論所謂「馬克思主義的儒家化」（李明輝）

05-28

論所謂「馬克思主義的儒家化」

李明輝

　　在當代中國底思想界中，沒有一種思想像儒家思想遭遇到如此奇特的命運。五四新文化運動以來，當儒家思想在近代中國知識分子底心目中逐漸失去威信之際，它同時受到來自兩個敵對陣營---以馬、列思想為師的中國共產黨及以英、美民主政治為尚的自由主義者---的攻擊。1949年中共佔據大陸，建立共產政權，國民政府播遷台灣以來，儒家思想在兩岸有完全不同的際遇。在台灣，國民政府以儒家思想底繼承人自居。姑不論政府當局所理解的儒學是否合乎儒家底真正精神，亦不論一般知識分子對儒學的實際看法如何，儒家思想至少得到了官方底公開支持。反之，儒家思想在中國大陸自始就受到共產當底嚴厲批評與壓制。共產黨將儒家思想視為建立新社會的重大障礙，必欲徹底到除之。這種反對與壓制在文化大革命時達於頂點。

　　按理說，儒家思想和共產主義在中國大陸代表兩個難以並存的立場，應當無多少共通性可言。但在近來在大陸學者當中，卻普遍流行一種看法，這種看法認為:共產主義之所以能在中國獲得成功，其中一個重要原因是它與傳統的儒家思想有合轍之處，因而從傳統文化中取得了助力。這種看法尤其為一些不滿共產主義而支持自由化政策的學者所盛言，故他們由此推出一個結論:要在中心大陸貫徹自由化政策，就得更深入地批判儒家思想。於是我們再度見到一個奇特的現象:中國共產黨中以正統自居的死硬派將儒家思想視為建立共產社會的障礙，而反對這種死硬立場的自由派學者卻將它視為自由政策底障礙。看來在五四新文化運動過後七十年的今天，儒學所處的尷尬地位並無多少改善。

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　　因此，筆者在本文中想以三位近年來在兩岸知識界頗為活躍的大陸學者---包遵信、甘陽和金觀濤---為例，剖析上述「共產主義與儒家思想合轍」的看法。首先，包遵信先生認為:共產主義與儒家思想合轍之處在於「倫理本位主義」。他在〈儒家思想與現代化〉一文中對儒家底「倫理本位主義」作了以下的說明:

『儒家倫理本位主義把人的一切活動都倫理化，把主體活動限制在單一的僵死的框架中，社會上的人有不同的等級、門弟，有各式各樣的職業分工，這些差異性和多樣性，最後都被凈化為「君子」和「小人」。「君子小人之辨」成了觀察社會、研究歷史、批評社會的最終「尺」度，「道德主義」成了可以涵攝人的其它活動價值的「人極」標誌。[見包遵信:《批判與啟蒙》(台北:聯經出版公司，1989年)頁23。]』

而在〈儒家傳統與當代中國〉一文中，他對儒家底「倫理本位主義」提出這樣的批評:

『儒家從孔孟到陸王，一無例外都以人為中心，圍繞人的議論最多，但卻沒有解決人的創造主體性和人格獨立性。他們總是把人放在人倫關係這面網上，離開了人倫關係這面網，人本身就沒有獨立自在的地位和價值，人的個人獨立人格完全消融在尊卑、長幼、貴賤的禮教名分中，只有按照禮教名分才能確認他們自己。在人與社會的關係上是以社會群體為本位的。[同上，頁61-62。]

　　他在毛澤東所強調的「思想革命」和劉少奇底《論共產黨員的修養》一書中也看到了這種「倫理本位主義」[同上，頁61]。但他認為:這種「倫理本位主義」並非馬克思主義原有的，而是馬克思主義中國化(更明確地說，儒家化)底結果。因此，他在〈儒家傳統與當代中國〉一文中寫道:

『毛澤東曾經說過:「思想上政治上的路線正確與否是決定一切的。」……把「思想政治路線」提到「決定一切」的高度，這在馬克思、恩格斯那裡似乎還找不到，倒與中國儒家傳播有著內在一致的關係。把思想文化完全意識形態化，強調意識形態的作用，政治倫理原則制約社會生活各個領域，政治倫理價值取向成為支配人的一切活動的主導原則。這就是儒家倫理本位主義的基本特徵。毛澤東的這句話，它所反映的實際內容、體現的理論原則，和儒家倫理極位主義的確非常一致。[同上，頁58。]』

在「倫理本位主義」底原則下，他特別提到儒家底義利之辨對中國共產主義的影響。他認為:「儒家傳統的『義利觀』強調的是社會需要、群體的利益，因此所謂『義』就成了遏制個人利益、需求的道德原則。」[同上，頁67]又認為:「儒家傳統的貴義賤利以抽象的共產主義精神得到高揚，而且更為膨脹。」[同上，頁66]最後，他總結儒家思想對中國共產主義的影響如下:

『儒家大同思想為我們對社會主義、共產主義提供了接受模式，小農平均主義變成了無產階級的公平觀，貴義輕利被塞進了「社會利益」、「階級覺悟」，成了名正言順的共產主義道德原則。』[同上，頁66-67。]

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　　根據以上所述，包先生顯然著重於儒家思想在理論層面上對中國共產主義的影響。甘陽先生雖然同樣肯定儒家思想對中國共產主義有所影響，但也考慮到這兩種思想在實質內容上的顯著差異、甚至對立。面對台、港及海外學者(尤其是新儒家學者)在這方面的研究成果，他必須提出更有說服力的說法來支持「共產主義儒家化」的論點。因此，他不像包先生那樣，從理論層面去建立其論點，而將重點轉移到另一個層面上。他在〈儒學在現代中國的角色與出路〉一文中寫道:

『我認為，實際上國民黨和共產黨都承續了儒家的道德理想主義傳統。國民黨是明言的(explicitly)承續，不須多論。共產黨則是非明言式的(implicitly)承續，故此常有爭議。例如海外學者多認為共產黨與儒學斷然相反，大陸知識分子則幾乎普遍認為二者有血緣關聯。平心而論，前者主要是一種外在的理論分析，後者則是幾十年的內在親身體會(tacit knowledge)。事實上共產黨的合法性根據乃在雙重層面上:在「共產主義理想」上，而決不能是儒家理想上，因為在明言層面上，共產黨是代表無產階級利益，而非代表封建地主階級利益，而儒家理想則是被定為封建地主階級的人生理想，因此，明言層面上訴諸儒家倫理，無異於動搖其合法性根據。但是在「非明言的」層面上，所謂「共產主義理想」和「共產主義道德」實際上又恰恰必須通過中國傳統文化特別是儒家文化早已凝聚成的人生理想和道德規範作媒介，才能最直接最普遍地落實到整個社會，亦即完成為「社會化」和「內化」的過程。換言之，在這一層面，社會主義之合法性根據必須落在傳統文化上。而社會主義社會之所以能從傳統文化直接獲取合法性根據，恰恰就在於社會主義和傳統社會都是以「道德理想主義」(價值合理性)為本的。換言之，二者有著某種「內在親和力」。』[見甘陽:《我們在創造傳統》(台北:聯經出版公司，1989年)頁14-15。]

儒家思想與中國共產主義之公分母，包先生認為是「倫理本位主義」，甘先生則認為是「道德理想主義」，表面上看來，似乎無甚差別。但包先生著重其理論內涵，甘先生主要是就深層的社會心理立論，其重點顯然不同。

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　　對「共產主義儒家化」之說提出最完整的說明的，大概是金觀濤先生底〈當代中國馬克思主義的儒家化〉一文。此文系金先生於1988年八、九月之交在新加坡舉行的「儒學發展的問題及前景」討論會中所發表，刊於同年八月卅、卅一日《中國時報》副刊。他在文中第一節就點明其主要論點:

『從結構上講，當代中國大陸占統治地位的意識形態既不是西方的馬克思主義(包括新馬克思主義流派)，也不是蘇聯的馬克思列寧主義，而是一種用馬克思主義語言表達的，但結構上十分類似於儒家文化的思想系統。因此，才會出現當代中國文化史上最奇特的現象:表面上是用馬克思主義徹底的批判舊文化，但這種運動又必然是順著儒家文化發展的內在邏輯展開的。因此，一方面傳統在名義上遭到批評，另一方面與其等價的東西卻在運動中製造出來，而且在現實的名義下變得出奇的強大。』

