《甘露法洋》-- 《菩提道次第廣論》釋義開示(香港版)
《甘露法洋》-- 《菩提道次第廣論》釋義開示(香港版)
開示宗喀巴著作《菩提道次第廣論》,對整個成佛之道有詳細講解。(祈竹仁寶哲著)菩提道次第教法之殊勝
著《廣論》者雖明顯地是宗喀巴祖師,但其實亦是文殊大士。宗喀巴大師的一生與文殊就如師徒或父子之關係,同時大師本人也就是文殊大士之化身。在著《廣論》時,其實就等於是大智文殊大士親自在造論。由於以菩提道次第之濃縮及依修學先後次序排列來造論之模式乃由阿底峽祖師所創始,《廣論》之造者又可說是阿底峽祖師。如果再延伸出去,又因一切佛法無非道次第教授,而並非由阿底峽憑空創造,故《廣論》之造者又可說是本師釋迦牟尼。
有些人誤以為,大乘佛法並非由佛所說,這是一種錯誤的見解。釋迦牟尼佛當年,曾多次宣說大乘法。在佛入滅後,上座部信眾十分抗拒大乘法,主流便變成上座部派別,但這並非說大乘法不存在,它只是式微了而已,其行者都隱於山林,無法公開弘揚大乘法門。有些「學者」認為當時無大乘法,故此斷定說佛從未開示大乘,這是不正確的。至後來,有一婆羅門種姓的女人,她對大乘式微十分痛心,便發願:「願我生子以弘大乘佛法!」後來她分別與兩個男人生下了兩個小孩,這兩個小孩便是後來的無著祖師及世親祖師,他們是弘揚廣行派的先鋒。至於深觀派,則以龍樹祖師為先鋒。依以上原因,宗喀巴大師之《廣論》一開首,便禮敬文殊大士及本師釋迦牟尼佛之身、語、意三者。在禮敬句中,亦說明了傳承乃來自龍樹、無著及阿底峽等歷代傳承祖師。佛教之論著一貫都把皈依句放在首位,這是表達敬師及敬重傳承之意義。在現今末法年代,很多人都不關心傳承,亦不敬師,殊不知一切成就皆端賴於歷代之師父傳承。
在《廣論》之論首也略述了菩提道次第教法之殊勝。在末法年代,大部份人並不願聽聞佛法,願聽聞佛法者又未必真的願修持,欲修者又因五部大論等浩如煙海而望而卻步,不知從何處入手。在末法年代,不少人把佛教學問與佛教的修持視為兩碼事,不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的,便是教授如何把學與修合而為一,把深觀派、廣行派等一切佛法的見解呈現於讀者面前,並教授如何把它們變為修持內容。此教法涵攝一切佛法義理在內,不論大乘、小乘、無著、龍樹、阿底峽等之法理,無不包括在內。對修行人來說,這相當於八萬四千法門、三藏一切法要的精華呈現於面前,故此它是一條完整無誤的成佛之道。
菩提道次第教法四主幹
現在我們開始正式進入開示。衲知道大家可能都迷於菩提道次第教法後面的深妙章題,但試問若前面之覺受未生,後面的修持哪有可能得到成就呢?故此,衲將會著重講前面的部份。
在佛教傳統上,開大座說法時,有一定的規矩。這種規矩有兩種主流,一出自印度那蘭陀佛教大學(Nalanda),另一乃印度超戒寺(Vikramashila)傳統,這兩種說論規矩都是正確的。今天,我們依超戒寺傳統來講論。
超戒寺說法的規矩,是要在說正題前,先說造論者之權威性、所說之教法本身之特點及講演說法與聞法者該依的規矩。前二者是為了令聽眾知道將說之法的來源清凈和有依據,以令聽眾生出敬信心;後者是為了令教授過程最具效益。
造論者之權威性
前面說過,《廣論》之內容源自釋迦牟尼佛,其模式出自阿底峽祖師的《菩提道燈論》,而《廣論》的本身則由宗喀巴祖師所著。故此,凡說此論,應在說造論者的權威性部份時,把本師釋迦牟尼佛、阿底峽祖師及宗喀巴祖師的生平詳說,甚至最好是把由本師釋迦牟尼佛至衲的師父之間所有祖師的生平傳記都說一遍。今天我們沒時間,只好依《廣論》內容而只挑阿底峽祖師的生平作一略述,聊作填充。阿底峽祖師及其它歷代祖師的傳記,大家應詳讀,以生起大信心(註:阿底峽祖師之傳記漢文版,見法尊法師所著《阿底峽尊者傳》)。在講說阿底峽的生平時,我們一般依三方面來講述,首先是介紹祖師的出生,然後說他修學的成就與經過,最後說他在學成後為佛教所作之貢獻;其中第二方面我們又分兩點來講述,一為他在知見方面的成就,次為他在證悟方面的成就;有關祖師的貢獻,我們也分兩部份來講述,一為祖師於印度為佛教所作之貢獻,二為他在藏地為佛法所作貢獻。
以上所說的這種分支歸類稱為「科判」。整部論是由許多章題及其內容組成的,而科判是它的骨幹,這是十分重要的。學《廣論》的人,應努力熟悉其科判,才能對整個成佛之道的次序先後及各部法理相互關係弄清。講授《廣論》或其它佛法的導師,更應熟背科判,才不會漏說或說法顛倒次序。順帶一提,道次第的「八大引導」之科判十分類似,但實則有細微分別,不容混亂。
現在我們開始說祖師生平,首先說他的出生。
祖師殊勝之出生
祖師在公元982年生於印度東部現今稱為「孟加拉國」(Bengali)的一個國度,他的父親是善勝王(Kalyanashri),其母為吉祥光(Prabhavati Shrimati)。祖師生為三位太子中的次子,其兄為蓮華藏太子(Kamalgarbha),其弟為吉祥藏太子(Shrigarbha)。祖師之俗家名為「月藏」(Chandragarbha);「阿底峽」之名,乃後來入藏後藏王所奉之號。在祖師出生之前後,有許多神奇稀有的靈應。
祖師修學之成就與經過
說這部份時,我們可以依兩方面來講祖師之功德和成就,一是依他的學而說,另一是依他的修而說。
祖師學習之經過
在祖師年甫歲半時,其母后帶他朝禮寺院。這是祖師第一次出巡,全城市的人民都夾道迎接,年幼的祖師便問其母后:「這些是什麼人呀?」母后告知其為國民,當時才一歲半大的祖師竟發願:「願這些人與我一樣地富足幸福,願我能引領他們入於佛法!」我們一輩凡夫。學佛這麼多年了,還不外乎是在祈願自己發財、出名、長壽及幸運等等,幾曾真心為他人的福樂而發過願呢?祖師當時才一歲半,已經發這樣的一種利他之願,把當時的國民都嚇呆了。從這點上,我們便可看出祖師並非凡夫。
祖師在三歲時,便通文學及詩詞。在六歲時,他對大小二乘佛法已有一定理解。對我們凡夫來說,這好象是在說神話故事般,這只是因為我們是凡夫,所以想像不來聖人的非凡智慧。
在廿一歲時,祖師已能通達文學、工巧及醫學等,同時亦開始尋師學法,捨棄了太子的地位,正式離家修持。到廿九歲時,祖師依印度聞名的那蘭陀佛教大學長老菩提賢(Bodhibhadra)受具足戒出家,其比丘名為吉祥燃燈智(Dipamkara Shrijnana)。隨後,祖師先後依止大智鵑(Vidyakokila),小智鵑(Avadhutipa)、戒護長老(Shilarakshita)等許多法師學習顯密佛法,並在一稱為「黑山」(Krishnagiri)的地方居住了許多年。後來,祖師雖已學問淵博,卻仍未滿足於現狀,欲求最高的菩提心教法。在當時,印度尼西亞是一個佛教興盛的地方,當時全教公認的「菩提心之王」金洲大師(Suvarnadvipi)便正住在該地。為了求最勝的菩提心法,阿底峽祖師便出海前往現今印度尼西亞稱為「蘇門答臘」(Sumatra)的地方。這種海上長途旅程,在古代是十分兇險的事。當時阿底峽早已是名振一方的高僧了,但為了求法,他仍然不畏艱險地出航,歷經十三個月之海險才到達印度尼西亞。在印度尼西亞,祖師共住上了十二年,盡得金洲大師之教法,然後便回到印度。
阿底峽祖師的一生中,總共依止過一百五十七位上師參學,但他從未令任何一位上師生惱,而是以完美的敬師態度恭敬侍奉各師的。在這百多位大師座前,祖師學得廣行、深觀二派一切教法,對顯、密、大、小乘之三藏正法無不通曉,尤其戒學方面,大師不單對自己所屬之大眾部戒學通達,還對十八部派所有戒學之諸細微分別也都通達無誤。
祖師的修持成就
祖師不單在學問方面廣博多聞,在修持方面亦是我們完美的模範。
不論是對別解脫戒、菩薩戒或密戒,祖師從不違犯。即使對最細微的支戒,祖師仍護持嚴謹,如同我們保護自己眼珠般。連最小的支戒,如常持三衣一缽及錫杖等,祖師寧捨命亦不肯略有違犯或開許。故此,祖師當年被公認為大持律長老。
在定學及慧學上,祖師亦得證共與不共諸種成就,這些在祖師傳記有詳述,在此就不一一細說了。
本師釋迦牟尼原為太子,後來卻毅然捨棄王位出家。阿底峽祖師也是一位太子,同樣也舍王位出家。這樣的大師,對最細微之禁戒亦不願開許,我們當發心效法。
祖師為佛教所作貢獻
這一章題,可分為兩個時期來講述,一為祖師在印度時的貢獻,二為他在入藏地後對正教之貢獻。
祖師在印度為佛教所作貢獻
祖師由印度尼西亞回到印度後,曾住在佛陀成道之處——菩提伽耶(註:Bodhgaya,即今之印度中部比哈省)——的大覺寺(Mahabodhi),又曾三次把前來挑戰佛教的外道師辯倒,令他們皈依正法,維護了正法之地位。此後,印度一王把超戒寺奉獻予祖師,迎他為寺主。
祖師在西藏為佛教所作貢獻
在阿底峽入西藏弘法之際,藏地的佛法處於極為衰敗的狀態。這種狀態,除現今外,在西藏出現過三次,第一次是不信佛法的郎達瑪王滅法,第二次是阿底峽入藏前夕,第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峽入藏前之時期,西藏有許多「密法行者」,他們輕視戒律,動輒便說比丘為小乘根器、持律者為低等行者,又說只有他們這些「不拘外相」的「密法大師」才是大根器。由於這種情況,當時密法與戒律幾乎是水火不容的兩極,不少人以密法為借口,縱情飲酒作樂,所修的亦只是被污染了的密法傳承,還有許多冒名的「密法大師」從印度入藏,以弘法為名,實則為求賺錢及求名。祖師在西藏重弘清凈戒風,肅清了當時之不良風氣及種種邪見與假密法等。他總共在西藏住了十七年,最後示寂於西藏,再沒有回印度。祖師在藏地的弘法經過,衲就不細說了,總之,如果沒有阿底峽祖師入藏,藏傳佛教老早就已滅亡了。在祖師之弘揚下,佛教再度在西藏大為弘揚,令當時成為西藏佛教史上之其中一個黃金時期。大家日後若有機會去西藏朝聖,應該往離拉薩機場不遠的度母寺(Drolma Lhakhang)參拜。此寺為阿底峽祖師當年經常講經之處,至今尚保存著他當年說法所坐之法座及當年由他隨身由印度帶入西藏的度母像與皿缽。此寺在近代的動蕩時期,因印度孟加拉國政府一再強烈要求,得以免於浩劫,至今尚保存得很好。寺中本來供奉了阿底峽的骨灰,但後來由印度孟加拉國政府請回祖師之生地建塔供奉。寺前的兩座小塔,其中一座內供有祖師之袈裟。
度母寺中由阿底峽大師親自加持的阿底峽像
度母寺主殿
阿底峽在西藏時,著成了一批論著,其中最大貢獻的莫過於他的《菩提道燈論》了。這部論,亦即後來之宗喀巴祖師之《廣論》及其它道次第大師論著的雛型。在佛教上,如果以好名、求利及慢心造論,即使所著之論文字優美及內容言之有物,往往亦未必能對讀者有利。現今之不少所謂「佛教學者」,以慢心作論,若是為了充作畢業論著或對佛教初學者作少許導引,則還說得過去,但若要與古代論師之著作相比,則未免太天真了。現今許多具上師名者,亦有一些著作,這也是為了權宜作為初學者之入門導引而已,不可與古代論師之著作相提並論。真正的著論,必須具備三種條件:
(1) 造論者通達五明;
(2) 造論者具有源自本師釋迦牟尼、未曾受污染或中斷的清凈無誤傳承;
(3) 造論者得到本尊許可著論。
此三前提中,具一或二者亦可作論,但阿底峽祖師卻三者具備,且是以純正的悲心寫著,毫不沾染世俗之名利心。
阿底峽祖師於圓寂後,其法業由其弟子繼承,這一派系稱為「噶登派」。在其眾多弟子中,最有代表性的是仲頓巴祖師。我們格律派,亦稱「新噶登派」,即阿底峽祖師教法之後世繼承者。
西藏的佛教,主要分三大弘揚期,始弘期乃由印度蓮華生及靜命二祖入藏傳法而始,中間是阿底峽祖師,把一度衰敗了的正法重弘起來,後來則是宗喀巴祖師復興正法。今天西藏佛教仍有正法,實乃拜這幾位祖師之大恩德所賜。
以上為略述菩提道次第祖師之殊勝功德。有關阿底峽祖師之完整生平及宗喀巴等歷代菩提道次第祖師之生平,見於各大傳記中,在此無法一一細述了。
許多人在研學《廣論》等論著時,都不太著重細讀造論者之功德部份。其實,我們必須細讀這些部份,才會明白所學之論的可靠性。
菩提道次第教法之特點
剛才已說了阿底峽祖師之生平,以令聽眾了解此論的可靠性。現在衲說一下本論的殊勝之處。說論之殊勝特點,是為了令聽眾對將說之法生起正確的敬信心。
在這裡,衲雖是在同時口傳《廣論》,但在說本論之特點時,我們其實並非單只在說《廣論》的特點,而是泛指菩提道次第系列的所有論著,亦即指依阿底峽祖師的《菩提道燈論》為架構之所有論著,例如《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等等。
依傳承的科判來講的話,我們主要可以分四點來解釋本論的殊勝之處。這四個特點分別是:
(1)令學習者明白佛之眾多教法互不矛盾;
(2)令佛之教法變為學習者的導修教授;
(3)令學習者明白佛之密意;
(4)令學習者免於極大謗法惡業。
令學習者明白佛之眾多教法互不矛盾
正如想登上樓層的頂樓者,還必須由底層門口進入,由下而上地一層一層登樓,不可能從天而降而直接進入頂層。同樣地,有心修持者,必須由下而上,一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘,菩提心屬於大乘的顯乘,出離心則屬於小乘部的教法。修密法者,必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密,斷不可能有成果。缺了戒行,修密法不單沒有基礎,更對佛法有損。可是,要成就菩提心,必須建基於出離心,若沒有出離心的基礎,斷不可能成就菩提心。故此可知,大乘的密法建基於大乘的顯部,而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們沒法把三藏教理硬取出一部份,而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法,無一為多餘,亦無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的小部份,都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部份的教法未生覺受,後面的部份絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達,必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者,則可依如《廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法,視之為根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話,則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裡所說的口授,並非指師長教授幾個咒語、真言或為我們念誦口傳而已,而是指教授整條成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裡所說的師長,亦並非指只能教授一些密咒而已的上師,而是指掌握了整條完整的成佛之道路上的每一步之具格老師。
阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著,例如《廣論》等,都是菩提道次第教法,亦即是包含具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代,我們常常聽到修小乘者謂大乘非佛所說,修顯宗者又斥密法並非佛法,或修大乘者譏小乘為低等根器者所修,或持密者妄說戒行為劣根小乘之修而上根者不必執著持戒。這許多的誤見,全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係並不了解,所以導致到所有佛法只看似零散的、互不相連甚至互相矛盾的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後,由於它包含一切教理,而且更依修持之正確先後次序編排,我們便會感到豁然開朗,整條成佛之道便一目了然,所有似為先後相互矛盾的佛法,再也不顯得有矛盾。衲舉一個例∶醫師會建議某些病者服用涼性藥品,在這病者另一次發病時,醫師又可能叫他多吃燥性藥品,這並不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病,而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議,在病人燥熱時教以服用涼性葯,在他寒涼時教他服用溫熱藥物,這都是如理的。同樣地,針對不同根器之行者、不同的狀態之下,佛陀之先後開示便會有所不同。不懂全條成佛之道的先後次第關係的人,會誤以為佛陀的教法前後矛盾,但對懂菩提道次第教法的人來說,它們不但互不相違,反而相輔相承、互相依靠。
令佛之教法變為實修教授
現今有許多人經常聽聞佛法,但卻不知如何實修。也有許多人認為聽到的是理論,而實踐卻是另一回事,必須從別處另學。許多自稱修密法的人,聽學了經論法義後,卻不知如何修持,而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。
佛法分為教法及證法二者,教法是證法之因,證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上,雖然經義全為佛語,但何者先修、何者後修、何處當止修、何處當觀修,這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是,若對整條成佛之道未有了解的話,要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人,便能對一切法義有所掌握,令一切佛語皆變為對自己個人的實修教授。一旦通達了菩提道次第,在讀到佛經上的任何一句法義時,便自然知道此為成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。
令學習者明白佛之密意
在佛陀說法時,是隨當時聽眾的根器而說的,有時依了義講說,有時依非了義講說,有時廣說無常,有時詳述菩提心,而且佛的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法,但若我們擇其中一部、兩部經典而研學,往往會有不知從何修起的問題存在,而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法,從一開始便勾划出成佛次第及其先後分別,並不夾雜,令讀者直接契入佛語密意。如果我們先學懂了菩提道次第,再去學習其它經論,便會事半功倍,輕易地明了佛經內之密義。
令學習者免於極大謗法惡業
佛經有說:「謗經中一字,比把世上一切佛塔拆毀之罪還大!」可是,我們今天環顧一下佛教徒的習慣,便會看到許多謗法的情況,小乘者稱大乘非佛說,顯宗稱密法乃外道,大乘卻又說不必執著小乘戒律,亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的,甚至幾乎是在暗示說其餘經典皆為多餘。我們若只尊重三藏中的部份佛法,而不尊重其它部份,便已有輕視佛法之業了,何況說更直接毀謗法寶的的話呢!通達菩提道次第的人,從一開始便明了任何一句佛法皆為成佛之所需、似有矛盾之處其實互不矛盾,所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。
說法與聞法之規矩
前面說過,在說入正題前,我們必須先演說造論者之權威性、所說之法本身之特點及說法與聞法規矩。前二者已說過,現在說聽法及說法規矩。大家不可輕視這部份。如果說法者及聽法者不依規矩而作,大家便不能得到最佳利益。所以這規矩十分重要。
聽法及說法規矩分三部份來講,它們是:
(1) 聽法之規矩;
(2) 說法之規矩;
(3) 聽、聞雙方於法會後之規矩。
現在先說聽法之規矩。
聽法之規矩
我們分三部份來講聽法之規矩,一為思維聞法的利益;二為對法及法師尊敬;三為聞法的正確方法。
現在先講第一部分:
思維聞法之利益
為什麼要思維聞法之利益呢?這是因為我們必須預先培養出聽法的慾望及歡喜心,否則便不利於吸收與學習。
聞法有四種利益:
(1) 透過聽聞,我們便明白佛法。每多了一分聽聞,便會少了一分愚痴;
(2) 明白了佛法,便懂得持戒止惡,所以便能遮止惡業;
(3) 懂了修定後,我們便不被無意義之瑣事分散心思;
(4) 懂了佛法後,我們最終便能成就佛境。
所以,聽聞佛法便如除暗之明燈,又如永不會失去的財富。在聽聞佛法後,我們每當面臨人生抉擇時,便知道何者應作、何者不應作,所以聽聞可說是我們的指路良友。在危難時及臨死時,我們的親友都幫不上忙,只有聽聞過的佛法能派上用場,故此,聽聞亦可說是不離不棄的親友。
我們必須在每次聞法前思維一下以上這些聽聞的好處,才能培養出聽法之最佳狀態。
對法及法師尊敬
對所說之法,聽者必須尊敬。對說法者,我們應視如佛陀般恭敬、遠離不敬說法者的過失。
佛陀在世時,有一次在說法前,佛陀親手鋪設法座,以示對所說之法的尊重。由此可知,連說法者本人也須對其所說之法尊敬,何況聽法者呢!
