我」的這個念頭最重，如今為了眾生故，就應將我字拋開才好。
無論極愚的卵生眾生也好，無論極高的無想眾生也好，我們都必定要統統使他們入無餘涅槃而滅度。這就是教我們化除分別心，是針對著第六、七識下藥的。凡夫之所以輪迴六道，不能出離三界，也是由於第六、第七識的作用造成的。如今把這兩識轉移了，便成波羅蜜了。
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發心要廣大，非廣大就不能化我見。修行則要細密，只有先發了廣大心，方能修細密行。所以，必先觀一切眾生是緣生，是本寂，是同體。還應知道自己習氣之重而潛移它，這樣方能修行。
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發大心，為什麼要從降伏其心而說？起大行，為什麼要從應無所住而說？因為，要降伏，就應先知道自己的病根所在。應該知道：眾生之所以成為眾生，其病根就在於有欲、色、識的緣故，所以發心門說這類話，從這方面去用功，第六、七識就自然能轉化。當說到細密修行，佛又指出應無所住。可知，真正的修行，當然是要行，不要住。在這方面下功夫，正可以使第六、七識沒有存在的餘地，真心就自然而然顯露了，這就是不住而住。所以在下文要告訴我們：「應如所教住」<2222211.123>
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佛教導我們對所有一切眾生，都要令入無餘涅槃而滅度之。未自度，先度他，這是菩薩發心。
從實無眾生得滅度者句中，使我們知道緣生、平等、同體等等道理。這樣的度他，就是度自己，事實上是自他同度。但是，為什麼佛一直不說度自己呢？這是因為我們的我執很重，所以佛不說。
那麼，度眾生該怎樣去度？就是要起行。行布施就能破第七識的執我，破第六識的分別心，這明明是度自己。所以，發心一定要大，度己先要度他，而度他就是度己。說到修行，應先除自己的病根，即：度他先度自己，度己就是度他。但是布施，一方面是在度己，而實際上是度他。這就是佛只說行於布施的精意所在。
* * *
古人說：「應無所住而生其心」<2222212.212>一句，可以貫通全經。實質上，本經的任何一句，都可以貫通全經。如「不住於相」<2222211.1213>這一句，同時也包括不住於非相，不落二邊，行於中道，何嘗不可以貫通全經？大乘佛法的巧妙，可以隨著各人的程度，從各方面去領會。所以稱大乘佛法圓融，不但見淺、見深，因人不同，即使見深的，個人所見也有不同呢？
* * *
前文的相字，是從我相上說的。這節經文上的相字，則是從法和非法上說的。本經往往後文為前文做註解。如「應無所住行於布施」<2222211.1211>，就是為上文度生一段經文做註解。又如：「不住色、聲、香、味、觸、法布施」<2222211.1212>，就是為應無所住做註解。再如：「不住於相」<2222211.1213>句，又為不住色、聲、香、味、觸、法布施做註解。有人懷疑《金剛經》前後文意義重複，這是由於他不善於讀《金剛經》的緣故。倘使他能夠懂得前後文之間的關係，那麼，不但不覺得重複，而且能領會到脈絡貫通著全經。
* * *
我們讀這段經文時，必須在觀照上用功夫。因為佛法是處處不離開觀照的，還須時時刻刻去思維方可。須知不住於相是徹底的。學佛者從初下手到成佛為止，都應是不住於相。倘使在布施時，存有一些見好的心，那麼，你就不知不覺地住於六塵了。因此，非要作觀不可。如果你不存什麼見好的心，而僅僅覺得有布施這回事，這就是住於法。所以，如果不作觀的話，即使住了，自己也不覺得。
* * *
又觀行於布施，是為了教我們成佛，但如果不作觀照，如何成佛？「應如是布施」<2222211.1213>，也是佛說的一句話。如果在行布施時，心中有應如是布施的念頭，也就是住於法了。我們如能事事依照佛所說的去實行，而心中卻若無其事，這才是不住法相；心中雖無其事，但又能依舊精進地去實行，這樣才是不住非法相。「應如是布施」，還只是講到外表，「不住於相」才講到向內追求，這正是我們用功的緊要處。
又觀不住於相，心中雖無其事，但存布施的念頭，則又住相了。因此，在作觀的時候，心中要一層一層深入細緻地去領會，如：境與心，法與非法，二邊不著，二邊雙照，我們的心雖然入細了，如果仍在對待上面轉圈子，就不好了。須知對待的「見」沒有忘掉，還是不能出世間的。因為世間的一切境界，無非是對待。（按：「對待」俗稱相對）如生死、老幼、高下、長短、大小等等。無非都是分別心。因此，所謂出世法必須離開分別心，並要在絕對上作觀，把凡夫的觀念，轉化到絕對境界，這就是證性。證性須要無念，一有念，就有分別心；一有分別心，就要落到對待中去。一落到對待，就要時時刻刻地去分別，而被意識所控制，所以，我們必須觀照到無念方可。但是，心中若存有「無念」二字，還是不行，仍然是住相。必須同時把無念的念頭也沒有了，並密密作觀，這樣方能達到性德圓明，方是真正的不住相。所以佛說：「能觀無念者，即為向佛智」。所以，我們要知道：要觀無念，非一時所能達到的。但我們應當向著這個目標去進修，所以叫做向佛智。
* * *
※念就是觀，觀就是念。「能觀無念者」這句話的意思是：教我們要念而無念。念而無念，必須用思惟，思惟則能轉分別心。分別心是向外弛求，思惟則向內尋求勝妙境界。當起心動念時，除去分別心，再依照佛所指教的方法，向內思惟，這就是念無念。如念佛也是這樣，久久念佛，就能相應，就能無念。※
<2222211.122>釋顯其故
<2222211.1221>徵釋
（4）何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。
補徵釋的徵字是舉的意思。即將以上的經義再提一下，並作自問自答。
* * *
福德----就是福慧雙修。福和慧就好比車子的兩個輪子，不可稍偏。有人說：佛既然教人不住，但為何又要教人修福？豈不矛盾？其實是誤會了。因為若不修福，即使成了菩薩、成了佛，去度眾生，而眾生剛強難調，未必能度，因此，我們必先與眾生結緣。本經之所以處處講修福，而在實行時，只說布施，就是教我們要福慧雙修。
不可思量----思是窺測，量是度量。意思是不可以用心思去窺測，也不可以用數目去度量的。
不住相布施----不住相就是不住法，也就是不著有。布施就是不住非法，也就是不著空。不住相而布施，布施而不住相，這樣二邊不著，乃是佛的境界了。因此，福德之大是不可思量的，這裡所說的福德，乃是指成佛而言。上面經文說的「發阿耨多羅三藐三菩提心」，就是指成佛的心，與這一經句是針鋒相對的。可見，不住相布施，就是成佛的法門。
* * *
無上甚深微妙法，就是指般若的極深、極細，所以本經句句象剝蕉，不容易了解它的深義。因此，要求講經者，必須攝相、觀心。聽經者也必須做到攝相、觀心，方能理解。經文處處講不住相，但又處處講福德，正是講不落二邊的道理。不住相併非就是福德不可思量，必定要布施而不住相，方才是福德不可思量。
* * *
大乘佛法，塵說、剎說、橫說、豎說，面面俱圓。最重要的是講破執。因為，一有執著，必然落入兩邊，不是著有，便是著空，這不是中道義。我們聽法看經也必須面面觀之；倘使著了一邊，學佛就得不到受用。
佛只說「了義」法，不說「不了義」法。把佛法說得徹底，還恐怕聽的人不明了，如果說得不徹底，又怎麼能使人了解呢？聽法的人也是這樣，否則對般若的道理，無法理解。所以，在講經時，必須面面都要說到，但又要說而不說，留一點，讓聽法的人自己去思考。若是將極深的道理，都一一把它說盡了，則聽法的人也就不再著力去用功了。因此，自古以來，禪宗祖師，對學人開示的時候，常常要留下半句，讓學人自己去悟。否則專門抄寫講義，自己不在這中間去努力，打一個筋斗的話，我看是沒有什麼用處的。
再看上節經文，明明是說：要不住六塵而行布施。因為，住於境而行布施的話，則心是不清凈的，必須一無所為才行。但本節經文卻又說：「福德不可思量」。那豈不是上、下兩節經文的意義自相矛盾呢？福德不就是相嗎？為什麼處處講不住，又處處講福德呢？須知上文，教人不要住六塵，是教我們不要執著，並不是滅掉六塵。這在下面講到於法不說斷滅相一節經文中，可以得到證明。
※因為要修行，便有境界，我們修行時，不是不要境界，而是要托境才能起修。布施而講福德，也是同一道理，就是指示我們修行時的下手方法。所以，教人學佛，必須托境，方可入手。我們自己學佛，也必須托境，方能下手。
本經說，不住六塵，而《阿彌陀經》卻全部描寫極樂世界的六塵，看上去好象相反，實則是相同的，並且正可以見到凈土境界的高超。苦惱眾生起心動念，都離不開六塵，而凈土法門之妙，在於能改變眾生的心。我們觀想極樂世界的六塵，就是不住空；由此而脫離五濁（按：①劫濁、②見濁、③煩惱濁、④眾生濁、⑤命濁）惡世的六塵，即不住有。所以，佛法講治心，不重降伏，而重轉移，使眾生的心，轉向佛境的六塵，也就是脫離五濁的六塵，這就是二邊不著的下手方法。※
<2222211.1222>喻明
（4）須菩提，於意云何？東方虛空，可思量不？不也，世尊。須菩提，南、西、北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊。