金先生不是就理論層面，亦非就社會心理底層面，而是就文化結構底層面提出「馬克思主義儒家化」的論點。就此而言，他的著眼點與甘先生和包先生均有所不同。

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　　金先生所謂的「文化結構」有其特殊的意涵。他在與*劉峰合著的《興盛與危機》一書中提出一套分析社會結構的框架，即是將它區分為經濟結構、政治結構和文化結構(意識形式結構)三個子系統，而文化結構又包含三個子系統，即價值觀、哲學觀和社會觀。[參閱金觀濤、*劉峰: 《興盛與危機》(台北:谷風出版社，1987年)，頁11-12。]價值觀包終極關懷、人生態度及倫理基礎；哲學觀由知識系統和思想方式構成；社會觀則涉及對理想社會組織方式的看法。[參閱，同上，頁286-288。]所謂「文化結構」即決定於這些子系統間的相互關係。根據這個分析架構，他在這篇論文中指出:儒家文化在結構上的最大特點是「倫理中心主義」，也就是說；「倫理價值觀在整個文化系統中占居中心位置，相比之下使得知識系統顯得十分單薄」。他寫道:「以道德『為』本位的文化中，知識系統必定處於從屬地位。倫理原則不可能是來自於知識系統的。相反，知識系統倒是適應倫理需求和圍繞著人的倫理髮展起來的。」

　他承認這種結構性特色是馬克思主義原來所沒有的。同樣的，他分析了毛澤東底著作之後，也見不到這種特色，因為毛澤東在倫理價值觀方面並未留下多少有分量的文獻。但他接著指出:在中國使馬克思主義儒家化的關鍵所在是劉少奇及其《論共產黨員的修養》(以下簡稱《修養》)一書。在他看來，此書「標誌著一個道德理想主義的意識形成系統在馬克思主義基礎上的建立。」

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　　為了說明馬克思主義儒家化的過程，他進而剖析此書底內容。根據他的說法，此書底內容至少在以下幾點表現出儒家化的傾向。

1.　劉少奇將「學習馬克思主義」一事底重點從學刁真理轉移到學刁馬克思、列寧底品格，使學習馬、列著作成為學刁經典，而非學刁知識，因而揚棄了知識本位主義。這與儒者學術經典、學作聖人的態度是一致的。

2.　劉少奇將社會中的階級鬥爭和共產黨員意識中的思想鬥爭聯繫起來，形成一種「同構對應」。這與儒家「內聖外王」的理想不謀而合。

3.　在馬克思主義意識形態中個人利益必須服從「絕大多數人的長遠利益」，劉少奇進而將它規定為黨底利益。儘管儒家底道德規範是反功利主義的，與《修養》中所強調的集體功利主義似乎不相容，但隨著黨底利益之抽象化、一般化，它逐漸向非功利主義的「義」蛻變，結果使得《修養》中的義利之辨越來越接近儒家底義利之辨。

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　　以上所述，是「馬克思主義儒家化」之說底三種型態。這三種型態底說法均注意到道德倫理在儒家思想中的優越地位，而將這種特色稱為「倫理本位主義」、「道德理想主義」或「倫理中心主義」，並視之為儒家思想與中國共產主義匯合之處。但它們立論的層面各不相同:包先生著重於理論思想底層面，甘先生偏重社會心理底層面，金先生則強調文化結構底層面。