對說法之師,我們必須視其為佛而恭敬。這是本師釋迦牟尼時代開始的傳統,亦是成就之方法,並非西藏人自己發明的個人崇拜主義。有關敬師的教法,衲慢一點會提及,現在暫且不說。
聞法之正確方法
聽法雖有前面說過的各種利益,但這些利益必須經正確地聞法方能獲取。
簡單地說,我們應以大歡喜心聽法,把不利聽法的心去除,亦斷除不利聞法的一切事情。怎樣才能做到這幾個要求呢?我們必須斷除三種不良的聽法狀態及具備六種有利的聞法心理。
斷除三種不良的聽法狀態
這三種不良的聽法狀態稱為「器之三過」。「器」是指裝水的容器,在此則用此比喻聞法者。
(1) 如果不專心聽法,法師雖在講經,我們的心卻在想著別的事,這樣是無法得益的。這種情況就似一個倒扣的杯,怎麼倒也倒不進水。這是第一種必須斷除的狀況。
(2) 以不清凈的動機來聽法,例如是為了趁熱鬧等心態,就如預先塗上了毒藥的杯。即使把上好的甘露倒進有毒的杯,甘露也只會變為不可飲用的毒水。同樣道理,以不良心態聽聞無上的妙法,也不能得到太大利益。所以,我們在最低限度也應嘗試硬擠出一點菩提心而聞法,否則利益不大。
(3) 即使杯子沒倒扣也沒染毒,也假設倒入的是妙甘露,但如果杯底有孔,最後還是裝不到任何甘露。同樣道理,如果我們既專心,又有好的聽法動機,但聽了即忘,最終也得不到太大利益。故此,我們要努力記著所聽到的開示。衲在初到西方國家說法時,見到聽眾很用心地錄音及抄筆記,心裡十分歡喜。後來多年後,衲卻發現許多人只是用心地在錄音及寫筆記,事後卻完全記不起曾聽過什麼,也並無聽錄音帶的習慣,這些錄音帶只是被井井有條地排列家中,從來未被動過。多年後,這些人還是連最初級的法義也不明白。如果我們去馬戲團看看,會發現畜牲在多訓練幾次後,尚能學懂不少事情。我們作為人類,總不可比畜牲還差呀!所以,大家在這一點上,應當好好努力一下,不要在離開會場後便忘記得一乾二凈。
具備六種有利的聞法心理
這六種心理十分容易說明。
(1) 要把自己視作病人。這個譬喻十分恰當,因為我們的確患了形形式式的煩惱病。
(2) 要把所說之法視作良藥,因為佛法能對治我們的煩惱病。
(3) 世上有許多良藥,但我們病人總不能自己翻一翻醫典自行配藥,否則輕則病情繼續,重則一命嗚呼。同樣道理,佛陀的眾多教法,何者先修、何者後修,我們必須依靠說法的老師來教授。所以,對說法者我們應視為醫生。
(4) 即使有醫生處方,也有了良藥,若不服藥是永不會痊癒的。同樣道理,我們對所聽之法必須發心奉行,就如聽話地準時吃藥一樣。
(5) 對開示正法的佛陀及說法者,必須心生尊敬,對其有信心。這一點是憶念佛恩的意思。
(6) 對所聞之法,我們祈願能令其久住於世。這一點是報答佛恩之意思。
如果能斷除上述三種過失及具備上述六種想法,以這樣的心來聽法,才能得到最佳的聽法效果。
說法之規矩
在座的各位都是佛學院的人材,將來必有機會登座說法,所以亦應通達說法之規矩。
說法之規矩分四部份來講述,一為思維說法的利益,二為對法及佛尊敬,三為說法的正確方法,最後為應否說法之準則。
思維說法之利益
依《勸發增上意樂經》雲,說法能有二十種殊勝利益,例如成就智慧、諸佛護持等等。我們雖並不為自己的利益而說法,但說法的確能感召這許多益處,這些利益亦有利於我們的修持。
以上所說利益,不限於升座說法者方能獲取。在日常中,不論出家或在家眾,亦不論是否名列師父之輩,對朋友非正式地講說佛法,或對畜牲念誦真言使其聽聞,甚至是在誦經時觀想非人、龍族、鬼類等也來聽聞,都屬於法布施,所以亦得同樣利益。
對法及佛尊敬
前面已提過,佛陀在說法時,尚且要對自己所說之法表示尊敬而親手布設法座。我們在說法時,也應像佛陀般對將說之法生敬重心,說法者同時也應憶念佛陀的恩德。
說法的正確方法
在內心上,說法者不應有自贊謗他的心理,不可因自私而存有密不示人之心,亦不可因為懶惰而拖延說法,而應有慈悲的心。為了吸引名聲及徒眾而說法的心態,是最要不得的。同時,前述聞法者之六種想法,除卻第四條對說法人並不適用以外,說法者亦應具備,亦即必須對聽法者視為病人、把法視為良藥、把自己視為醫師、對佛陀念恩及願正法久住。
在說法程序上,我們應先作沐浴及換上乾淨法衣。在步向法座時,應發起清凈的說法動機,觀想當天將說之法的歷代祖師,最上方為第一代祖師,最下方是自己的傳承恩師,然後我們對法座頂禮三拜,方可上座。上座後,觀第一代祖師降下融入第二代祖師,第二代祖師又降融第三代祖師……最後歷代祖師輾轉全入了自己的上師身中,然後上師降下而融入坐在法座上的我們身中。
在上座坐好後,必須誦念《金剛經》文句:
一切有為法 如夢幻泡影如露亦如電 應作如是觀
這樣地做是為了提醒自己:「我現在雖暫時居高座上說法,但這也不過是無常!」,以防自己生出傲慢的心、自以為是大法師。
然後,聽者與講者共誦《般若心經》,再由聽者供曼達及誦求法偈,說法者先以額頂輕觸將說之經論以示尊敬,然後全體同誦皈依文。
法會中誦皈依文時,聽者與講者所誦內容有少許差別。聽者應誦:
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生
而說法者則誦:
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生
最後,說法者應以後手置胸前作說法手印,並誦:
天與非天人與非人王 及帝釋等護持正法眾
佛陀善說寂靜安樂因 我今宣說請臨聽正法
有些天神及非人眾生亦信佛法,但他們天性有極度的潔癖,不能忍受坐在地上。我們雖無天眼能看到天神及非人等,但他們或許亦會來臨聽法,所以我們在心中開許他們坐於虛空中聽法。
在如上所說完成說法前程序後,我們便可開始說法。在說法中,應依據佛說經典,輔以諸論所說,再加上個人或自己師父的體驗心得,絕不可憑個人臆測而主觀地亂說,亦不可夾雜地、無條理地演說,更不可跳過難講的部份而專挑易講的部份演說。在正常情況下,我們應盡量保持舉止優雅及舒顏微笑,令聽者對正法心生歡喜。
應否說法之準則
除例外情況外,在無人請求之情況下,我們不應主動正式登座說法。立者不應為坐者說法,坐者不應為卧者說法,坐低座者不應對坐高座者說法。此外,對帶著武器、騎在馬上或者戴帽的人,我們亦不應說法,以示對法之尊重。當然,這些是為了尊重佛法的緣故而存在的規矩。在某些情況下,我們可以略為開許,譬如說聽法者已病至不能坐起時,因為他並非因不敬法而卧著,我們亦可說法;在某些地區的民族文化中,他們是終生必須戴帽的,而這並非不尊重佛法的心,在這些情況下亦或可酌情開許。有關這些,其實聽法者也應留意,例如在聽法時不應戴帽及帶兵器、應恭請說法者居上座而說法等等。這些都是佛教的教法傳統,並非是為了讓說法者感到高人一籌的做法。
以上所說的或許較為沉悶,但如果我們沒把初始的部份搞對,後來所作的一切均為浪費時間,所以我們必須重視這些前面的細節。
聽、聞雙方於法會後之規矩
在講經完畢後,聽、聞雙方應恭誦《菩提道次第願文》等迴向文。在離開時,聽眾不可像電影院散場般一鬨而散,而應猶如不捨得走似地魚貫離場。這些是為了依循傳統及為了積集吉祥的緣起。
以上講法及聽法等規矩,大家不但在這十幾天內應依循,在日後大家在別處聽法時,乃至日後大家有機會應求而說法時,都應依循。
菩提道次第主體開示
菩提道次第分為四支,前三支為說入正題前的準備部份,現在都已說完了,所以馬上要開講教法之主體。
菩提道次第的主體,分為修行前的教法及依止上師後修持之次第這兩支。
修行前的教法