補不也，世尊的不字，古德注經，讀作弗音，但字書中，沒有這一讀音。因此古德在譯經時，感到要把梵文譯漢，沒有相當的字，往往就採用近似的字，而另讀一個音，以為區別，這也是譯經者的一番苦心。如各經中，凡遇到解字，都讀作懈音。由此表明，我們在讀經時，不但對文字必須了解，還必須消歸自性，我們既要不即文字，又要不離文字方可。「不」，在這裡讀弗，是表明不僅可作否決的意義來解釋，還含有一種唯唯否否的意思。如果在下文中沒有解釋的，便作為否決來理解；如果在下文中有解釋的，可作不完全否決來理解。
虛空無相，但並不排除諸相的發揮。這句話，最宜牢記。按我們平常眼光，以為虛空是一切都沒有的，這是不對的，乃是小乘的頑空之見。實則，虛空乃是包羅萬象的。大乘經所說的虛空，正是指包羅萬象而言的。其中有無數相在裡頭，方顯得虛空之大。佛所說的空，都應這樣去領會。須知：無所不容的空，乃是第一義空，也就是所謂空而不空。
所謂不可思量，並不是說它的「無相」不可思量，而正是說它無所不容，方是不可思量。佛在這裡先舉出一個東方，又舉出南、西、北方，四維上下，並不是隨便說說的閑文，正顯出佛說法，只要隨舉一法，都是包含著十方的。
* * *
佛說法是面面俱圓的，我們決不可以僅從一個側面去觀它，例如《華嚴經》是專表重重無盡的義理。因為佛說法，都是從無量無邊的性海中流出來的，所以是重重無盡。如果把虛空不可思量認為只是比喻福德的話，仍是從一個方面去領會，實則是比喻「不住相布施」的。
* * *
佛以「虛空」作為比喻，只需舉一東方，也已經可以了解，但為什麼又說「四方上下」呢？這有五重意義:
（一）隨舉一法，當體即空，都不應住相，雖虛空，也是這樣，不應住相。
（二）須知東南西北四維上下，都是假名。因為望東才有西，望南才有北，本來是沒有一定方位的。可知一切法，也都是假名，沒有定法可得，所以都不可住。
（三）既然十方都是假名，因為假名是相，所以不可住。我同眾生，也是假名，也不可以住。然而一切法都是同體，在性體上原是一個。這樣去領會，方是心、佛、眾生三無差別。這樣的福德不可思量，這樣的不住相布施就是佛的境界。這種福德之大，豈可憑我們凡情所能窺測？
（四）十方都在虛空之中，實則都在一念心中。雖說十方，但並不妨礙同一虛空；雖同一虛空也並不妨礙十法界。由此可以使人們領會到因果同時不礙一法界，而一法界也是不礙因果的道理。
（五）雖舉十方，則虛空無相，但並不排除諸相發揮的道理，自然也就明白了。從這方面去觀照，乃是空、有同時，雖空、有而圓融自在，這時，方可明白布施不住相和不住相福德不可思量的意義了。
（按：以下一段文字，是江居士的親筆。因此，不嫌重複，也列在這裡）
拿虛空作為比喻，後又舉出東、南、西、北，四維上下來說明，並不是閑文，實則與重要的經義有關係，切不可忽視。
（一）十方都在虛空之中，使我們知道：十法界同居在人人的一念心中。
（二）隨舉哪一方，都是虛空，使我們知道：隨舉一法，當體即空的道理。
（三）所謂東南西北，思維上下，其實都是假名。這使我們知道：我、人、眾生，乃至一切法，無不都是假名。
（四）既然都是假名，所以虛空原是一個。使我們知道：我、人、眾生，乃至於佛，種種的差別，都是按假名的相來說的，至於按性體而言，則都是一樣，沒有差別。所以說：心、佛、眾生，三無差別，故名一法界。須知眾生因為不達一法界的緣故，「不覺」自動而有「無明」。
（五）雖有十方，而不礙同一虛空；雖同一虛空，而不礙有十方。使我們知道：十法界的因果森然，而不礙同一性空；雖同一性空，而不妨十法界的因果森然。這就是顯發虛空無相，但又不排除諸相發揮的義理。這樣空有同時、存滅自在，方是虛空不可思量，方足以比喻布施而不住相，不住相而又布施的福德不可思量。倘若只說虛空，那就屬偏空了，這難道是般若的第一義空？又怎能談得上虛空不可思量呢？所以，說到虛空時，就必定要兼說東、南、西、北，四維上下，道理就在這裡。我們應當這樣去理解它，只有這樣理解，才是正知。
<2222211.1223>法合
（4）須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。
補十方虛空無相，但並不妨礙諸相的發揮，正象布施不住相，不住相而布施，正象虛空不可思量一樣。菩薩能這樣，即有而不有，空而不空，方是背塵合覺。
上節經文說不住相布施，而這裡把「不」字改為「無」字，是大有深意的。因善男子、善女人，既然已經發了阿耨多羅三藐三菩提心，就有成佛的資格，所以佛教我們要不住相布施。這裡教我們要用功，必須達到真正能夠無住，並且要無一絲一毫的未盡方可。
<2222211.123>結示正住
（4）須菩提，菩薩但應如所教住。
補只有歸結到無住，方才是正住。正住就是指應無所住，也是對「應云何住」提問的回答。上文都說不住、無住，而在這裡又為什麼忽然說：「如所教住」呢？佛的意思是說：應當依照我（佛）所說的教而住。明白地講，就是要住而無住，無住而住，所以不是斷滅。
佛在這裡提了「但應」二字，可見除了依照我（佛）所說的不住、無住以外，就別無他住了。所以但應二字含有降伏的意思，降伏就是要降伏這個住。但應，還有一個意思是說：應如我所教的不住二邊之住而住，方是正住。住又有主要的意義，那就是但應依照我（佛）所教的二邊不住去修行，根本要以不住為主，否則就不是大乘佛法了。
* * *
我們可以從上面「明發離相心，即是降伏」<2222211.11>和「明不住於相，即是正住」<2222211.12>兩科來看，是互相發明的。
前科講降伏，即含有無所住的意思。後科講不住，即含有降伏的意思。因此，降伏同不住，兩事就是一回事。修行的下手處，就是一個舍字。為什麼會捨不得呢？是因執有「我見」的緣故。佛講舍，就是要破我執。這個我執能夠舍一分，便破得一分，這樣一層一層地破下去，一直到究竟舍，我執方才破盡。等覺菩薩尚有一分法執未破，必定要到了佛的果位，方才是究竟舍。所以佛法自始至終只講到一個舍字。舍，就是要不住空，不住有，這就是離相心。心量要大到無量無邊，方才是阿耨多羅三藐三菩提。若是心量狹小，又怎麼能舍？佛為什麼不說住？因為成了佛，尚且還要不住佛相呢。所以禪宗祖師，完全用《金剛經》的方法，對學人只說半句而不說破，教學人自己去思惟，左又不是，右又不是，……於是將妄念打得落花流水時，忽然脫落，這正是妙住。
<2222211.124>更明所以
<2222211.1241>問答釋明
<2222211.12411> 問
（5）須菩提，於意云何？可以身相見如來不？
補古德說：「菩薩但應如所教住止，一部《金剛經》，大義已盡，以下是一重一重斷疑。」斷疑，固然是對的，但意義還未完足。現在的分科用「更明所以」四個字，可見是很費斟酌的。正因為不明所以然，才有疑，倘若知道了所以然，則疑也就自斷了。
* * *
身相二字，舊時的解釋都是指三十二相的應化身而言。如果是這樣解釋的話，則與下文的三十二相豈不重複了。《金剛經》中的一字一句，都含有深義，決無重複的。這裡的身相二字，應該是就眾生的本身而言。如來二字，是指眾生本有的法身而言。在上文中，處處講不住相，所謂不住就是令人「會相歸性」的意思。眾生的心，稱做如來藏，是講眾生本來具有的法性，不過是藏在人我、法我之中。佛教導我們要不住相，就是教我們眾生自己能見到所藏的如來。這樣解釋，比較親切。佛的意思好象說：「你們眾生，能夠就『身相』見到你自己的本『性』嗎？」
* * *
本科經文是將以上所說的道理，再進一步說明它的所以然。上文所講的種種道理，其中最最緊要的一點就是反覆說明「不住於相」，而都歸結在「可以身相見如來」這一句中。
上文講了，「菩薩不住相布施」<2222211.1221>的福德不可思量，佛已經在這方面說明了它的原故，但是，還沒有說出它的所以然。因為不住於相的要點，就在於證性。可嘆一切凡夫，從無始以來，只認得一個相，因此，只知道向外弛求，而背覺合塵，因而將自己的本來面目忘了。
上文又講了不住法相、不住非法相。法是指的一切事事物物，而我們人的臭皮囊，是一切事物中最容易執著的東西。從無始以來，我們執著這個作為身相，將假的誤作為真的，卻不懂得無常生滅的道理。即使那些有稍高見解的人，雖然知道這個身體如幻的，尚且還要執著喜、怒、哀、樂的已發生的是情、未發而無動的是性。他們認為「心之官則思」，思有所稟受，但尋求它的根源卻不可得，於是就認為受之於天了，所以，他們就說天命就叫做性。這在世間都是這樣解釋的。它同佛法的解釋是完全不同的。
他們所說無動作的東西，正是佛法所說的相。佛所說的不動，是指性，因為性是不動的，須知七、八識的恆審思量，表面上儘是動作的起滅，而性則不動，即如喜、怒、哀、樂也是動作的起滅。如果誤認為未發者就是性，就必定被它所束縛。在世間，上自聖人，下至愚夫，完全是受這種種執著所束縛。實質上，總不外乎生滅。所以，我們必須去認得這不生不滅的主人翁，方可不為相所轉，而相為我所轉，要不跟著生滅無常中走，便可以了生死。佛教令人們不住相，就要在這上頭加緊用功。佛法裡頭的千言萬語，所說的也都不外這件事。本經一開始就說不住相，就是要我們認清這一點。