　　但是我們得注意:基本上，儒家思想底理念意涵，一方面與它在社會心理底層面上可能產生的影響之間並無必然的關鍵，另一方面也可能適應不同的文化結構，而形成不同的意義脈絡。因此，理論意涵底問世必須與社會心理和文化結構底問題區分開來；前者屬於哲學思想底領域，後者則屬於知識社會學底領域。我們並無理由假定:一套思想本身可以完全決定它在社會心理底層面上可能造成的影響以及它在某一文化結構中所顯示的意義脈絡。從理論底層面對一套思想加以評價是一回事，而從社會心理和文化結構底層面去考察其影響和意義則是另一回事是故，當我們想要探討儒家思想底理論意涵，並對它加以評價時，後一種考察至多只有附帶的意義，有時甚至是不相干的。以金先生底說法為例，當他論及儒家底「倫理中心主義」或「道德理想主義」時，只是將儒家思想當作一種意義形態，考慮其價值觀和哲學觀在一個文化結構中的相對位置。這與我們將儒學視為一套哲學思想，就道德價值在其系統中的優先性而稱之為「道德理想主義」，是完全不同的。金先生似乎並未清楚地意識到這項分別，所以他始終未觸及儒學底理論意涵之問題。劉述先先生在評論《興盛與危機》一書時寫道: 「正因為他們[按:指金觀濤、劉清峰二人]把思想了解成為意識形態，他們對於中國哲學思想的討論就不免外行，不相應，簡直可以說是到處充滿了誤解。」[劉述先: 〈論《興盛與危機》---它的方法及對中國文化傳統的了解〉，《*中》第331期(1988年9月10月)，頁73。]這是可以作為以上的論斷之註腳。

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　　澄清了這層可能的混淆之後，筆者將就儒學底理論意涵檢討「馬克思主義儒家化」的說法。道先，筆者要指出包先生對儒家的一項嚴重誤解。如上文所述，他認為:儒家不承認人底主體性和人格獨立性，而只是從人倫關鍵中去理解人。這項論斷可說是極為離譜。事實上，孔子所開的儒家傳統就是在透過人底道德自覺，賦與社會生活中的人倫關鍵一個內在的心性基礎。孔子固然極重視人倫關鍵及規範人倫關鍵的「禮」，但其思想中的核心概念是「仁」，而不是「禮」；或者不如說，他將「禮」生命化、內在化，而在道德主體中尋求其根源。所以他才說:「禮雲禮雲，玉帛云乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉?」(《論語。陽貨篇》第十一章)又說:「人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?」(《論語。八佾》第三章)換言之，在孔子底思想中，人倫關鍵底基礎在於道德主體性，所以他說:「仁遠乎哉?我欲仁。斯仁至矣。」(《論語。述而篇》第卅章)又說:「為仁由己，而由人乎哉?」(《論語。顏淵篇》第一章)到孟子提出「性善」說及「仁義內在」說，便正式從心性論底基礎上去說明道德主體性，而其中便包含對人格獨立性的肯定。

包先生底論斷大概是就表現於民間社會中的傳統文化而言。但事實上，在這個層面上所表現的傳統文化究竟有多少因素代表儒家思想之落實，而非其庸俗化，是很成問題的。大陸學者因受到馬列思想中「存在決定意識」的說法之影響，往往有意無意地將一套思想本身底理論意涵與其在歷史或社會層面上的影響混為一談。因此，盡管包先生主要是就儒家思想底理論層面提出「馬克思主義儒家化」的說法，但他並沒有完全避開這種混淆。

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　　在筆者看來，「馬克思主義儒家化」之說底最大盲點是不了解道德與政治在儒家思想中的關係，只憑表面上的形似，便將儒家思想與馬克思主義牽連在一起。這三位大陸學者均注意到:儒家在討論道德與政治底關係時，莫不承擔政治需要以道德為基礎。他們便根據這種關係(當然也可以根據道德與其它領域底關係)論及儒家底「倫理本位主義」、「道德理想主義」或「倫理中心主義」。但若以此作為儒家政治觀底特色，恐怕失之寬泛，因為這種觀點並非儒家所獨有。這是一種理想主義的政治觀，在西方自柏拉圖起便是政治思想底主流。與之相對的是現實主義的政治觀；這種觀點主要是根據「權力」底概念來理解政治，而將道德視為不相干的或者至多是附帶的因素。在西方，從十五世紀的馬基維利起，這種政治觀才逐漸成就近代政治思想中的一股勁流。在中國底政治思想中，代表現實主義的則是法家。