第一支——修行前的教法,又分為依止善知識之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知識之必要性,內容講述尋找上師及師徒關係。道次第的修持方法,則教授如何禪修菩提道次第開示。現在先講依止善知識之必要性此支。
依止善知識之必要性
在現今五濁惡世,尊師重道的精神已經漸漸湮沒了,但在傳統上,不單是佛法,即使是世俗上的醫道、雕刻工藝等,也都是依師而學的,而且極重視師徒關係。既然連世俗的這些小學問尚需明師指點,何況生死大事呢!此等大事,絕不可無師自通,我們也不應冒這個大險。要成佛的人,在未步上修行之路前,首先必須尋得一位足以信任、不會帶錯我們及自己清楚全條修行之道該如何走的人,把這個人奉為上師。在歷史上,從沒有任何曾經靠自己看書而成佛的先例,一個也沒有!有些人會問:「釋迦牟尼不就是無師而成佛的嗎?」當然不是!本師釋迦牟尼佛也有師父,他的老師是迦葉佛。佛法上的成就,不單只說學問,同時也有傳承的加持因素在內。我們學習的人好比家中的水龍頭,諸佛就似是水庫;佛陀的確有很大的力量及圓滿的悲心,我們也或許的確有求成就之心,但即使有了 「水龍頭」及「水庫」,亦尚需一段一段的水管把它們連接起來,我們方能享受在家中有食水供應的好處,而歷代師父正是這些「水管」。如果沒有水管,儘管你天天在水龍頭旁乾等也沒用!故此當知,不論是出離心、菩提心或六度的成就,皆賴師父而得。即使至小的細微進步,也因師恩而得。故此,真正發心成佛的人,必須依止至少一位具格上師,向他學習,恭敬地侍候上師,這是成佛的必需。在《廣論》中,前頭部份便開示了師徒之道,也正因為這是一切修行之初的緣故。
講授這一支,要分六點來講,一為師長應具備的資格,二為徒弟應具備的資格,三為依止師長的正確方法。四為依止師長的利益,第五是不依止師長的損失,最後為師徒關係之結論開示。
師長應具備的資格
尋找一位好師長極為重要,因為這正是一切佛法修持的「根」。衲在年青時,是一個十分狂野的小孩,幸好碰上了一位極為嚴苛的老師,把衲打得貼貼服服的。現在衲的性格十分古板、傳統,這正是從老師那裡感染來的。如果沒有這好師長,衲相信自己後來必定一塌糊塗。所以,師長就似是造小泥佛像的模具,徒弟就像被壓造出的小泥佛牌;模具怎麼樣,壓出來的也就是同樣的。錯誤地依止了沒具資格的老師,是最可怕的。現今的末法時代,像這類的「老師」多的是,大家必須小心抉擇。除了要避免根本不具資格的老師外,依止了不勝任的老師也不太好。什麼是「不勝任的老師」呢?譬如說,你的師長通曉小乘部教法,但不通達大乘部,而你是大乘根器,這樣的話,你或許能成為一位小乘教法的大師,但這仍然可說是有一點兒可惜了。又或者說,師長具備傳承條件,但他說法不善巧,也會令學法有障礙。故此,我們應該致力於尋得一位通曉、熟悉整條成佛之道而又具備其它資格的明師,由他帶領我們步上並走完整條成佛大道。這樣的明師到底是怎樣的呢?小乘的老師要具備一定資格,大乘的師長又應有另一套資格,密乘的金剛上師又另有一套判斷準則。所以,能教小乘的大師不一定也具備教授大乘的資格,顯宗的明師亦未必同時能教密乘。如果以大乘顯部最上等明師的資格來說,可分為十點:
1. 持戒清凈
如果一個人連自己也尚未能調伏好,如何能教導別人呢?所以一個好師長必須有好的戒德。這一點,主要是說「戒」的方面。
2. 有禪定功夫
這一點也不難理解。最上等的明師,必須具備「定」。
3. 具足慧學
這是指上等的明師不單要有戒及定,還要具備徹底消除我執的「慧」。
4. 德行起碼比弟子為高
選擇師長而依止,當然要找德行超於我們自己的,否則為何要依止他呢?故此,我們必須找至少比自己高超的老師。
5. 修持精進
這裡所說的「精進」,當然是指對修行善業方面的積極不懈,而非指對不良惡業的沉迷。一位好的師長,必定要自己精進勇猛、毫不懶散,否則弟子便不易學好。
6. 學問豐富
一位明師,必須具備由本師釋迦牟尼一代一代傳下來的經、律及論三藏傳承,而非單只有一兩個法門的傳承。這種傳承,必須包括教法及證法傳承二者。在現今末法,有不少騙子胡說八道,明明沒有傳承,卻說佛陀夢中傳法等等,欲尋師者必須小心觀察抉擇。
7. 通達真實
這是指通達中觀應成見。現在大家未知道什麼是中觀應成見,所以不易明白這點。在說至上士道時,大家便會明白。
8. 說法善巧及表達清晰
有些老師雖然自己通達教證,但卻表達不清,又或不善於觀察弟子而應機對症下藥,以致授受過程不能達到最順暢的程度。一位好師長,必須是說法善巧的。
9. 以大悲心授徒
如果一個人具備前述八種功德,但沒悲心,弟子仍然未必能得到最大的利益。
一位上等的師長,必須具足悲心,出於真心希願弟子能學好,而不是為了個人名利而攝受徒眾。
10. 對徒教學不生疲厭心
上等的明師已斷了自利的心,所以他們完全不怕勞累,全心全意地投身於教育弟子的事業之中。只要有人求法,他便會以十分歡喜的心去教導。這樣的師長才是一位好師長。
以上所說十點,乃完美大乘明師之特徵。衲每當在法座上說到這部份時,都感到極為尷尬難堪,但這部份的教法太重要了,實在不能躲開不說。所以,我們不單在求法前必須以此十點來審查欲依止的師長,在座中若以後當為人師表者,亦應以這些準則策勵自己。
在末法年代,具足十項明德的大師不能說沒有,但到底是難求了,以我們的這少許功德恐怕並不易遇上。所以,我們若能尋得次一等的好師長,亦堪作依止。什麼是「次一等的好師長」呢?首先他必須具有歷代輾轉傳下的清凈不斷傳承;即使他並未能完全做到心中只有眾生而沒有自己,他起碼要是關心眾生比關心自己為多;即使他未能完全超越世俗心態,但起碼要視修行比世俗瑣事為重;即使他未能完全不顧現世福樂,但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長,暫時來說也已算足夠了。
現今的人,常常讀到宣傳資料便一窩蜂跑去名師處依止,這是不安全的做法。我們雖應熱衷於學法,但觀察師長絕不能草率貪快。觀察審察師長資格必須在師徒關係成立以前進行,而非依止了以後才做的,但現在的人常常把這次序倒反了,是為佛教的不幸。我們應當在未成立師徒關係之前,花一段時間,好好觀察這位師長的德行等,在觀察幾年後認定其為具格師長,方決定依止。平時我們參加聽法等活動,只要心中沒有生起 「這位是我的師長!」的決定,師徒關係便未成立,可以繼續慢慢觀察,暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。師徒關係之成立,不一定經過像漢地的拜師儀式才成立,一旦你在心中默默生起「這位是我的師長」之決定,即使對方並不知道,關係也便已確立,又或你向該師父求法或受其傳法,師徒關係亦成立了,觀察過程亦告結束,從此便必須視師為佛。沒有人逼我們去依止一位老師,這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了,錯的是自己,並不能怪別人。總之,一旦師徒關係成立了,便必須視師為佛,雖可另拜其它老師學法,但絕不可把其中任何一位不視為佛,乃至批評、毀謗等。一旦成立了師徒關係,如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳,亦只許默然另拜其它師父,心裡仍必須視這位為其中一位老師。其它無關係的人或許尚可批評此人的過失,但作為徒弟的你,絕對不宜參與批評。
徒弟應具備之資格
在西藏有一種形容說,傳說中的雪獅之奶汁,如用普通器皿去裝,器皿會自動裂開,無法盛裝雪獅之奶,必須以寶皿才能裝著獅奶。同道理,如果要有完美的師徒授受過程,不但師長要具備應有的資歷,弟子亦必須具備一定的資格。如果弟子並非具備資格的人,是無法受持歷代上師傳下來的法要及加持的。