執相就是著有，不執相就是著空，這是一切凡夫的通病。小乘同凡夫相反，他能了知身相是虛幻的，即使未發的喜、怒、哀、樂也是相，從證得偏空，而了生死，出三界的。但同時又得著一種病，這個病就在於著空，這個空，其實仍舊是相。
《大乘起信論》說：空，就是要空掉那個妄念，必須連同起心動念的、沒有發生的喜、怒、哀、樂，也統統要空掉它，這才是住於無相。小乘以為偏空，便能了生死。卻不知著空，又住於非法相了。所以佛呵斥他不符合佛法。
須知：有體必有用，有性必有相。佛一向講到：凡夫的執著，總不外乎隨著相去追求，所以只須知道相是虛妄的便可以了。如果你又去執著空，你便墮入斷滅見了。
性同相是不一的，性是性，相是相，體是體，用是用。所以不可去滅相，滅相就好比一件東西只有底而沒有面。但性同相又是不異的。因為相就是性的表現，性是相的根本，如果只有根本而不表現，就是有體無用了。所以，佛是不住涅槃的。為什麼？因為一切眾生正是執著這個相，若是佛不表現這個相，就不能度眾生。所以證「性體」原是為了起行。因此佛對小乘，往往把他們呵斥為焦芽敗種，墮入「無為坑」。
這科經文就是發揮了這個道理，以便使人們進一步懂得不住法相，又不住非法相的所以然。
* * *
佛教我們修行，原是為了度眾生。倘使我們象小乘那樣，墮「無為坑」的話，又怎麼能度？所以般若，就是要不住二邊，必定不住有，不住空，方能稱為性。又性是無相無不相的。因為無相，所以不可著有，不可以住法；因為無不相，所以不可以著空，不可住非法。正因為只有性是無相、無不相，所以凡夫執著有的一邊，就見不到性；小乘執著無的一邊，也見不到性。千經萬論無非是為了說明這一道理。大德們的註疏，也無非是為了發揮這一道理。
* * *
所以，這裡所講的身相，不應作佛身來理解，必須從眾生本身的體相來理解。上至佛，下至一切眾生，都是這個相。因為佛證得法身，所以稱如來。一切眾生的喜、怒、哀、樂，起心動念，本來是不覺的。然而，所能夠成佛的，也就是這個眾生心，所以這個心就是如來，不過它被無明所遮隔，因此稱它為如來藏。
佛問：「須菩提，於意云何？可以身相見如來不」？這句話，是想試探須菩提和大眾，乃至未來眾生，即佛在上文說了不住相，怎樣可以在相上見性呢？倘若回答說：「可以見如來」，則住於法相，是凡夫的見地；倘若回答說：「不可以見如來」，則住於非法相，是小乘的見地了。
<2222211.12412>答
<2222211.124121>雙明
（5）不也，世尊。不可、以身相得見如來。
補從來讀《金剛經》，對「不可以身相得見如來」，是聯作一句來讀的。妙熙（即江味農居士自己）持誦本經四十多年，在十餘年前，偶然悟到：應把這一句作兩句讀，但是還不敢決定下來。後來，當讀到南嶽大師講《法華經》：「唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等」。有三種斷句法。所以才敢決定分作兩句。但這種方法，只有「空宗」（即以空理為旨之宗。小乘的成實宗和大乘的三論宗都屬空宗。）的經和羅什大師所譯的經，可以用。
* * *
舊時解釋身相，當然是空的，從法身來說，應化身也是幻相。所以說：「不可以得見如來。」但照這種解釋，意義還不透徹，就會住於非法相了。須知「不也，世尊」的不字是唯唯否否的意思，不可以完全作否決來解釋。
在這裡，既然回答說，不可，但又說可以，因此是「雙明」。而且，如果完全是否決的話，那麼下一句何必加一得字。須菩提的意思是說，不可以拿「相」當作「性」，從身相上去見到如來。但是相是從性表現，所以說，也可以從身相得見如來。因此，下文又有「如來所說身相」的申明。
* * *
如把「不可以身相得見如來」作一句讀，在事實上、道理上、文字上都說不通。
（1）倘使這樣回答說：「不可以身相得見如來」。須菩提還是只悟到相是相，性是性，仍屬小乘見解，落於偏空，不是第一義空。怎麼能稱解空第一呢？況且在前八會都是以須菩提為當機，並且曾代表世尊宣說不著二邊的道理。何以在這裡倒反而不明了呢？所以說這與事實是不合的。
（2）在本經的發起序中，世尊在穿衣、吃飯時，示現了大空三昧。（大空三昧即三重三昧的異名，是指空空三昧，無相無相三昧，無願無願三昧。《大日經疏》說，空與不空，畢竟無相而具一切相故，名大空三昧。）眾人是不知道的。但須菩提早已悟得其中的道理，一開口便讚歎：「希有，世尊。如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」<22112>。他是明明見得如來示現的凡夫相，見得相不障礙性。為什麼經過世尊的兩番開示之後，仍舊只見得一邊和性相不融呢？這樣在前文中的「希有」兩字，也就沒有來歷可言了。「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」兩句話，也就一點沒有意味了。這在道理上是不合的。
（3）如果按照「不可以身相得見如來」，作一句讀法，表示完全否決的話，則只要「不也，世尊」一句話就可以了，何必多餘地加上「以身相見如來」和「得」字呢？因此，這在文字上是不合的。
<2222211.124122>釋成
（5）何以故？如來所說身相，即非身相。
補「如來所說身相，即非身相。」是二邊雙照。性即相的體，相即性的用。相沒有性就不能融合，性沒有相便不能顯露。離開了相，便無所謂性。離開了性，也就無所謂相。但看我們執著與不執著吧了。因為著相了，相就是障礙，就不得見性，所以回答說「不可」。如果能不執著，即相就可以見性。相好比是物的表面，性好比是物的裡面，倘使物的表面象玻璃那樣明徹，就能見到物的裡面。所以回答說：「以身相得見如來」。因為不執著，便不落二邊，正不必象小乘那樣的滅色明空，滅相見性，這就是下文不說斷滅相的內容。般若的道理，全在這裡了，須要觀照、仔細用功才是。
* * *
按相來說，是身相。按性來說，是當體即空，因為性本無相。
按相來說，相是相，性是性，相是虛妄，性是真實，所以回答說：「不可」。
按性來說，相本是當體即空，而性可以融合於相，於是真實的理就會顯露出來。又何必離開虛妄的相，得見真實的性呢？所以又回答說：「以身相得見如來」。
能夠知道相空就得見性，如此解釋，方與須菩提當機請法相合。眾人見到佛的穿衣、吃飯，示現凡夫相，便著了凡夫相，不見如來。而須菩提由相見性，知道佛的不住相，即見如來。這就是雙明的釋成。
<2222211.1242>闡義印許
<2222211.12421>明性本非相
（5）佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄。
補結集本經的人，在這裡安排了一句「佛告須菩提」，表示下文的道理十分重要。這句話還有印許的意思。以下凡有「佛告須菩提」句，都表示下文的重要和印許的意思。
剛才的一問一答，只提到身相。實則凡所有相都是虛妄的。須菩提回答說「不可」是很對的，因為性本來是非相的。
這一妄字是廣義，「虛妄」可以解釋為虛假。既然知道是虛假，就應當迴光返照，不可向外弛求於相，應從速歸性才是。因為性本來是真實的，豈能從虛假的相中見到真實的性呢？如能懂得這一點，那麼，凡夫的病也就可以避免，而不至於墮入輪迴了。
<2222211.12422>明即相見性
（5）若見諸相非相，則見如來。
補「諸相」就是一切相。也就是凡所有相的意思。只須徹底明了一切相都是虛妄的，那就不會去追求妄，而知道有真實的性。所以見到「諸相非相」時，則相不能障性，便能見到如來了，何必要去滅相呢？因為，即相就可以見性。因此，須菩提回答說：「以身相得見如來」，是很對的。
這裡所說的「見」字，也有一定的功夫，要真能見到「諸相非相」方可。若只是說理，那是不能見如來的。
* * *
凡所有相既然是虛妄的，因此都不應當住。所以上面所說的法相、非法相，即包括一切相。佛說不住相，就是令人「見如來」。若是執著了應化身，便不能見到法身，因此，只有不住相，便令人見性。又不住相，就不執著。不執著就不被相所轉，並且相反，為我所轉。所以我們只須明了相是虛妄的，不必去斷滅，而且也不可斷滅，因為相本來是由性而顯現的。
佛教導我們對世間法，既不可以執著，也不可以厭惡。凡夫執相，是因為住於法相而生煩惱；修行人的厭惡世法，又因為住於非法相而生煩惱。須知：性，本來是無相無不相的，不能斷滅。我們在用功時，須先觀照，必須久久地觀照才能照住，最後才能照見。依照佛所說的二邊不著的道理去修行，行來行去，直到功夫純熟；深之又深，方是般若波羅蜜，方能真正見到「諸相非相」。也就是《心經》所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」。《心經》中所說的色，就是本經的相。受、想、行、識，就是喜、怒、哀、樂起心動念。能照到一切皆空，方是諸相非相。皆空就是三空，不是指小乘的但空。所以《心經》又說：「色不異空，空不異色。」這樣來解釋色與空，恐不夠完整。所以又說：「色即是空，空即是色。」這就是空有同時，這樣就同「凡所有相，皆是虛妄」<2222211.12421>和「若見諸相非相，則見如來。」等四句相通了。「凡所有相，皆是虛妄」與「空即是色」相通，因為一切假名都是當體即空的。「若見諸相非相，則見如來」與「色即是空」相通。因為色就是空，可見空不在色之外，何必要滅色去明空，所以說：「則見如來。」