　　因此，為了更確切地把握儒家政治觀底特性，我們有必要進一步考察道德與政治在儒家思想中的關係。而為了說明這兩者在儒家思想中的關係，我們可以借用德國哲學家康德在其《論永久和平》(Zum ewigen Frieden)一書中所提出的一項分別，即「道德的政治家」與「政治的道德家」之分別。他在此書中寫道:

『當然，如果並無自由和以之為根據節道德法則存在，而是一切發生的事都只是自覺底機械作用，那麼政治(作為利用這種機械作用來管理人的技巧)便是全部的實踐智慧，而「法權」(Recht)概念便是個空洞節思想。但如果我們認為絕對有必要將這個概念與政治相結合，甚至將它提升為吾妻底限制條件，我們就得承認這兩者之可兼容性。如今，我固然能設想一個道德的政治家(亦即一個將治國底原則看成能與道德並存的人)，但卻法設想一個政治的道德家(他編造出一套有助於政治家底利益的道德)。』[Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), BD 8, S. 372。]

由這段話可知: 「道德的政治家」認為道德不但與政治相干，而且必須成為道德底基礎；反之，「政治的道德家」並不認為政治需要以道德為基礎，但是為了政治上的需要，他也編造出一套道德。「道德的政治家」與「政治的道德家」之區分，相當於孟子底王霸之分，前者是「以德行仁者」，後者是「以力假仁者」(〈公孫丑上〉第三章。)

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　　但是康德底這項區別系以另一項更基本的區別為依據，此即實踐理性底「形式原則」與「實質原則」之區別。他在同一書中寫道:

『為了使實踐哲學自相一致，我們有必要先決定這個問題:是實踐理性底課題中，我們必須從實踐理性底實質原則(作為意念底對象的目的)開始，還是從其形式原理開始?這項形式原因僅以外在關係中的自由為根據，而且表示:你可以意願你的格律應成為一項普遍法則(不管你的目的是什麼)!』[同上，S.376f.。]

依康德之見，道德底本質在於其絕對生(無條件性)。為了說明道德底本質，他將一切實踐原則區分為「實質原則」與「形式原則」[關於「實質原則」與「形式原則」底意義，請參閱Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), Bd.4S.427f.。]所謂「實質原則」是指以特定對象為目的的原則；由於它只表示手段對目的的關係，故只具有相對的強制性。反之，「形式原則」不預設任何目的，而只包含一項形式的要求，即格律之可普遍化；由於它並非表示手段對目的的關係，故其要求具有絕對性。因此，康德認為:真正的道德原則必然是形式的原則，實質原則只能是明哲(Klugheit)底原則，甚至是技術底原則。當這種形式原則延申到法律底領域，用來規範人與人之間的外在行為，以保障每個人底自由時，便形成了「法權」底概念。德文中的Recht一詞具有極豐富的涵義，包括「權利」、「法律」、「正當」諸義。筆者在此取其前二義，勉強譯為「法權」。在康德哲學中這個概念形成道德領域與政治領域間的聯結點。他在這裡所提到的「形式原則」僅以外在關係中的自由為根據，顯然是指法權底原則，而非道德原則。它與道德原則不同之處在於:它僅規範人底外在行為，而不涉及其存心。但既然它也須符合「格律之可普遍化」底要求，它自然不能不以道德原則為依據。因此，康德對上述問題的答案也就不言而喻了:

『毫無疑問，後一項原則必須在先，因為它是法權底原則，具有無條件的必然性；反之，前一項原則唯有在預定目的底經驗條件(即這項目節底實現)之預設下才有強制性，而已如果這項目的(例如永久和平)也是義務，這項目的本身就得由外在行為底格律之形式原則被推衍出來。如今，第一項原則---政治的道德家底原則(國家法、國際法和世界公民權底問題)---只是個技術問題(problema technicum)。反之，第二項原則是道德的政治家底原則；對他而言，促成永久和平(如今我們不僅把它當作自然之善，而是也把它當作一種因義務得到承認而產生的狀態來期望)是個道德問題(problema morale)，在處理方式上與另一個問題完全不同。』[同上，377。]