完美的弟子,主要應具備三種資格,另外有兩種附加的資格,所以一共有五種特徵。
1. 有公正心而無門戶之見
如果有執愛或排斥的成見,學習過程會很難見到進展。所以,弟子必須有正直的心,摒棄門戶之見。這並不是說我們不分宗派,而是說不應執愛自派或因為私心而排斥他派。若我們以公正的心,說某見解比別的優勝,如果這並不基於門戶執愛心,就並非門戶之見。
2. 具備一定的分辨能力
佛陀的教法,分為了義、不了義、權說、實說等等。在教小乘部教法時,佛說一切現象實有,在教大乘法時卻說一切本無自性,這是因為佛陀乃依不同程度的人而說他們能接受、得益的相應解釋。作為弟子,單單有上述公正心是不夠的,弟子尚需具備一定的慧力,足以明白什麼是權宜的說法、什麼是究竟的法義,才能通曉佛法相互之間並不矛盾。
3. 有興趣及決心學法
單具以上兩點,如果毫無學法的心,也仍然不是一個完美的弟子。所以,學法的興趣及決心是不可或缺的另一項資格。
4. 對師長尊敬
學法的弟子,尚應對師長及佛法有尊敬的心,方利於學習。有關這一點,前面已略說過了。
5. 專心學法
如果心公正、有慧力、想學法,又對師長尊敬,但學法時不專心,仍然不會有成。所以,弟子必須能專心學習,方能有成。這一點十分容易理解,恐怕衲不必多講了。
我們不但在尋師時應審查欲依止的老師之師資,亦應以以上五點來審查自己是否具有成為一個好弟子的條件。如果有齊上述五點是最好不過的。如果沒有,我們應努力令自己符合條件,同時亦要常常發願於未來生能具足這五種條件。
依止師長之正確方法
在我們經過謹慎的觀察後、尋得符合條件的一位或多位師長時,應該如何承事依止呢?這個問題分兩方面來講,一為正確的心中依止態度,另一為在具體行為上的承事方法。
在心中依止師長
現在首先講心中依止的正確態度。這要分為三點來講,第一為依止態度,次為對師長生信心,三為常念師長恩德。這些開示並非藏傳佛教所發明的,而是出自《華嚴經》等佛經中開示。
依止態度
在《華嚴經》中,說及弟子應以九種心來對待師徒關係。
首先,弟子必須有孝子的心,對師長猶如孝順父母一般,處處聽話順意,永不忤逆師長。
第二,依止心要似鑽石一般堅固,永不能被摧壞。譬如當有人對我們的師長毀謗時,我們的信心亦絕不退減,這就是「似鑽石」的心了。
第三,我們要似大地默默承受任何負荷般,對師長的任何事情都默默負起。在約一千年前,西藏有一位密勒日巴(Milarepa)大師。大師在初學法時,其師瑪爾巴(Marpa)見他有很大的潛質,但卻同時也有極大罪業,便故意叫他建造一座九層大樓。密勒日巴並未因此退縮,反而天天以背扛石上山建屋,以致肉破見骨,最後終於建成了師長所要求的大樓。這座大樓的遺迹,在一千年後的今天仍然屹立不倒。密勒日巴的態度,便是這種「如大地的心」之典範了。
瑪爾巴大師 密勒日巴大師
第四,我們要如群峰拱圍須彌山般,始終不變搖。
第五.我們要視自己如僕役,任勞任怨,即使師長命我們做倒糞等低下工作,我們亦應樂於從命。
第六,我們應自視為卑下,不可貢高我慢,甚至以為自己比師長的修行還高。
第七,我們要有《華嚴經》中所說的「門犬心」。什麼叫「門犬心」呢?這個名詞其實並非侮辱性的字眼。我們觀察小狗被主人打罵時,它們從不會因瞋恨而反咬主人,它們頂多只會暫時逃跑。在被主人發脾氣趕走時,它們亦不走遠,頂多在附近溜達一會兒,待主人氣消了,它們便像沒事似地回家,也從不把剛才的事懷恨在心。我們作為弟子,也應有這種態度。師長責駡時,我們不懷恨於心,也不應存有顧全顏面的心理。
第八,我們要像橋樑一般,任何難行的事亦勇於承擔。
第九,我們應像船舟載人過河般,來來去去、日復一日地重複著同樣的事師工作,永不厭累。
對師長生信心
在佛法修持中,上師之地位極為重要,故此對師長之信心為一切修持的根本,亦為一切成就的種子及靈魂。如果已建立了師徒關係,卻對上師無信心,所作修行便猶如燒壞了的種子,絕不會發芽生長。故此,除了上述的依止態度外,弟子還應對上師生出信心、視師為佛陀。在此處,師長並非只指根本上師或正式的老師,同時亦包括任何對自己傳過法或曾作教授的人。譬如說,出家人在受戒時,便有十位老師了。又如我們在年少時,若有長輩曾對我們作佛法之啟蒙,我們也必須視他們為如佛師長,無所遺漏。在觀察期間,我們仍可審查欲拜之師長有否缺點。可是,一旦在心念中或傳承上成立了師徒關係後,弟子便不可再觀上師之缺點,而應常想及其優點、功德等,並要視師為佛。師長在客觀上或許並無佛之境界,甚至或許只是凡夫境界,但這並不重要,弟子仍要視師若佛。佛陀是真正具一切功德而斷一切過失的聖者,但若弟子不以敬信心依止,即使自己的師長是釋迦牟尼佛,弟子也一樣可能覺得自己的師長滿身過失、毫無優點,就似當年提婆達多視其師長釋迦牟尼佛般。反過來說,若師長只是凡夫境界,但弟子視其為佛陀,便一樣能得到佛陀之加持。所以,若想修持有成,便必須視師為佛。視師為佛,師長並不會因此得益,得益的是弟子自己。若能視師為佛,弟子便會得到佛陀之加持;若只視師為菩薩,則得菩薩之加持;若只視師為凡夫,則即使師長客觀上真的是佛,弟子亦不會得到任何加持。衲舉一個例子:以前有一個人向其師求法,其師大喝一聲「瑪里利渣」,這是印度話「滾開!」的意思,但這弟子卻以為那是一句密咒,所以他便很有信心地持誦,後來竟然成就了以此「咒」為人治病的神通能力!在古代,有許多即生成就羅漢境界的案例,但在現代卻少見這些殊勝的事例,這正是因為現今的人對師長的信心薄弱之緣故。
如何才能達到視師為佛的信心呢?除非我們有宿世的善因緣,否則這就需要長時間努力培養方能達至。弟子必須長時間地觀師長之功德、優點,而避免挑剔師長的過失、缺點。這一點的確不易做到完美,少一點功德便難達到,但我們要有耐性地訓練自己。阿底峽祖師在世時,以傳其修心法門的金洲大師為其主要師父。在客觀事實上來說,金洲大師在見地上反而比不上阿底峽祖師。可是,阿底峽祖師卻視他為佛,每當提起金洲大師時,他總會合掌於頂恭敬地稱其名號,並常常說:「我的任何最小的善心之生起,皆賴師父加持而得!」我們當以阿底峽祖師對其師之敬信為效法的對象。
常念師長恩德
在心態上,除了應以九種心事師及視師如佛外,弟子更應常念師長之大恩大德。以衲為例,衲的師長從衲十歲起,為衲傳戒、為衲親手縫造袈裟、照顧飲食、傳法及管教,其恩不可言盡。如果說衲還算是有丁點兒的德行及學問,這無一不賴師長所賜而來。
如果從功德的角度來說,佛陀的功德是圓滿的,師長功德再高也高不過諸佛,頂多也只是與佛同等,況且師長在客觀上也極有可能根本還未超出凡夫的境界。所以,若從功德角度來說,師長之功德既有可能與佛同等,也大有可能比佛陀低。可是,如果從恩德的角度來說,師長對我們的恩卻比諸佛的為深。為什麼這樣說呢?我們想想,釋迦牟尼佛在二千多年前,雖然曾廣弘正法,令許多眾生得益,可是我們卻未直接得度。在二千多年前,我們或許是在三惡道中,也可能在別的宇宙中,亦可能是生於這個世界但卻未遇佛陀,總之我們未有福緣在當年遇上佛陀而得度。現在,直接度我們的是師長,為我們授法的是師長,教我們如何成佛的也是師長。由此角度來說,師長對我們個人的恩德,便可說是比諸佛還要來得深。我們將來得以不墮三惡道,乃拜師長教我們止惡所賜;我們若得以生於人間或天界,乃因師長教予布施之道及授予戒律而得;我們若最終能得佛境,亦因師長之教授及傳法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地區,如果沒有師長之教授,別說不可能成就佛境,甚至連「佛境」這個名詞都未曾聽說過!由於其恩大之故,我們的師長是我們的最上功德田。當然,血緣父母也是我們的功德田。若無父母,我們亦無此肉身賴以修持。所以,父母恩我們固然要常念,師長之恩我們亦應常念。曾經有些不太懂佛理的出家人向衲說:「可是我尚未拜在任何師父門下呀!那我豈不是沒有功德田嗎?」這問題出於無知。一個出家人,在受具足戒時,便至少有十位師長了。此外,常住道場的方丈,我們亦應依傳統視其為師長。