見如來就是見性。不執著相，就能度一切苦厄。苦厄是無量的，舉出它大的方面為例：凡夫的分段生死和小乘的變易生死便是。凡夫的身有長短，壽命也有長短，這樣流轉生死，就叫分段生死。小乘已經證得性是無相，既然得到體，本來可以現相，但因為他怕苦，不肯入世來救度眾生，在心中起著微細的生滅，佛稱這種生滅為變易生死。
若見到如來，便能度脫分段生死、變易生死這類苦厄。度苦厄是由於見如來，見如來是由於照見。所以用功最要緊的是作觀。
本科經文指出：若要消歸自性，則凡遇到一切相的時候，第一步功夫，就是要作觀，觀什麼呢？要觀「凡所有相，皆是虛妄」。至於對待色、聲、香、味、觸、法，就要觀「諸相非相」。
或者，你可能要懷疑在紛紛塵勞之中，不容易作觀。不妨以上海來講，我們終日所聽到的車聲、人聲、種種喧擾聲……，須知這些聲音，都是起滅不停的，這些來來往往的眾生，都在為衣食而奔忙，卻不能由自己來作主。然而，這實在不是什麼車聲、人聲、種種喧擾聲，而是苦、空、無常、無我的聲音，當體即空。但是明明是聲音，我們能這樣作觀，則既不著有，也不著空，這正是般若波羅蜜多的聲音。所以經文中，無論哪句，都可以作觀。在日常行、住、坐、卧中都不離作觀，便會受用無窮了。
如果要依文字起觀照，就必須先去讀經。這時，是經在轉我。至於作觀便是我去轉經了。經轉我，就是以經轉移凡情；我轉經，更是一種重要功夫了。
本經科文，是說明上文的所以然，也就是降伏其心、應無所住等的總結。所以依照本科經文去觀照，同觀照上文是一樣的。
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「凡所有相，皆是虛妄」。
「若見諸相非相，則見如來」。見如來便是見性；見性便是不住相的所以然。見性見得一分，便是初地菩薩，便不退轉於阿耨多羅三藐三菩提心，見性見得究竟，便成佛了。就是上文「福德亦復不可思量」<2222211.1223>的所以然。成佛見性，法身顯現，遍滿虛空，就是上文用「虛空」作比喻的所以然。
須知本經說來說去，都是說無住。如前文：「不住於相」，就是解釋「應無所住」。因此，一開口先說：「降伏其心」和「所有一切眾生，皆令入無餘涅槃而滅度之」，這就是教我們不住。「滅度無量眾生成佛」，是指示我們發心的法門。「實無眾生得滅度者」，又將這法掃卻，是指示我們不住法相。後來又說：「菩薩應無所住」，也是教我們不住法相。「行於布施」，是教我們不住非法相。雖又說：「但應如所教住」，世尊的意思，仍然是教我們住於無住。所以古德說：「但求妄息，莫更覓真」。真就是真心，也就是真如；真，就是如如平等的意思。為什麼如如平等？因為性體本來如如平等的。有了這個性體，便能現出相來。所以，凡證得性體的人，切不可存著這個真心，倘若一有覓真的念頭，便是第六、七識，便成為妄心了。古德稱它為執異。所謂執異，就是去判別真和妄是兩回事，不是平等的。所以佛說：「但應如所教住」，以降伏妄心。而凡夫都是妄心，一定要將妄心分分除掉，真心方能分分顯現。但求妄息，莫更覓真，就是這個意思。
「凡所有相，皆是虛妄」<2222211.12421>，只要一住便成妄。所以前文一開口便講降伏，而不講住。為什麼又說「若見諸相非相，則見如來」<2222211.12422>？這是講不住的利益。倘若能見「諸相非相」，便能見得真性。這就是上文不說住，而說降伏，「但應如所教住」<2222211.123>的總結。從這裡，我們可以知道《金剛經》的行文，正象天馬行空，而在說理方面，則象細針密縷，處處開，又處處結。讀誦本科經文時，猶如奇峰突起，看上去好象同上文銜接不上，實則上是上文的總結。正如重山疊水，層層包裹，處處有來龍去脈，處處有結穴。
再從文字來看，一面說，一面掃，正是不住法相，不住非法相，確是真正的文字般若。
凡讀或講本經時，前文必須與後文結合在一起領會；當講讀後文時，也應回顧到前文。如「凡所有相，皆是虛妄」<2222211.12421>，就要同下文的「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」<2222222.12212>四句偈互相照應著去領悟。又如「若見諸相非相，則見如來」，同下文的「於法不說斷滅相」<2222222.12222>也是息息相通的。
（按以下一段文，是江老居士親筆。）
* * *
「更明所以」<2222211.124>一科有四要義：
（一）以上僅以虛空比喻福德的不可思量，闡明：應不住相行布施的原由。在本科中，更明確指出若不住相，就能見到如來性體。以進一步闡明福德象虛空那樣不可思量的所以然。
（二）以上說不住相，是為了防止不明了的人懷疑為滅相。而在本科中，則進一步闡明，所謂不取著並不是斷滅那個相。若見諸相非相，即見如來。這就是不住相的所以然。
（三）以上說，在因行的時候就應不住相，是為了防止有人懷疑，不但一切眾生都有苦果的四大五蘊身相，即使如世尊那樣的極果，還要現丈六八尺和三十二身相，怎麼說不應住相呢？現進一步闡明凡所有相都是不可住的。如按世尊的果德來說，住了就不能見如來；如按眾生的苦果來說，住了就不能見到人人本具的如來藏了。這就是「但應如所教住」<2222211.123>，也就是應不住相的所以然。
（四）小乘在性和相的認識上是不融通的。既以音聲和色相認作是佛，又在自修上取著，墮入無為坑。現在本科進一步闡明：供佛必須不著色相，方能見如來，在自修時，也不應墮入偏空。只有不著相，則色即是空，相即是性，性相圓融，才能無礙自在。這正是世尊所說的般若法，也就是使我們回小向大的所以然。
<2222211.2>生信
<2222211.21>揀示根機
<2222211.211>問
（6）須菩提白佛言：世尊. 頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？
補本經凡寫上：「須菩提白佛言」句，是表示鄭重其事。提醒人們，這裡所講的話都是最要緊的道理。
頗----多的意思。
如是----是指上文「明示」<2222211.1>一科而言。
言說----就是指上文所說的法。
章句----並不是指一章、一句的意思。羅什大師，隨順我國的成語。因為漢人治經的解說，多稱做章句。這章句二字，是指上文所說的道理而言。
實信----並不是悠悠泛泛的信，是能了解如是言說章句的真實義。須菩提這一提問，重在實信。即開示我們對「如是言說章句」，必須生真實信方可。
上面世尊所說的微妙法，是甚深甚深的，一切眾生聽到了，當然能生信心。然而，能生實信的究竟多不多呢？恐怕不多。因為佛法的道理是這樣的深廣，非上根利智的人是不易生實信的。然而有此等根器的人，畢竟是不多見的。那麼，究竟必須上根利智人才能生實信呢？還是不必上根利智也能生實信呢？
<2222211.212>答
<2222211.2121>揀能信之機
（6）佛告須菩提：莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實。
補結經者安「佛告須菩提」五個字，是表示下面所說的話是很重要的意思。
莫作是說----這是世尊直截了當地堵塞住須菩提的嘴。意思是叫他不可以這樣說。不但現在大眾能生實信，即使在如來滅度以後，至後五百年，如有能持戒、修福的人，他們對本經的章句，也能生信心。他們之所以能生信心，就是因為他們對本經章句的真實義，已有所理解了。只有持戒、修福的兩種人，對本經的章句，能生信心，其他人就不能。
以此為實----此，也是指「言說章句」的。實，是說能夠明了本經道理的意思。依照本經所言說的章句去用功修行，所以能生信心，全靠要明了所言說章句的真實義。自古以來，有許多大文人看過三藏十二部不止一遍，但他們，並不依教修行，就是犯了不以此為實的大毛病。「以此為實」，正是針對須菩提所提出的「生實信不」的答覆。
* * *
須菩提提問的出發點，一是為了教人必須生實信；另一方面，又顧慮到這甚深的義理，非大根器人不能實信。他提問的用意也是這樣。
但是，佛為什麼要堵塞須菩提的嘴呢？含有三點要點，從下文可以看出來。
（一）不可以輕視眾生。在佛滅度後，後五百年，尚且有人對此能生實信，何況現今佛還在世的時候。
（二）不可以阻止他人的善念，使他人生退屈心。可參閱下文「於無量千萬佛所種諸善根」<2222211.2122>這一段話就可明白了。
（三）不必是上根利智的才能以此生實信。只須持戒、修福的兩種人，便能生實信。
上述（一）（二）兩義就是從第（三）義中生出來的。
持戒、修福的兩種人，他們的智慧都是不高的。持戒、修福，都是為了求福報，他們對甚深的法門，原有退縮的念頭。所以，佛告誡須菩提，「莫作是說」，不要輕視他們。
以上的解釋，還只是從淺近的意義來講的。「莫作是說」一句話，還含有更深刻的意義，它是針對宏揚大乘佛法的人而講的。不但是對當時，同時也對後世宏揚大乘佛法的人講的。不但告誡須菩提「莫作是說」，就是現在，我們也不能這樣說。