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　　正如筆者在〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉一文中所顯示，康德理學中「形式原則」與「實質原則」之區別對應於儒家底義利之辨[參閱拙著:《儒家與康德》(台北:聯經出版公司，1990年)頁147-194。]康德對「道德的政治家」與「政治的道德家」所作的區別預設「形式原則」與「實質原則」之區別，正如儒家底王霸之分預設義利之辨。儒家與康德底政治觀在基本型態上可說非常類似。但更重要的是: 「道德的政治家」與「政治的道德家」之區別可以澄清儒家與馬克思主義底政治觀之基本差異。因為我們可以說:儒家底政治觀代表「道德的政治家」底原則，而馬克思主義底政治觀則代表「政治的道德家」底原則。這項論斷底後半部也適用於中國的馬克思主義者(如毛澤東和劉少奇)。因為無論是馬克思本人(至少就其後期思想而言)，還是中共底領導人，都不承認有超越歷史條件的道德，亦即不承認道德有絕望性。在他們看來，一切道都是階級道德，只是反映特定階級底利益。基於這個觀點，一切道德均是意識形態，均是政治化底結果。他們是將道德政治化，而非將政治道德化。反之，儒家和康德一樣，承認道德底絕對性與普遍性，並且在這個基礎上建立政治原則。因此，將「倫理本位主義」、「道德理想主義」、「倫理中心主義」等稱號加諸中國共產主義，是似是而非的說法，因為道德並非其理論系統底核心。就此而言，張灝先生對金先生的批評可謂一針見血:

『……毛澤東是在以階級鬥爭為綱的前提上，從功利的角度，去採取儒家的修養論。這是一種道德政治化的思想型態，與儒家的政治道德化，適成對比。如果儒家可以稱之為倫理中心主義，中共的馬克思主義則無法以此涵蓋。我們只能稱它的道德觀念為政治本位或「政治挂帥」。』[張灝: 〈傳統與近代中國知識分子》《歷史月刊》第16期(1989年5月)，頁50。]

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　　在筆者看來，「馬克思主義儒家化」之說底最大盲點是不了解道德與政治在儒家思想中的關係，只憑表面上的形似，便將儒家思想與馬克思主義牽連在一起。這三位大陸學者均注意到:儒家在討論道德與政治底關係時，莫不承擔政治需要以道德為基礎。他們便根據這種關係(當然也可以根據道德與其他領域底關係)論及儒家底「倫理本位主義」、「道德理想主義」或「倫理中心主義」。但若以此作為儒家政治觀底特色，恐怕失之寬泛，因為這種觀點並非儒家所獨有。這是一種理想主義的政治觀，在西方自柏拉圖起便是政治思想底主流。與之相對的是現實主義的政治觀；這種觀點主要是根據「權力」底概念來理解政治，而將道德視為不相干的或者至多是附帶的因素。在西方，從十五世紀的馬基維利起，這種政治觀才逐漸成就近代政治思想中的一股勁流。在中國底政治思想中，代表現實主義的則是法家。

『當然，如果並無自由和以之為根據節道德法則存在，而是一切發生的事都只是自覺底機械作用，那麼政治(作為利用這種機械作用來管理人的技巧)便是全部的實踐智慧，而「法權」(Recht)概念便是個空洞節思想。但如果我們認為絕對有必要將這個概念與政治相結合，甚至將它提升為吾妻底限制條件，我們就得承認這兩者之可相容性。如今，我固然能設想一個道德的政治家(亦即一個將治國底原則看成能與道德並存的人)，但卻法設想一個政治的道德家(他編造出一套有助於政治家底利益的道德)。』[Zum ewigen Frieden, in: Kants Gesammelte Schriften (Akademieausgabe), BD 8, S. 372。]

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　　但是康德底這項區別系以另一項更基本的區別為依據，此即實踐理性底「形式原則」與「實質原則」之區別。他在同一書中寫道:

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　　康德說明道德與政治底關係的方式也顯示:承認政治需要以道德為基礎，並不必然意謂以道德領域吞沒政治領域，而將政治原則化約為道德原則。儒家底「德治」思想雖然要求以道德為政治底基礎，但卻有其限制，這種限制表現在兩方面:消極方面是「先富後教」的原則，積極方面是「為政以德」的原則。這兩項原則合起來，構成儒家底「德治」思想。以下即分別論之。