在行為上承事師長
除了在心中依止以外,我們亦要在行為上承事師長。
承事師長的行為主要有三種類別,一為以財資供養,二為替師長辦事,三為依教而奉行。
師長並不見得需要我們的供養,這樣做是為了弟子自己的利益而已。剛才我們說過,師長是最勝功德田。什麼是「功德田」呢?世俗上的田地,我們透過悉心照顧、播種、施肥及澆水等,便能有所收成。同樣地,經過事師、供養、頂禮師長等行為,我們便得到無量功德。所以,我們稱師長為能長出功德的「功德田」。師長並非唯一的功德田,透過供養、頂禮佛像等,也能長出功德,所以佛像等也稱作「功德田」。然而,正如剛才所說,師長及父母是最上的功德田。
如果我們為師長辦事,例如替師長打水、燒飯或洗衣等,這行為勝於以物資供養。有關這一點,衲必須把例外情況說明一下。如果我們已與某人建立師徒關係,而這位師長叫我們替他做一些明顯與佛法背道而馳的事,譬如說他叫我們代偷東西等,弟子便要很謹慎處理這情況了。如果我們能完全肯定師長之要求與佛法不合,而並非只是我們對師長的密意要求誤解,我們當然不能照辦。可是,為了維繫自己的師徒關係之清凈性,我們尚該顧全另一方面,故此我們必須十分善巧地避免或推辭,而不應與師長發生衝突。在推辭後,我們仍應視師如佛,不應執此為上師之過失而作批判或毀謗。這一點就是前面說過的、像鑽石般堅固的信心。在這種情況下,若能兩方面都照顧好,便不存在違背上師的業因。一般來說,我們如果在拜師前曾好好地觀察,便很少會遇上這等困局。在末法年代,有許多不具格的師父,若不經觀察便依止,或許便會常碰上這類的無奈情況,到時就只能如衲所教地一邊推辭,另一邊同時盡量保全師徒關係之清凈性了。
三種承事之中,以依師所教地修持為最上等的承事,所以有名的密勒日巴大師便說過:「堅韌耐苦之修行,是令師喜之侍奉!」說三者中以第三種為最優勝,第二種為次等,第一種為最基本,並非等於我們挑優勝的而進行。以上所說三種承事方式,並非挑一種而做,而應長期地全部奉行。我們在平日的課誦中,固然必須多修如《兜率百尊》或《上師會供》等上師相應儀軌及視本尊與師長為一體,對其在觀想中作供養、禮拜及其它各種承事,但在此同時,如果我們與上師在一起生活,或在處於師長跟前時,真實生活中的供養、頂禮及各種承事,亦全都是在修上師相應。
依止師長之利益
有關師徒關係的教法,分為六支。第一及第二支是師徒應具的資格,第三支是弟子依止師長的正確方法,現在要講到的第四支是依止師長的利益。
如法地依止師長的好處有八大點:
(1) 由於實修上師教示故,我們可以趨向佛境。同時,由於上師是無上的功德田,透過供養及承事師長,我們能於短時間內積集極多成佛所必需的功德資糧。
(2) 經論中有云:「如理依止善士時…無餘佛陀至心喜!」 諸佛很樂於見到有人對師長恭敬。我們供佛時能得供養之功德,但卻說不上令諸佛歡喜。對師恭敬,則既能得敬師之功德,更能得令諸佛歡喜之額外功德。
(3) 由於依止師長之功德力大,一切魔類等皆不能加害如法敬師的人。
(4) 依著師長的教誡而止惡,便不會再積集惡罪因而受到其果報了。
(5) 如法地依止師長,便會容易得到修持上的成就。
(6) 由於如法敬師之業因,我們生生世世皆會有緣常遇明師。
(7) 不墮三惡道。
(8) 任何心愿皆能順利達成。
不依止師長的損失
這是有關師徒關係開示中的第五支。這一支分為兩部份:一為沒有師長的損失,二為有了師長但並未如法依止的損失。
如果我們不尋找一位或多位師長而依止,便不會得到前述依止師長的八種好處。所以,沒有師長的損失,剛好就是失去前述的八種本來可得的利益,亦即是說不能趨向佛境、未能令諸佛歡喜……等等。
如果已有了師長但卻並不好好地敬師及事師,損失有八大點:
(1) 上師乃諸佛之總體代表,若弟子輕視師長,便感召不尊重諸佛之果報。
(2) 如果對自己的師長生瞋恨心,會毀滅自己曾積之善行。
(3) 不如法敬師及事師的弟子,即使修無上密法,亦難以成就。
(4) 以不敬師之心修持,不但難以有成,更等同修持往生地獄之因。
(5) 不敬師的人,未生之功德及成就絕不會生出,乃至已生出之成就也會消失。衲說一個例:以前有一位修密法而成就了飛行神通的人。有一次,他在上空飛過,見到自己的上師在地面,便心生得意之念:「我有飛行神通,師父卻沒有!」在這念一生之際,他實時失去了神通,由天上掉了下來。
(6) 不如法依止的人,現世即會感召許多不如意的業報。衲也舉一個例:從前有一個名叫「佛智」的大師。這位大師的其中一位老師是養豬的人。有一次,大師受眾人擁戴著前往某地,途中遇到他的這位老師。由於他名聲極大,一時之間他便生出了師長地位低下之心,所以便假裝看不到師父,並未趨前相認或頂禮問安。由於這一念,他的眼珠竟然掉了出來。這並非上天、佛陀或其上師對他所作之責罰,而是自己不敬師所感召之現報。
(7) 冒犯師長的另一果報,是在未來生中生於無間地獄之中,不得脫出。在許多佛經中,佛陀曾很清楚地開示什麼業會感召什麼地獄之果報,但在《金剛手灌頂經》中,大勢至菩薩問佛陀輕慢上師之果報時,佛陀卻說:「我不敢說!這種果報的嚴重程度要說了出來的話,連大菩薩都會嚇至昏倒!」由此可見,輕慢上師的業報比其它惡業重很多。
(8) 由於不如法依止之業因,將於未來多生中都不遇明師及正法。
輕慢自己的師長是極嚴重的不善業。一旦輕慢了其中一位上師,你在其它任何師父處所學得的法,都難以成就。所以,輕慢上師是我們修行路上的一塊大路障。在西藏的三大寺,如果有學僧明顯地犯了這方面的大過失,多會被驅逐出寺,可見此等行為的嚴重性。
我們千萬不要以為自己不易犯這類過失,因為這不單指我們與坐在高法座上傳法的上師之關係,而亦包括與平時管教我們的親教師、皈依師、剃度師、授戒師,乃至任何對我們傳過下至一句偈頌佛法的師長之關係。如果我們自問曾犯下這類過失,若師長尚在世,便必須在師長面前懺坦;如果師長已圓寂了,但應於其衣袍、遺物前懺坦,直至在夢中重複夢到罪業已凈化之吉祥徵兆方休。有關這類徵兆,衲在教懺罪時會講到。
有關師徒關係之結論開示
在修行的道路上,師徒關係是其中一項至為重要的修持。若能好好地依止明師,所得利益不可思量。若不好好地依止,則即使所拜的師長是佛,亦不得益,甚至反生無量罪業。在古印度,歷代以來的修行人都依這些開示而事師,從而得到成就。我們欲想得到佛法上之任何成就,也必須效法他們敬師及事師的方法。曾經有人問阿底峽祖師:「為什麼在印度,許多大師才修行甚短時間,便有所成就,我們西藏人勤修很長的時間,卻不見有成呢?」祖師答:「這是因為西藏人視佛為佛,卻只把上師視為凡夫,而印度人則視上師和佛並無分別!」由此可見,視師為佛乃修持成就之關鍵因素。這些有關敬師及事師的開示,是佛經中所教示的,大家可以參考《地藏經》及《華嚴經》等。
有些人會問:「我應該依止一位或是許多位師長呢?」答案因人而異。如果是懂得如理地依止的人,多拜幾位師長,很可能有更大利益。不懂好好地依止的人,宜只拜一位或少數幾位師長,因為這樣較易確保自己不犯事師方面的過錯。
道次第之修持方法