佛的本意，是要竭力宏揚般若法門。本經是須菩提啟請的，在前八會中，須菩提還代佛宣說，可見須菩提是宏揚般若的人。在本經下文中，多次說到「有能受持讀誦，為他人說」<2222212.2213>、<2222212.3232>、<2222212.51212>、<2222221.32>、<23.112>的章句，佛的希望宏揚般若，於此可見了。倘使將「莫作是說」改為「作是說」，那就不是宏揚般若的本意了。
但是，要宏揚般若，正是不容易！如我國從宋代以來的大德們，見般若法門難修，大多不願講。他們以為眾生的業障深重，種種著相，不易領會，又恐怕人們聽了般若法門後，反要墮入偏空，甚至成惡取空，不如不講。世尊早已見到這類事情，因此才以「莫作是說」為戒。講般若之所以反墮偏空等病，乃是講經人不善於宏揚的緣故，並不是聽經人的過失。
須知般若正是成佛的種子，本經說過：「一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出」<2222211.33>。假使不去宏揚般若法門，則般若的道理就永遠不能明了，豈不是要斷佛種了嗎？因此，我們不得不竭力宏揚它。在下文中所以有「荷擔如來三藐三菩提」<2222212.512231>的話，就是這原因。
* * *
近代大德，大多不講般若，而講三諦圓融，其實不容易使人了解。三諦是佛在法華會上講的，正是在宣說般若之後。所以佛已經預先告誡「莫作是說」，要須菩提宏揚這般若法門。意思是說，你不去宏揚，怎能使人了解？使人生實信？但你僅僅考慮到眾生不容易生信，而忘卻宏揚般若的大事，怎麼行呢？不但如此，你若不去宏揚，就會阻止人們的善念。所以應當竭盡全力去宏揚。但也不可以不慎重對待。
佛講般若時，已經是晚年了。佛初成道時，先說「華嚴」，因為在賢劫中，釋迦牟尼佛已是第四尊佛了，眾生離開佛已經十分久遠，不能不先將佛的境界完全說出來。然後即回頭講「阿含」，是為了教人親身去實踐。待到眾生的根機漸漸成熟，就講「方等」，將大乘的道理說明，教人回小向大。接下來才講「般若」。可見這般若法門必須慎重。既要宏揚，又要慎重，所以必須選擇那些持戒、修福根基的人。佛的意思是說：你恐怕人們不容易生實信，又顧慮生實信的人不多，只須依照我（即佛）所說的法去宏揚，從實踐上去用功，那就不致貽誤聽經的人。但看你宏揚的方法如何，何必去顧慮那些聽經人能不能生實信呢？
因此，「莫作是說」這一句很要緊，所有宏揚佛法的人，都應當這樣理解。
* * *
如來滅後----滅就是滅度。
滅度有二義。根本義，是指不生不滅的心。即所謂生滅滅已，寂滅現前，叫做涅槃。後來借用，凡一切佛菩薩圓寂，也叫入滅。
「滅後」是指佛的一切生滅相在既滅之後。滅當然是指應化身滅。如來是法身，為什麼能說滅呢？其中有精奧的道理在。佛為了要我們了解，特地說「如來滅」。如來滅有三要義：
（一）報身、應化身都是相。所謂滅，是報身、應身的滅。如世尊的穿衣、吃飯、示現凡夫相的滅，是應化身的滅。報身也是從法身顯現的，既有顯現，也就有滅。這裡為什麼不說應身、報身滅的道理，就是明白地告訴我們，如來不再顯現應身、報身了，要我們警覺。
須知如來所顯現的應身、報身，還是有生滅，即所謂「凡所有相，皆是虛妄」<2222211.12421>。何況我們人的臭皮囊啊！還有，我們人的身相，生不知其所以生（生不知來），滅也不知其所以滅（死不知去），完全受業力所牽，自己不能作主。佛就不是這樣。他的應身、報身雖有生滅，然而如來能自己作主：要生就生，要滅就滅。我們雖是凡夫，但都有如來藏，應從速回到自己的本來面目。
（二）證得本性，名叫如來。然而法身是無相的，如何可見？可見的就是相。即使菩薩所見到的，不過是法身所現起的報身；而我們凡夫所見到的，則是法身所現起的應化身。然而，倘使能見到應身、報身之非相的，那就是見到如來了。因此，要見性的話，就應從非相而見，但決不可入於斷滅見。所以，佛警告我們：見如來是不容易的，必須勇猛精進，才能證得。我們要見如來，就應當從性上去求（從相上求，是見不到如來的）。說到性，則我同如來是自他不二的，能在自己的性體上理會一些，這便是見如來的良機。
（三）如來的報身、應身，還是相，還是要入滅的，但不是永遠滅，還是要示現的。須知報身和應身，仍然是法身的影子。我們知道：法身是不滅的，也就是說報身、應身又有示現的機會。古來，有人見到丈六金身佛的。也有勇猛精進如羅漢見到千尺佛身的。也有菩薩所見到的象須彌山大佛的報身的。又如智者大師在注釋《法華經》完畢後，親自見到靈山會上，佛還在那裡講經說法，儼然未散呢，這些事例，都可以作為明證。
總結以上三要義：第一義說：如來不再示現報身、應身，使我們警覺；第二義說：要見如來，必須在自身上用功；第三義說：如來不滅，只要我們能用功，還能見到。
* * *
後五百歲----歷來有三種解釋：
（一）這個「後」字，是指如來滅後的後來講的，也就是指如來滅後的五百年。
（二）以「如來」滅後第一個五百年為「前」，第二個五百年為「中」，第三個五百年為「後」。
（三）是說如來滅後第五個五百年。正法和像法各一千年（即四個五百年），末法是一萬年。如來滅後第五個五百年正是指末法時期的最初五百年。
如來滅後，正法一千年：初五百年解脫堅固；次五百年禪定堅固。所謂解脫，就是證得般若波羅蜜，度一切苦厄。所謂堅固，是指眾生的根器堅固。次五百年中，眾生的根器稍差，然而還能住於禪定。這解脫和禪定正是定慧，所以稱這個時期是正法。
像法一千年的初五百年，雖然也有解脫、禪定的人，但為數已經不多了，人們專事講理，卻不注重於實行，所以說多聞堅固。要知道：看經應著重於作觀，多聞也是徒然的。好比有人只數他人的珍寶，而自己呢，卻沒有半點分；又好比有人只空談吃食的事，而自己卻不會飽肚。世尊對阿難說：「在多劫以前，你同我一起修行，至今你仍做佛的侍者，其毛病就在於專務多聞。」像法的次五百年，雖然多聞的人也少了，但眾生只知道修寺、造塔，所以叫塔寺堅固。在這像法的一千年中，佛法的形式還存在著，但已經失去佛的本意，不過是相像而已，所以稱這個時期是像法。
至末法一萬年的初五百年中，佛法更衰微了，眾生只知道鬥爭，即新名詞所說的奮鬥。印度佛法的早滅，它的原因在像法時期已經多鬥爭了。我國也是這樣，在唐朝中葉，禪宗、凈宗、相宗……都自奮起門戶之爭，所以叫鬥爭堅固。本經上說的後五百歲，正是指這個時期。現在，則又在末法的更後五百年了，所以佛說：有人能夠在這個時候看到佛經，是真正不可多得了。
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「以此為實」，是指能夠持戒修福的人。這有四義：
（一）般若是正智慧。慧是從定生的，定是從戒生的。因此，要起般若正智，就必須從戒入手用功，否則就無從生定和生慧。凡夫能夠持戒，方能離開外染。如果不能持戒，心就不能清凈，不能攝心一處，也不能作觀，怎麼能生般若？倘使不是從持戒而要生智慧的話，那就會墮入惡取空也不可知。因此福慧雙修象車的兩輪，缺一不可，修行的人如能福慧雙修，方能成為兩足尊。而且福和慧必須平等，決不可偏輕偏重。有人說，只要智慧就得了。其實這話有片面性，卻不知道重慧、輕福，就缺少大悲，萬萬不可。所以，諸佛教導我們要發大悲心。本經開口便說布施，足見修慧不能不修福。若不修福，則與眾生無緣；不但無緣，就是修行者的相好也不能具足。須知宏揚佛法的人，相好也是至關重要的。所以在佛經中處處講到佛菩薩的相好。羅漢的相就不如佛，這是有道理的。前面曾說過，證得體後要現相，都是為了眾生的緣故。因為眾生見到相好的，就容易親近。般若法門是教人成佛，而持戒修佛是成佛的根基。
（二）須知持戒的人，是必定少欲知足的，貪慾心較少。這類人修般若，方不會出毛病。因為修般若必須離相，而貪慾多的人是決不能離相的。
修福的人，是必定深信因果的。世間上的人要得到名利，依照世法去求得。這類修福的人，則依照佛法去求。因此能深信因果的人，是決不致偏於斷滅相的。所以不住於相，對於持戒的人來說，最為適宜。而不入斷滅相，則對於修福的人來說最為適宜的。
如貪慾多的人，當他們一聽到般若，毛病就很多。如有人曲解不住相，以為作惡也無妨，放言高論，無所不為，反而自以為深得般若之理；甚至對殺生、淫亂等，都以為不住相。因此，佛是不取這類人的，必揀那些少欲知足的人。
（三）前文曾說：發心行般若，應行布施。布施就是舍，而這兩種人，就是能舍的。持戒的人，能舍世間的欲；修福的人，能舍自己的財產精神，認為財、法、無畏布施於人，這正合般若的道理。
（四）修行這般若法門，宜先將非法相一門堵塞住。持戒、修福正是堵塞非法相。只要再在法相上，久久觀照，對於法相又不取著，便可有所成就。所以，佛要揀這兩種人。可見持戒修福，無異正是指的學般若法門的人。同時，也是對我們說：若要學般若，必須「諸惡莫作，眾善奉行」。不作惡是戒，行善是福，要切切實實去履行，將自己學佛的基礎牢固地建築好方可。這兩種人是謹小慎微的，要能放舍一切，否則就不能入般若。能夠生信心的人，以信為入道之門，但必須這樣去實行，方能入門，否則，單是講講說說是不能入門的。
* * *
有人說：持戒修福是修般若的根本。先堵住偏空，這固然是對的，但對此尚有疑慮。經中明明說：「以此為實」，但這兩種人，畢竟智識不足，怎麼能明了本經的真實要義呢?