　　「先富後教」的原則為孔子所提出。《論語。陽貨篇》第九章雲: 「子適衛，冉有僕。子曰:『庶矣哉!』冉有曰:『既庶矣，又何加焉?』曰:『富之。』曰:『既富矣，又何加焉?』曰:『教之。』」在孔子看來，政治秩序之建立系人類理想之表現，故需要教化。儒家並不把政治看成「必要之惡」，而是認為政治有其理想性。孔子以「老者安之，朋友信之，少者懷之」三句話(《論語。公冶長篇》第廿六章)來表示這種理想。這種理想並非哲學家憑空想出來的烏托邦，而是本於人性之共同要求；而儒家底教化僅是為了滿足這種基本而普遍的人性要求，其內容即是孟子所說的: 「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」(〈滕文公上〉第四章)。可見儒家底教化並非要責成人民作聖人，而只是要建立一個適於個人發展其道德人格的人性化社會。縱使為達到如此基本的要求，儒家還是設定了一項前提，即是先滿足人民基本的生活需求。真正的儒者決不會要求人民為了某項政治目標而挨餓受凍。

　　孟子也接受「先富後教」的原則，譬如〈梁惠王上〉第七章便載有他的一段話:

無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。[〈滕文公上〉第三章也載有一段大意相同的話。]

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「士」系春秋以後因封建秩序之瓦解而逐漸形成的社會階層[參閱余英時:《中國知識階層史論》〈古代篇〉 (台北:聯經出版公司，1980年)頁4-24。]但是先秦儒家賦與「士」一種獨特的道德使命，期許他們以道自任；這由孔子「士志於道」(《論語。里仁篇》第九章)及孟子「士尚志」(《孟子。盡心篇》第卅三章)之語可以看出[參閱同上，頁38-56]。「無恆產而有恆心」既是志於行道的「士」據以立身行事的原則，故顯然是道德原則，而且唯有道德原則才能要求無條件的服從。但是這項道德原則不能直接被當成政治原則。在政治上，「無恆產，因無恆心」才是合理的。這顯示:儒家並未以道德領域吞沒政治領域，而是承認政治自成一個領域。徐復觀先生在〈釋論語「民無信不立」〉一文中便深刻地指出:

『孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學術上所立的標準，和在治人方向所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然是不同的。修己的學術上的標準，總是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設價值。治人的政治上的標準，當然還是承認德性的標準；但這只是居於第二地位，而必以人民的自然生命的要求居於第一地位。治人的政治上的價值，首先是安設在人民的自然生命的要求之上；其他價值，必附麗於此一價值而始有其價值。[見徐復觀:《學術與政治之間》(台北:學生書局，1980年)頁299。亦請參閱其〈儒家在修己與治人上的區別及其意義〉一文，見同書，頁220-245。]』

大陸學者往往因儒家主張教化而聯想到共產黨所提出的「學雷鋒」、「一不怕苦，二不怕死」等口號，可謂不思之甚!像甘陽先生在其〈儒學在現代中國的角色與出路〉一文中便有這樣的話:

『……五十年代、六十年代中國大陸道德水準之高也是爭的事實，六十年代初「學雷鋒」，(雷鋒這個形象無疑是符合儒家理想的，雖然他稱號是「共產主義戰士」)筆者當時十歲上下，卻至今仍能憶起當時那種巨大的道德感召力，當時幾乎「滿街是聖人」的氣象。』[見甘陽:《我們在創造傳統》頁17。]

將一個神化的政治偶像比作儒家底聖人，將一個高度政治化的封閉社會比作儒家所追求的理想社會，簡直是匪夷所思!退一步來說，縱使雷鋒合乎儒家聖人底標準，真正的儒者亦不會在政治上以此要求人民。這種聯想只證明甘陽先生不了解儒家底政治思想。