現在講到實修道次第的方法了,這並非講道次第的修持章目內容,而是說如何禪參這些章題內容。有關具體必須禪參的章題內容,要在後面的「依止上師後修持之次第」該支才會開始講述。
現今有許多人雖然也懂得重視菩提道次第教法,但卻只自己看書讀一讀就算了,並不把內容實修,這樣是不足夠的。譬如以地獄道教法來說,我們單單在書本上讀一讀地獄之苦況,或甚至把這些具體內容都背誦了下來,這仍不足夠,也並非在修菩提道次第。真正要修的人,必須在心中禪參這些內容,令自己心中的確生出畏怕地獄苦的覺受,如同自己現在親歷其苦般,然後把這覺受固定下來,令心念與之相合,這才算是修心。單單閱讀一下《廣論》等書,並不會令我們生出真正的覺受,所以我們必須禪參這些內容,這才是道次第教法的用途。如果不是為了讓人實修而生出體驗的目的,道次第教法就無存在價值了。所以,要想在道次第上得益的人,必須致力於禪修它,而不是單單閱讀或討論它的內容而已。一切閱讀及討論,只不過是為了利於實修之目的而作的。在座中的聽者大多是佛學院的學生,大家在未來或許會有許多登座說法之必要。我們雖然把《廣論》等經論稱為「菩提道次第」,但菩提道次第其實在廣義上便是佛陀的一切教法,而並非單指西藏某幾部論之內容而已。大家在以後講經說法,無一不是在說道次第的教法,分別只在於有否用這個名詞而已。既然以後要講述道次第的內容,若自己並無真正的體驗,想利益聽者是很不容易的。衲舉一個例子:一盞明燈有照亮黑暗角落的功能;一張明燈的圖片,雖然看似一盞燈,但卻沒有它的功能。同樣道理,說法者若只是把傳統開示依樣畫葫蘆地朗讀一遍,聽者不會得到最大益處。所以,有必要向他人說法的人,更加必須自己先生起佛法中的體驗與覺受,故此我們必須努力禪參道次第的教法章題。
這一支分為兩大部份講說:一為禪參道次第的方法,另一為破除禪參方面的常見誤解。
禪參道次第的方法
這一支主要假設修行者以閉關形式專修而教授。在閉關期間,行者應該把每一天分為幾座而禪修道次第教法,其餘時間便是做日常課誦、吃飯、睡覺的時間。所以,這一支又分為在座上修持的教授及在閉關期間不在座上的時間該留意的事項。
現今的人,不見得都有時間對道次第作閉關專修。我們平時日修道次第一座或兩座,但並非掩關專修,這也是可以的,而且這裡將說的大部份教授也同樣適用。一般來說,掩關專修固然最佳,但若無機會,平日天天修一座或兩座,這樣修下去也能生出體驗,唯獨在道次第的高層次部份,包括修禪定等教法,則必須抽時間掩關專修,否則難以期望真有所成。
剛才說過,在關中分為在座上的時間及不在座上的時間。現在先講在座上應如何修持。
在座上修持的方法
禪參道次第教法內容,並非一坐下就修,而是有一定方法的。任何修持都分為前行、正行及結行這三單元,方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、發心及修皈依等各法門幾乎完全共通的準備工作,正行就是該座要修的主體內容,結行是如法地迴向等等。在開始前,我們先要修持前行之準備功夫,然後依一定方法禪參正行,最後要如法地作結行。
前行修持方法
在古印度並無很具體的前行修持儀軌。到了金洲大師時代,大師預見末法時代的人根淺福薄、難以有成,故依佛陀開示內容而整理出六支前行關鍵,以供後人依著去做。現在的印度尼西亞是回教國家,但在古代,印度尼西亞卻是佛法昌盛的地區。金洲大師是《菩提道燈論》作者阿底峽大師的主要上師,他本來是印度尼西亞的一位太子。大師年輕時曾見一佛像,由於宿世之善因成熟了,他當下便生出了極大的敬信心,發心要出家學法。後來,大師遠赴印度受戒及學法,成為了一位高僧,後又回國弘法了。在他回到印度尼西亞後,曾在當地大弘正法,令佛法廣為弘盛,所以當時的人尊稱大師為印度尼西亞的「太陽」。這六支前行的開示,由金洲大師整理編製,傳阿底峽大師,再經大師傳入西藏,輾轉再傳至宗喀巴大師而相傳至今,其傳承從未中斷過。
為什麼大師建立這六支前行呢?道次第之成果,並不只依靠知識及腦力而得。如果有許多罪障而缺乏功德,我們絕不可能生出道次第上的體驗、證悟或覺受。所以,我們必須積累足夠的功德及凈化罪障,方有望生起佛法之證悟或覺受等。這六支是為了讓行者積集資糧及懺凈罪障,令後面的正行修持能順利進行。正行就好比種子,而前行就是肥料、陽光及水分;沒有肥料等,種子是不可能發芽生長的。以上說明了六支前行的作用及意義。前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都適合修持的顯乘法門,並不存在如密法不可亂修的顧慮。我們宗喀巴大師傳承的格律派出家眾,尤其重視前行功夫。在家人一般比較忙於世俗瑣事,只有有限的時間用作修持,所以在修前行時略為簡要地修也情有可原。有些出家人,卻也推說因俗務繁忙而無暇好好地修前行,這只是一種沒有理由的借口。沒有人逼我們出家,既然自己心甘情願地出了家,便是為了全心全意地修持。如果出了家還推說沒時間修行,那出家是為了什麼目的呢?
所謂「前行」,其實並非一套儀軌,而是一種結構模式。傳統上有許多種包含這六支內容的儀軌,如《賢士頸嚴》等,它們都可被採用為修前行時的誦文內容。這六支的內容是打掃及安設佛壇、陳設供品、上座發心、觀想功德田、作七支修持及獻曼達供、啟請加持。
(1) 掃及安設佛壇
如果要作閉關,我們必須在條件合適的靜處舉行。在入關前,應先把地方打掃乾淨,並安設佛壇。以後在每座前,即使佛壇十分乾淨,我們也必須象徵性地拂拭一下,並恭敬地瞻視佛像一眼,以符合六支中的此支。如果只是日修,我們在家中亦必須有一個地方布設佛壇,而且一樣要每天打掃一下並瞻視佛身等。
在上座前,不論佛壇及修持地方是否骯髒,我們必須起碼象徵性地打掃。為什麼要這樣做呢?這是因為打掃不單是為了去除外在的塵垢,也是為了去除心中的缺點,例如貪、瞋、痴等煩惱。即使佛壇及修行的房間或角落沒有外在的塵垢,由於我們心中仍有「塵垢」,故仍需打掃一番。
打掃的心法是,我們手持掃帚或現代吸塵器等,心想這其實是無我慧劍,把貪、瞋、痴等煩惱塵垢都全消除掉,同時口誦:
此塵是貪非土塵 密說此貪為土塵
智者能除此貪慾 非是無慚放逸人
此塵是瞋非土塵 密說此瞋為土塵
智者能除此瞋意 非是無慚放逸人
此塵是痴非土塵 密說此痴為土塵
智者能除此痴毒 非是無慚放逸人
我們亦同時想著外在塵垢代表了自己當時遭遇的病患、魔障或任何障礙,打掃時把他們都消除了。此外,修道次第的人,在修到哪一章題時,便把阻礙我們生出該覺受的障礙想為塵垢,一併消除,譬如說你正在修敬師章題,其相關障礙便是不敬師的心態,所以我們可以把原偈改為:
此塵不敬非土塵 密說不敬為土塵
智者能除不敬心 非是無慚放逸人
到修菩提心的階段,其相關之障礙便是只懂利己的自私心,所以我們到時改偈文為:
此塵利己非土塵 密說利己為土塵
智者能除利己心 非是無慚放逸人
總之,我們可以靈活地運用這種打掃心法。如果不配合心法,打掃當然只是種世俗瑣務;但若配合上心法,這打掃便是一種極佳的修行,能令煩惱熄滅、證悟易生,甚至能有效地解決魔障或令病患痊癒。
除了為除心垢之目的外,打掃地方亦為了對佛壇及修持中將邀請前來的聖眾表示尊重及重視。
大家千萬不要輕視打掃修持。在佛陀的年代,本師便曾親自打掃道場。當年更有一位小路尊者,他單單憑著掃地修行而得證羅漢的境界,成為了今天我們所熟悉的十八羅漢之一。在歷代以來,貴為法王的歷任達賴喇嘛宗座,亦親手作這種修持,以致掃帚都被磨至光禿。許多人看不起這類前行,自以為是「不執外相」的高境界行者,難道他們自以為比佛陀、羅漢及宗座還要高嗎?