※我們說：這裡有緊要的道理在，為什麼呢？蒙佛加被的緣故。這類人是佛所揀定的根機，若能依佛所說，去實行持戒修福，必定會蒙佛的加被，就能「以此為實」。學佛的人，一定要在行、住、坐、卧中，時時刻刻求三寶加被。無論修哪種法門，哪類功夫，都應這樣。就是在講經時，也必須將平時的知見拋開，求三寶加被。我們若離開這一觀念，說明還沒有起信心。就以念佛來講，在念的時候，非要將平時的知見一切拋棄，心中應一無所有，專心一意地求阿彌陀佛加被不可。※
然而，又有人說，這樣只須去學那「愚夫、愚婦」就可以了。但為什麼佛又說必須讀誦大乘經典呢？這有二個意義：
（一）明了經典以後，學佛的功夫就能增勝，將學到的道理，蘊藏在八識田中，一旦相應，則三明（按：三明是宿命明、天眼明、漏盡明）、六通（按：六通是神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通）就能一時發生。
（二）如果真能生信，就應學「愚夫愚婦」的信心堅定。無奈世間中等人多，決不肯自居於「愚」的一類中去，所以定須要他們明理。
* * *
古德著書，在開頭，大多有求三寶加被的話。大菩薩作論，在論前也寫有「承佛威神力故」。這是真實不虛，並非教你有依賴性，也不是迷信。倘使沒有這等觀念，就有一個我見存在，於是將自己的性靈障住，這樣對著書、作論怎能徹底？因此，非將我見完全拋開不可。
即使如世間法的孔子，他遇到任何事情，往往要歸之於天，也有這等意思。漢代以後的學者，就不這樣了。
<2222211.2122>示夙根之厚
（6）當知是人，不於一佛、二佛、三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。
補上科講了「持戒修福」，到「以此為實」，本科正是為它作註解。
是人是指持戒修福的人，指明這個人，不是說人等。可見持戒修福，雖說是兩回事，其實是一回事，二者都不可缺少。
從一佛到二佛相距的時間，已經是非常長遠了，不知要經過多少劫數，才有一佛出世，何況要經過三、四、五佛呢？可見這個人的善根種得極遠了，而世尊在這裡又說還不止三、四、五佛，他已經在「千萬佛所種諸善根」。並且在千萬上面，再加無量二字，從時間來講，乃是不可說、不可說的長遠了。
這個人不但修一善，並且修諸善。諸善是指六度萬行而言，可見這個人對於般若是已經修得極其長遠了。種根，正是對持戒修福而言。是人所種的根，已經很深了，又是種種的善合成的根，真所謂難能可貴了。
* * *
世尊對於過去無量的事，都是無所不知的。如本經所說的「當知是人……種諸善根」是真實不虛的。如就我們凡夫的眼光來看他，這個人的持戒修福，已合道妙。為什麼這樣說呢？因上文中，世尊對須菩提一開口便說「所有一切眾生之類，……我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量、無數、無邊眾生，實無眾生得滅度者。」<2222211.112>這是發的大心，應當先度眾生，這個大心就不會落空。其次是「實無眾生得度」，這是不住於相。接下來說大行，應無所住，先說不住相，後說行於布施，倘使住而不行，就是落空。這二段經文，是世尊在叮嚀告誡我們，必定要不落空，方可發心修行。「是人」就是從持戒修福下手的，豈不是同世尊所告誡的先不落空暗合嗎？
又在發起序中，世尊為了要演說般若，先示現凡夫，著衣、持缽等等，這就是持戒；又教眾生生慚愧心，這就是修福。因此，「是人」的持戒修福豈不是又同世尊的本意暗合嗎？
可見，若不是久遠以來種善根的人，是不能這樣暗合道妙的。從世尊的語氣來看，他似乎是極力讚歎「是人」的，其實也是在鼓勵我們，使我們聽到了這些言說章句以後，也能立即實行。因此，佛對須菩提才有「莫作是說」的告誡。因為，如果按照須菩提的說法，後來的人，必然會認為般若法門，這是聖人的境界，高不可攀，很難修行。其實並不難，只要從持戒修福下手就行了。這是世尊的大慈大悲啊！須菩提難道不知道發心修行，必須不落空嗎？----他是完全知道的，不過是代眾生向世尊請問吧了。所以，須菩提也是大慈大悲。
* * *
我輩苦惱眾生，如今能聽到這些言說章句，是希有的，也是曾經於無量千萬佛所種諸善根的人。倘使不是這樣，那我們對於甚深微妙的般若，是不可能聽到的，即使聽到了，恐怕也等於沒有聽到一樣。如今，我輩已在末法的第二個五百年中，鬥爭更為堅固的時期，竟能來到這裡讀誦、受持本經，必定是不願意競爭，而又少欲知足，並有持戒資格的人。因此，我們決不要妄自菲薄。已持戒的人，更應用功，要求堅固一些；還沒有持戒的人，應當遵照佛所教導的那樣去持戒。那麼，諸佛必定會大歡喜。認為種下的善根，在此發芽了。我們有這個資格，又有世尊的加被，怎麼可以不自勉呢？
* * *
「以此為實」，既明了真實義，又能修行。六度之中，無論是哪一度，都可以歸結到修福。布施不必一定要破產，應量力而施，即使施捨少量財物，與人有益，就是財施。對別人說法，或是送人經典，就是法施。這並不是難事。還有，勸人學佛，必須勸他持戒修福，見到不持戒的人，更要勸。還有，見到已經持戒的，但是還不知道般若的人，更要勸他明了般若。能這樣去做了，福德之大不可思量。為什麼？因為這種勸人持戒修福，勸人明了般若，就是紹隆佛種的緣故。
※同時，還要勸人儘快地修習「凈土法門」，求生西方極樂世界。須知般若和凈土的關係是極為密切的。前面已經說過：學般若的人，必須先要不住相，不住相方能從文字般若起觀照，待觀照的功夫深了，實相般若便現前了，這就是性。修行的下手功夫，先要觀照，最後現「實相」，要做到這點是很不容易的。在我們的娑婆世界中，有著種種不利因素的引誘，如何能現實相？所以，大菩薩修行，發願修三大阿僧祇劫，不知要經過多少次輪迴呢？
「是人」雖善根深厚，然而還要經過千萬佛無量劫的長時間，還是在「能生信心」的境地，可見業障的深重。因此，要現實相的話，就必須發願求生西方凈土方可。※
※又如上文講到發大心：「所有一切眾生之類，皆令入無餘涅槃而滅度之」。上至非非想天，下至地獄，都有各類眾生，我們就要發這個大心去救度他們。我們該怎樣去度他們呢？實際上，就是要我們先觀照緣生平等的道理。倘若要滿度生的願，就非先證性不可；若要證性，就不可不先求生西方。但生西方決不是為「自了」，是為滿度生的願，只有這樣，方同阿彌陀佛的本願相契合，為了要滿度生的大願，可以證性的緣故。因此，普賢菩薩在《行願品》中說：
「虛空無盡，世界無盡，眾生無盡，我願無盡。」
這不是同本經為「廣度眾生」之願完全相同嗎？可見般若法門，同凈土法門是非一非二的，必定要有這個大願，阿彌陀佛方來接引。往生極樂世界決不是為自了。有了往生法門，方能成就般若法門。※
* * *
※「是人」能持戒修福，也是極不容易的。因為他曾親近過許多佛，但只種了善根。可見，要成就般若法門，就應親近阿彌陀佛，實相般若方能現前。
永明禪師說：「但得見彌陀，何愁不開悟。」所以，學般若的人，須速修念佛法門；修凈土的人，也必須速修般若法門。若不明了這第一義的話，念佛也是徒勞的，恐只生下品。因此提倡凈土法門的，不可僅僅說念佛為止。須知修凈土，正是為了滿大願，僅僅念佛下品往生，便不能滿願了。
永明禪師有偈說：「無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟」。這首偈只可勸「愚人」，不可勸利根人。世人忽略「但得見彌陀」一句，只注意了「萬修萬人去」一句，以為不必依照《觀無量壽經》的修觀，這是錯誤的。修《觀經》能明了第一義，這正是般若，倘若只生下品，是不能立即見佛的。※
<2222211.22>明其福德
<2222211.221>正明其福
（6）聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提，如來悉知悉見。是諸眾生，得如是無量福德。
補「聞是章句」是指定持戒修福的人。這裡的「聞」字，同上文的「得聞如是言說章句」的「聞」字相應。因為，只有聞得如是言說章句，以此為實，方能生凈信。
「凈信」二字，正是指實信。什麼叫做凈？就是後面經文中的「信心清凈，則生實相」<2222212.41311> 。「是人」能夠切實去用功觀照，這樣持久地去修行，一點不著相，凈信便能生起，也就是實相。這裡的凈字並不是對染來說的，這裡凈是絕對的凈。因為它對空、有二邊都不著，所以是實相。
「乃至」是超略之詞。
「生凈信」，有凈念相繼的，有多念的，最少限度是一念生凈信，不能多念，也不能念念相繼。
這裡「乃至」二字，不僅指的「是人」，也包括許多功夫不同的人。所以下文稱「是諸眾生」。然而，不論功夫淺深，如來是悉知悉見的。
「一念」就是起心動念。
「生」，就是龍樹菩薩所說：「一切法不生而般若生」的生。可見，非要十分用功，是不能生的。而且一念相應便是凈念相繼的根；凈念相繼便是從一念相應而來。這一念清凈，是沒有人能夠知道的，只有如來才能悉知悉見。為什麼？因為凈心是無相的，不是肉眼、天眼所可以見到的。但這種講法，還不是根本義。須知這一經句，正是「生凈信」的註解。
如來是法身，「是人」一念相應，便同如來心心相應，光光相照。所以如來能悉知，是性中的知，正是徹悟佛性的知。如來能悉見，是性光的照，正是初開佛眼。這種功夫是了不得的。所以古人說：「一念相應，一念是佛」，既是佛，其福德怎麼可以思量呢？