在關房及日修的房間或角落,我們應布設一個莊嚴的佛壇,以積聚資糧。一個完整的佛壇,其實並不需要許多佛像,所以不必誇張地把關房或家中布設成一座寺廟似的。佛壇必須具備代表佛陀之身、語及意的聖物。佛身以佛像代表,我們應至少供一尊製造合乎傳統身相比例要求而如法裝髒的本師釋迦牟尼像或其圖片,這是因為他是現今佛法的本源。此外,我們格律派弟子應供一宗喀巴祖師像或圖片在本師之前方,以敬歷代師承。如果我們欲加供彌陀、藥師等佛像,應放在本師像的兩側同高度位置。衲知道漢人特別喜歡供觀音、地藏、文殊及大勢至大士像。這些大士其實早已成佛,但在本師示現之年代,為了正法之弘揚,他們以佛之八大菩薩弟子的形相示現,故此我們把他們視作菩薩而尊敬,其像應供於佛的外側或較低少許之位置。如果欲供護法,應處更低位置。如亦供世間天神及祖先靈位等,則不應放在佛壇上。我們以《大品般若經》、《聖妙吉祥真實名經》、《菩提道次第廣論》或其它任何一部佛經代表佛的語,放在佛壇的左邊,亦即本師像的右手那一邊。佛意以一座小佛塔代表,放佛壇之右,亦即本師像的左手那一邊。
這個佛壇是我們藉以積集功德的「工具」,故此我們必須謹慎重視。衲的建議是,大家不必供太多佛像,簡簡單單地供本師、祖師,另加自己投緣的本尊,再加上佛經及佛塔,便已十分足夠。衲見到許多漢人喜歡把佛像等放在玻璃盒內,以防灰塵,這是極佳的做法。但有些人卻恐怕佛陀會窒息似的,把玻璃切割出一個透氣孔,這倒是十分沒必要的想當然做法。
在每座上座前,我們應對佛像恭敬瞻視一眼,並恭敬頂禮三次或更多次。
(2) 陳設供品
現在講至一座禪修之前行六支中的第二支 —— 陳設供品。
供品分為實物供品及非實物供品,現在先說實物供。
實物供品可以是任何美好的物品,種類繁多,不勝枚舉。一般來說,我們可以供上水、花、燃香、明燈及食品。它們各有其吉祥的表義。
供水是最容易不過的供養了。由於它隨處可得,並不費什麼錢,所以我們肯定不必透過種種不良手段才得到它,這確保了供品來源之清凈性;又因為它並不值錢,我們在供奉時恐怕不易生出吝嗇、不舍的心,這確保了供養心的清凈性。最好的優質水,具備八種特性,各有其吉祥表義:水的涼性表義持戒清凈;甘味表義享百味食;質輕表身心壯健;性軟表意念柔順;清澈代表心明;無臭表義無障;益喉之特性表語妙;養胃的特性表義無病。在供水時,我們按喜好供一杯或幾杯清水,或依西藏傳統供上七杯均可。在上供時,不應把空杯放佛壇上才倒水入杯中,而應先在杯內放一點水,在供桌上放好位置,再以壺添滿,這樣可避免空杯作供的不吉祥緣起。用壺把水添滿時,不可胡亂地倒水,而應像為皇帝供茶般用雙手恭敬添上。添滿水的杯,水位不應離杯緣多於一顆米粒的粗度,但亦不可過滿而溢出。此外,如果供奉一杯以上,這些水杯應整齊地排成一條直線,杯與杯之間距離一顆米之粗度,即不過疏,亦不緊貼。在西藏的傳統是,我們在早上供上新水,在下午近黃昏時把水供撤下,翌晨再上新供。在現今的城市生活中,大家或許會很晚才回家,故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不應放在供桌上。供完的水可以自己飲用。
供花可以積集於未來生相貌莊嚴美麗的緣起。花可以採用鮮花、假花或整盤的盆栽,只要別供本身有毒性的花即可。
燃香必須用無化學原料在內的配方,如純檀香或沉香的粉或木條均可,許多藏香亦適合這用途。藏香分許多種,有些是供護法的,有的是供龍族的,四密部亦有不同的配方。如果供藏香,宜用共通的配方香。供香為的是供香氣而不是供黑煙,所以我們不必把香爐放在太近佛像的地方,而應把燃點了的香在供桌前略為熏揚一下,再把香爐置較遠的地上,這樣便不會把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫,絕不會因香爐放遠了而受不到供養,所以大家不必有此幼稚的顧慮。要買香爐的話,應選沒有印上佛像、經咒的簡單類型。漢地的香爐或水杯常常印上經咒,這是很不合乎傳統的商業做法,大家千萬不要買。有些漢人習慣供電香。供香是為了供香氣,漢地賣的電香支只是幾根閃爍、像香的東西,並無供香的意義,而且閃爍不定的光明也是一種不佳緣起,大家避免為宜。
燈供的目的是為了供上光明,它的緣起是於未來生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油燈,應用較優質的燈油及調較燈芯長度,以保燈光明亮、無煙、光明顯金黃色而非藍色或閃爍不定。有些人喜歡供用電的燈,供燈之主旨是供光明,所以用電燈並沒有不合乎傳統的地方。
供食應用素品,例如水果或任何以三甜三白物(註:即白糖、黃糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油)製成的食品等。供品必須是自己能力範圍內能負擔的較佳品,而非自己也不願吃的過期食品。食品不一定要天天換,但在水果等不再新鮮時便應更換了。
供佛是為了我們自己積集功德而做的,並非諸佛希罕我們的供品,所以我們必須認認真真地擺置供品。以上所說的種種供品,我們雖不必全部供齊,但卻要注意必須放置得十分整齊莊嚴,絕不可像喂狗似地隨隨便便把供物丟在桌上亂放。有些人擔心萬一忘了供養會遭佛陀責罰,這是不必要的顧慮。諸佛根本不需要我們的凡俗受用品,亦不會因行者漏了供養而發脾氣。
剛才說過,供品不拘種類及數量之多少,但我們卻要注意供品來源之清凈及供養心之清凈。什麼是「來源之清凈」呢?這是指供品並非由如殺生、偷盜等十惡業而得來的。此外,出家人若以五種邪命得來供品或以此得來之金錢買得供品上供,亦有來源不清凈之問題,所以這些供品是不恰當的供養。譬如出家人向施主說:「您去年的這月份給我的那些米,真的幫了大忙啊!」,而心中的發心是為了提醒對方再度供養,這便是邪命的案例了。判斷是否屬邪命類業,必須看發心。如果該出家人心中完全無絲毫為了提醒施主的動機,而是真心讚美對方之功德,而施主卻又真的再度供養了,這便不算邪命業。有關五種邪命,在佛經中有不少講解,衲就不多說了。總之,來源不凈之供品不宜供奉。如果不作十惡業或五邪命便得不到供品以供奉佛陀的話,寧可只供清水或什麼都不供。這其中只有一種例外情況,譬如說你作了某惡業,現在十分痛悔,便在佛前懺罪,把造作此惡業之得來品供上,發誓不再犯同等惡業,在這種情況下供養來源自惡業的東西倒是如法的。
在心理上,我們不能有吝嗇或者後悔供上昂貴供品的心,否則便是供養心不清凈了。
衲為大家講一個佛教歷史上的故事:在佛陀年代,舍衛城(Sravasti)有一個女乞丐。有一天,城裡的大王、大臣及貴族等興大供養,她也想對佛陀作供,但苦於無錢,所以便只好以行乞所得之一錢買油,供了一盞最小的燈。她在作供時發願:「但願我於未來能具大智慧,以滅除一切眾生之愚昧!」這盞小小的油燈,便與許多由國王及富人等所供的大油燈放在一起了。在供燈翌晨,佛陀的大弟子目犍連(Mahamaudgalyagana) 巡更經過,發現全部大燈都早已油盡燈枯了,這小燈卻光明依然,猶如新供的一樣。目犍連便想:「天都亮了,還亮著燈幹什麼呢?」於是便以手搧燈,燈卻不滅,他改以衣袍搧燈,燈火還是不滅。在目犍連不明所以之際,佛陀剛好走過,佛向目犍連說:「這燈是一個具『大心』的人所供的,儘管你用四大海洋的水來灌,或以巨風來吹,也不可能把它滅掉!」由此可知,如果供品來源也清凈,供養心亦十分清凈,以欲利益一切眾生之菩提心上供,即使供的只是很小的東西,也能具很大力量。為什麼呢?這是因為眾生之數目無量,以致功德亦得以乘大無量倍之緣故。反之,如供品來源有問題,或供養心是為了出名或一己私利,則不論供品有多大、多好,所得功德十分有限。
剛才說了實物供品的開示,這是有限的供養。非實物供養是無限的,例如出家人可以把自己出家及修行的功德作供,又或我們觀無量花朵作供,這一樣有功德。在路上,如果我們見路邊有一朵美麗的小花,亦可在心中作供。
現在已說完了供品的開示了。一般來說,出家人比較貧困,而且他們應把精力花在修行上,所以出家人宜主要依靠非實物供養的方式積聚功德,而以實物供養為副。在家人的情況不同,所以宜主要以實物作供。可是,出家人如果有錢,則也當然要作實物供養,不應執以上所說內容而吝嗇不供實物。
(3) 上座發心
現在講至前行六支之第三支。這一支講授座墊及坐姿的要求,以及上座時的發心。
作閉關的人,由於需要天天長時間使用這座墊,而且在關期中不宜更換或移動座墊,所以必須挑很合用的座墊。日常修持的人,雖然並非天天長時間使用座墊,但也宜找一個舒適的,以利修行。
一般來說,座墊以前低後高、漸向前斜的為最適合久坐,但這只是普遍共通的講法,還視乎個人身體結構及感受而在有必要時酌情改良。傳統的座墊後高四指橫排之高度,前高二指橫排的高度,人坐上去後,四邊應各有四指橫排的空位。在西藏,還有另一種關房用的帶靠背座墊。這種看來有點像講經法座的座墊,是為了能令人久坐修定而設計的禪座。講經法座雕上龍、象及雪獅等,而且造得很高,是為了表示敬法,這裡所說之修行用禪座意義並不相同。用這種禪座修行道次第也如法,但座上不可雕刻龍、象及雪獅等裝飾,而且禪座必須放地上的高度。
衲注意到漢地寺院中有許多漢人使用跪墊,並慣以長跪的方式修持。在古印度與西藏,並沒有這種方式,除了受戒儀式中要右膝著地而單跪外,一般都是雙盤跏趺的。
在放座墊的地面上,我們可以用粉筆畫上一個代表金剛交杵的圖案,然後在地面上鋪上少許吉祥草及百節草。吉祥草是傳統造掃帚用的乾草,在大多數地區的山邊隨處可採得,或從未用過的掃帚上拆下亦可。百節草是野外常見的一種植物,其根部在地底向旁邊延伸出,大家去野外找根部有一節節的草便是百節草了。如果可以的話,我們找有近一百節或更多節的百節草為最佳。百節草要用兩根,交叉放於畫在地面的圖案上;吉祥草分為四小束,把根部朝外,草尖朝內,十字形地鋪在圖案上;最後才放上座墊。這個座墊在關期中不能移動或更換,其下之草也是不更換的。金剛交杵本來是本尊的法器,我們不宜直接把它畫在地面,所以我們用地上的圖案代表它。金剛交杵有堅固不能摧之意義,同時亦代表了佛陀成道之金剛座。坐在這圖案上修持,表義我們效法佛陀當年坐在菩提樹下修行時之堅固決心,同時也有堅固之吉祥緣起。吉祥草有清凈的意義,百節草有長壽的意義,二者又是佛陀當年用以鋪設地面、坐在其上而成道的植物。坐在這兩種草上修持,表義我們效法及紀念佛陀,同時亦有清凈與長壽之吉祥緣起。