* * *
此二小科，正為「能生信心，以此為實」作註解。從「當知是人」起，一直到「已於無量千萬佛所種諸善根」，是說明持戒修福的因。又從「聞是章句」起，一直到「得如是無量福德」，是說明持戒修福的果。世尊極力讚歎「是人」，正是為了鼓勵我們，要我們發無上心，發大願，起大行，因而能得無量福德。
* * *
又從「須菩提，莫作是說」起，到「得如是無量福德」，正是為前「明示」科<2222211.1> 從「佛告須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心」一直到「若見諸相非相，則見如來」<2222211.12422>一大段經文作註解。上文講了道理，這裡則舉出「是人」來證實這理。須知，只有持戒修福的人，方能這樣生信，這樣生凈信，這樣得無量福德。可以說，本經的文義，是處處相應，脈絡相通的。
<2222211.222>釋顯其故
<2222211.2221>正釋
（6）何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相、亦無非法相。
補這一段經文是從正面來解釋生信為什麼能得福的緣故。怎樣能生凈信？怎樣能得無量福德？必須要除卻分別心方可。只有分別除卻了，正信便會自然現前。也正如龍樹菩薩所說的「一切法不生而般若生」的意思。「是人」雖然般若還沒有完全現前，但是已生凈信，與如來已經心心相印，光光相照，即得無量福德，這正是不容易。由於分別、妄想已經除卻，於是能「無復我相、人相、眾生相、壽者相」。
「是諸眾生」：眾生的範圍包括很廣。上文所說「一念生凈信者」是指那些程度最低的一種人而言。還有多念相應的、凈念相繼的……所以說「是諸眾生」。
「無復」二字的復，應當注意。是說：「是人」的我執已空，不復再有了。
「無法相、亦無非法相」是說「是人」已經沒有法執了。
* * *
四相，是從執我相引起的。佛經中講到四相，有很多意義。現在僅舉出它同本經契合的意義說一說，有廣義和狹義二種：
狹義來說，就是指執五蘊色身，這就是執我相，是凡夫的通病，一切忘不了，不但現在，還要計算到未來，計算到死後或升天，或升大梵天，即所謂補特迦羅，因此而起種種妄想，相宗稱它為遍計所執。未來同現在是相對的，在相對待的一方面來看，是人相。從這個身子而生起的盛、衰、苦、樂種種等是眾生相。再算計到五蘊色身，命根不斷，是壽者相。以上這些都是從自己的五蘊色身上種種計度、分別而發生的。
再從廣義來說，計度我這個色身，種種分別。對待，就是人。不止一人，就是眾生。這種計度，相續不斷，就是壽者。一起執著，便有能執和所執。「能」就是我，「所」就是人，起種種分別，就是眾生相。能執和所執相續不斷，就是壽者相。要知道，四相就是從我見開出來的，開就是四相，合就是我相。世尊為什麼要用開、合來說明呢？其中有妙義在。我見就是分別。執我的是第七識，起分別心的是第六識。般若正智，若要實相般若現前，非要將第六、七兩識轉移不可。只有第六、七識轉移了，五識和第八識也就同時轉移了。所以，世尊經常要說到四相，因為四相空，就是我執空，又叫做人空。
* * *
我相是從身上起執著，而法相是從法上起執著。無法相就是法執空，也叫做法空。非法就是無，就是空。亦無非法相是空亦空，叫做重空，又叫俱空。般若表顯三空的道理，以遣除執著為主。人我空後，又執法空，那還是不行的。因此，必須把種種執著重重地遣除，連空也要空。古人稱做：「窮空到底」。但這同偏空是大不同的，所以叫做勝義空，又叫第一義空。
* * *
這裡是解釋上科「已生凈信」的人，就能證到三空。三空包含著許多廣無量，深無底的道理。正如《普賢行願》所謂「甚深教海」。依照三空的道理來說，無四相是我空；無法相是法空；無非法相是空空。其實就是除我、法二執。無法相是空法執，無非法相也是要除法執，非法本無法，但是卻執著不得，假若一執，也就成為非法執了。所以，無法相的法執空是第一重；亦無非法相的執也空，是第二重。這二者合起來都是法執。同上文的四相卻是我、法二執對說。「是人」能生凈信，說明他的我、法二執都已遣除了。然而，我、法二執，都是從分別心而生起的，是屬於粗執。但還有俱生我法二執，它們是從起心動念而來的，是屬於細執，叫做隨眠，又叫住地無明。「是人」只能遣除由分別而起的我、法二執，但是還未能遣除俱生我、法二執。
* * *
上面已經講了：分說是三空，合說是空我、法二執。但又包含另一種要義：即又可以從空、有二邊來講。非法相是空，屬空邊；我和法可以並說，屬有邊。是人能生凈信，又能空、有二邊都不執著。
有邊叫俗諦，空邊叫真諦。所以這段經文又包含著真俗二諦。在其他佛經中，有說三諦的，也有第一義諦，般若是遣執的，只說二諦。其實遮照同時便合中道義，因此說二諦就已經含有三諦的意思了。能遣除二邊，便是雙遮，雙遮就是雙照，還必須遮照同時。但「是人」還沒有達到這種遮照同時的程度，僅能達到不執著二邊。只要細細玩味經文，便可知道。
凡是佛說法，都是徹頭徹尾、徹始徹終的。這是學佛者決不可忽視的。如上文所講：生凈信能得無量福德，也是有淺、有深的。總而言之，「是人」僅僅除卻粗執，還未能除卻細執。因此，佛愈說愈深入，以說明「是人」的除執，還只是初步，更須加緊用功。但「是人」到這一步，也是不容易，只要一念相應，已經是了不得了。凡是用功的人，常有這種境界，即覺得心中空空洞洞，乾乾淨淨，有時達半個月，或半年之久，都是這種景象。須知：這種功夫，離學佛的最高境界，還差得很遠很遠，決不可自以為滿足。否則就會產生二種病：對於經義，便會以深為淺；而對於自己呢，卻又會以淺為深。殊不知差得很遠很遠。如本經上所指的「是人」，他的分別、我執已經除去，貪瞋痴雖沒有完全去盡，但已經很淡薄了，還須再加倍用功。我們學佛的人，用功得怎麼樣了，可以自己審量一下，究竟同經上所說的合不合？
在這裡，想起古代有這麼一段因緣。在唐朝肅宗、代宗父子平定了安祿山之亂以後，代宗竭力宏揚佛法，密宗不空三藏（705--774年，今斯里蘭卡人）也在這時來到中國，那時的佛教可說是盛極一時。
有一天，代宗與宗國師談論佛法，大臣魚朝恩正在旁聽，便插口問宗國師說：「佛說一切眾生都是佛，那麼無明是怎樣起來的呢？」宗國師立即回答說：「你不配問這個問題。」朝恩為此表示非常惱火，因代宗在座不敢作聲，但是已經怒形於色了，國師便提醒他說：「你所問的無明就是從這個地方起來的啊！」
我們對這個問題，不妨也可以試試。假如碰到有人來毀謗我，能不能不生瞋心？如果碰到色、聲、香、味、觸、法等等，能不能不起念？如自己碰到貧窮時，連當天的飯米也沒有著落的時候，心裡頭能不能不起愁念呢？必須行所無事方可。否則，就是著我相、人相、眾生相、壽者相了。若是能達到空空洞洞的境界，固然也是很好，但決不能到此為止，應當去行布施，六度萬行，都要去做。若以空空洞洞了事，這就執著非法相；若自己懷有度生的念頭，就執著法相了。因此，我們知道「是人」的生凈信能除卻分別心，確實是不容易，所以如來能悉知悉見，才許他明同佛心，開了佛眼，得到如是無量福德。
* * *
這裡不但解釋上一科，又回應「明示」一大科<2222211.1>，因前文未說明，此處正好點醒前文。如：
「所有一切眾生之類，……我皆令入無餘涅槃而滅度之」，正合法相。
「實無眾生得滅度者」<2222211.112>，正合非法相。
「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」<2222211.113>就是「無復我相、人相、眾生相、壽者相」<2222211.2221>。
「菩薩於法，應無所住行於布施」<2222211.1211>，就是舍，也是破我。要我們先空我相，不住於相，也就是不住種種相，即無法相。
又以「虛空、四方、上下」<2222211.1222>為比喻，這就是無非法相。
「若見諸相非相，則見如來」<2222211.12422>就是二邊雙融。因為，但見諸相便著有，但見非相便著空，只有見諸相非相，便是二邊雙融。這就是無相無不相，得見實相，所以說：「則見如來」。因為見如來的緣故，所以能得「如是無量福德」<2222211.221>，即上文所說的「福德不可思量」 <2222211.1223>。
總之，佛的意思是指「是人」能夠明了我（指佛）所說的法，去持戒修福，能生凈信，並且以此為實，當然就沒有我、人、眾、壽等四相，得如是無量福德。同時，佛也是在鼓勵我們，若要修習般若，應當從這方面著手，決不可落空，要先將非法的一面堵住它，然後，腳踏實地去躬行實踐。只有對法相、非法相都不執著，這才是學佛用功的要訣。
（以下都是江居士親筆。）
<2222211.2222>反顯
（6）何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。
上科「正釋」<2222211.2221>是從正面來解釋什麼是凈信，以及為什麼能得無量福德。因為「是人」已見到三空之理的緣故。
什麼叫三空呢？無我相、無人相、無眾生相、無壽者相是人空（又名我執空）；無法相是法空（又名法執空）；無非法相是並空亦空（又名俱空），即連空也空掉，這就是三空。由於見到三空，從此精進，凈念相繼，便能證得清凈法身，所以說得無量福德。
* * *
本科名「反顯」，是從反面來顯明必應三空之理，並指出絲毫著相便是分別心，便不是清凈性。為什麼？因為「凡所有相，皆是虛妄」的緣故。所以說著相，便是逐妄；逐妄，便迷卻真性。真性既然迷卻了，那麼依然是個起惑造業、苦報輪迴的凡夫，怎麼能得無量福德呢？
* * *
由此可知，世尊從正反兩方面進行解釋的用意，無非是要使眾生很快地覺悟，依著本經所宣揚無住的宗旨：一方面去勤修六度，一方面去觀照無相，發生凈信，以求證得三空的性體，超凡入聖吧了。這就是必須從反面來顯明的總義。
* * *
除了從反面來顯明「總義」外，還有「別義」，這是為防止有人讀了上文以後產生疑點。產生哪些疑來呢？
（一）我們知道：我、人、眾生、壽者等相都是從身見而生起的。但身是苦的根本，故對不應著相的道理，還是容易明白的。但對法相則不然。因為自度度他，必然有它的法。如布施等六度，不是明明有法？有法，便有它法的相。但如今卻說無法相，法要是無相，則那個法也就在「若有若無」之間了。第一個疑問就是：怎麼可以說無法相？
（二）若有身見，勢必有人、我的分別，一有分別，就勢必造業、受報。因此不應有身見，也不應有人、我的分別。而法本來是非身，其中哪有什麼人我？即使在法上起分別，那便是分別人、我。至於非法二字，無異是空的別名，既然名叫空，就哪有什麼相？但為什麼要將法和非法，同由於身見所生起的我、人、眾生、壽者四相，相提並論，並一概說它們無呢？這是第二個疑。為了要斷這種種疑，所以必須從反面來加以顯明的說明。
* * *
是諸眾生是指上面所說到生凈信、見三空的眾生。
若心取相的心字很要緊。須知心本無相，相不必專指色身而言，而是遍指一切境界相。心本無相，若有一種相，便取著了境界，若取著境界的相，豈不是已經迷了自己的心么？這正是背覺合塵的樣子，也是所有成為凡夫的原因。因此，更必須知道：究竟是誰在取著境界相？並非他人，而是我。可見心若取相便成我相。而所取的相，是從能取的我而有，猶如人相是由於我相而生的，因此，所取著的境，便成人相。所取著的相，疊起叢生，便成眾相。這個眾相不斷地發生，便成壽者相了。總而言之，無論取著哪一種相，便有能取和所取而叢生不斷。所以經說：若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。
則為即便是，意思是說：一取，便著了。
* * *
所以，若取法相，也便是著在我、人、眾生、壽者四相之上。怎麼能說「法不同身」，其中無我呢？一取著，便有能所的分別，怎麼能說法上的分別，不是人、我的分別呢？且由此可知，上科經文所說無法相這話，是講它不取著吧了，並不是畢竟無法、無相。若是畢竟無，那便是斷滅相了。至於非法，固然是空的別名，空原來是非相的。但既然取著了它，便有能取的我和所取的人，這樣叢生不斷，四相則明明存在著。所以經上說：「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」<2222211.2222>。
曾見到一種刻本，不知是誰將「若取非法相」前的「何以故」三個字刪去了。刪的人可能認為：這幾句經文，本可以連貫說下去，義意已明顯，若在此加入「何以故」三字，反使語氣曲折而意義不明。嘉慶（公元1796—1820年）年間，有一刻本，雖不敢直接刪去這「何以故」三字，但注在下面說：某某的注釋，以及各種「正本」，都認為這「何以故」三字，是「衍文」（即抄刊古書，而誤增的字）云云。他所指的某某，大都是明、清之間的人。由此可以證明，本經的某些字句，多與古經本不同，原因是：在輾轉傳抄中，雖不無錯誤，但也不免被那些淺見的人妄加增刪造成的，真是可嘆！幸而近今的經本，又經明眼人將這「何以故」三字補進了。但在一些偏遠地區的經本上，還看到有刪去這三字的，那是萬萬不可跟從的。
* * *
在這裡用「何以故」三字，包含著精意，關係緊要，是萬萬不可少的。有人認為：用這「何以故」三字正可以下接上義，使我們知道：若取非法，尚著四相，何況取於法呢。這種說法，還比較淺，因為若心取相，則為著我、人、眾生、壽者，不是已經把道理釋明了，那何必再須加「何以故」三字來下接上義呢？那麼經意究竟是為什麼呢？是為了防止有人不能深切領會經意，而特意加上「何以故」的。因可能有人雖聽到：「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」，然而還不明白怎樣才算是不取。若是見地不真的話，也許會誤取非法相，還自以為是不取法相呢！因此，在這裡用「何以故」三字來作為警問，以便使聽的人深思它的原故，而不可以誤會。於是經文接下來就說：「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」。可知倘使取著非法相的話，依然是著相，同取法相是一樣的。
所謂不取法，並不是畢竟不取。既不是不取，而是取了又著相。可見所謂不取，是教我們不取著相，要會歸自性的意思。怎樣才算不取呢？就是要在廣修六度萬行時，而心中則要若無其事，湛然凝寂，不為所動。這就是不取法相的真實義。這樣去實行：既不著法，也不著非法，這就是二邊不著，合乎中道了。而這裡有這「何以故」一句，則下文的「若取非法相，即著我、人、眾生、壽者」，無異是為上文「若取法相，即著我、人、眾生、壽者」作了註解。這真是世尊說法「如是，如是」之妙。若刪去「何以故」三字，則語氣上就覺得平列，不能顯出經的深義了。
* * *
須知：「有」是即空而有的有，而「空」呢，並不是離開有的空。所以《心經》說：「色即是空，空即是色」。因此，本經處處講不取著，卻處處講不斷滅。不斷滅之話，雖在最末後才點出來，其實在本經的開頭，就全包含著不應該斷滅的意義。如度生無度相，開頭不僅說：「實無眾生得滅度者」<2222211.112>一句，又「應無所住，行於布施」<2222211.1211>，它的不斷滅意義就更為明顯。而「若見諸相非相，則見如來」<2222211.12422>，更是結晶的話。「諸相非相」即使從理論上明白不取，還是不行，就是取了，也只見相而不見性，只有真正能不取，才能見相即非相，而會歸於如來藏性。所以經說：「則見如來」。
總之，相的本身，是沒有過失的，過失是在於取。所以，若舍相而取無相；舍無相而取能無的無，只要是取，便成相，便能障礙自性。可知：但能不取，雖有相而無妨；假如有取，雖無相也會成障的。在初學佛時，何必去滅相見性呢？因此緣故，世尊獨揀持戒修福，作為能信的機緣。因為持戒修福已不著空，再以般若熏習之，只待慧解一開，對法就不執了。於是，自然就能不著有，而又不再著空，容易合乎中道。與那些狂慧的人相比，真有天壤之別呢。所以經論上有這樣一句話：「寧可著有如須彌山，不可著空如芥子許。」這說明：著有的，相對來說，比較容易成功，而著空的就比較難以挽救。
又，這裡的取字，正同下文的舍字緊對著的。這裡明說不取法，並不是說可以取非法，下文說明的「法尚應舍」也並不是說非法不應舍。上下文的語意正是相同，都含有不可以離開「有」而談「空」的意思。總之，二邊都不應取，都應舍。所以在下科經文「結顯中道」<2222211.23>中說：「是故不應取法，不應取非法」<2222211.231>，仍將是指歸中道。
* * *
又，用這「何以故」三字，更有一層意義：因上科經文「是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相、亦無非法相」<2222211.2221>，是一直說下去以闡明三空的意義，這在前面，已經講過了。而本科經文的在「若取法」和「若取非法」之間，用「何以故」三字隔開，則是從另一方面來闡明不著空、有二邊的意義，以引起下文「是故不應取法，不應取非法」<2222211.231>兩句來。
「若心取相，則為著我、人、眾生、壽者」二句，本是總論。不可取相的相，也可兼指身相。而身相屬有邊，與法相同；非法相則屬空邊。在這兩者中間若不用「何以故」三字隔開，而仍同前文一樣直說下去，則意義就顯達不出來。同時下文的「是故」二字，便無處著落而承接不上去了。足見秦譯之妙！
<2222211.23>結顯中道
<2222211.231>以雙離結成
（6）是故不應取法、不應取非法。
「是故」的故，正是承接上文的。因若取法相和非法相，便著我、人、眾、壽四相，所以兩邊都不應取。也同上文的「無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相、亦無非法相」等經句相應。認為不取則無相，無相才能生凈信，才是如來知見，並得到無量福德。
總之，佛之所以這樣講，正是指示我們學佛的下手方法。先教我們二邊不取，漸漸能空相，心地便清凈了。於是從信到解，再從解到行，直到究竟，也不過是不著兩邊吧了。因為從觀照般若證到實相般若，實相就是無相無不相的境界，這不就是兩邊不著嗎？這便是所謂因賅（音該）果海，果徹因源。
（08-01月18日三校）
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