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　　在儒家底「德治」思想中，道德的要求主要並非針對人民，而是針對統治者提出的，此即「為政以德」的原則。《論語。為政篇》第一章載孔子之言曰:「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。」此章描述儒家思想中的政治境界:「無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣。」此為儒家底「無為」思想，與道家或法家所言的「無為」不同。儒家底「無為」系關聯著德治而言；統治者之所以能無為而治，即在於他能在道德上自我要求，以身作則。孟子如此形容這種境界: 「王者之民皓皓如也，殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。」(〈盡心上〉第十三章)政治之所以能達到如此境界，系由於統治者能充分尊重個個體在生活上的基本需求及其道德人格底發展，而非靠強制力量所促成。因此，「德治」與「刑治」相對，如《論語。為政篇》第三章所載孔子之言曰:「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」朱注:「政，謂法治禁令也。」[朱熹:《四書集注》(台北:中華書局，四部備要本)，卷1，頁6下。]孔子並非一定反對使用「政」、「刑」，但視之為不得已的輔助手段。故季康子問政於孔子曰:「如殺無道，以就有道，何如?」孔子答曰:「子為政，焉用殺?子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。」(〈顏淵篇〉第十九章)類似的說法還見諸以下各章: 「政者，正也。子帥以正，孰敢不正? 」 (〈顏淵篇〉第十七章) 「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」(〈子路篇〉第六章) 「苟正其身矣，於從政乎何有?不能正其身，如正人何?」(〈子路篇〉第十三章)因此，真正的儒者決不會贊同統治者直接根據道德的標準要求人民為集體利益而犧牲個人利益。這也足以證明:像包先生及金先生那樣，將儒家底義利之附會成共產黨底集體主義道德，是毫無根據的。

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　　儒家底義利之辨歷來受到不少誤解，儒家也因此蒙受不少無謂的批評。為進一步澄清上述的誤解，筆者願在此摘述拙作〈從康德的「幸福」概念論儒家的義利之辨〉一文中的主要論點[參閱拙著:《儒家與康德》頁145-155及183-194]:

1.　儒家底義利之辨不等於公利與私利之分。義利之辨是基本的、原則性的區分，公利與私之分則是由此衍生出來的區分，兩者並不在同一序列上。

2.　儒家底義利之辨在原則上強調先義後利，但不將義與利視為互相排斥的。在第二序列上，公利與私利之追求都可為義之所在。

3.　由於公利之追求可直接成為義務，故儒家並非為我主義者(egoist)；由於私利之追求可間接成為義務，故儒家並非功利主義者，亦不只是利他主義者(altruist)。

　　由這些論點及上述的「德治」思想可知:儒家底義利觀並不僅是強調集體利益，而壓制個人利益。金先生說:儒家底道德規範是反功利主義的，這誠然不錯；但他認為:共產當所強調的集體利益將因其一般化而逐漸蛻變為儒家所強調的「義」，卻是毫無意義的聯想。在先秦時代強調集體利益的莫過於墨家，其「兼愛」思想即是典型的功利主義，而孟子卻斥之曰:「墨氏兼受，是無父也。」(〈滕文公下〉第九章)因為儒家底倫理學基本上是一套「義務論倫理學」(deontological ethics)，與屬於「目的論倫理學」(teleological ethics)的功利主義正相對立[參閱同上，頁147-152。]

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　　筆者在此並非故意忽略儒家「德治」思想之限制。筆者深知:在傳統的君主制裁下，儒家底「德治」思想所能成就的政治型態是「聖君賢相」的格局，而這種格局限制了儒家由內聖向外王的開展。其根本的癥結在於:它無法使人民成為現代意義的公民，以政治主體底身分挺立起來；人民之道德主體無法同時成為政治主體，即是道德主體自身之萎縮。當代儒學對此已有極深刻的反省。譬如，唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀四位先生於1958年元月共同發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉便指出:

『在過去中國之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴於其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴於君主德化之下，則人民仍只是被動的接受德化，人民之道德主體未能樹立，而只可說僅君主自樹立其道德主體。然而如僅君主自樹立其道德主體，而不能使人民樹立其道德的主體，則此君主縱為聖君，而其一人之獨聖，此即私「聖」為我有，即非真能成其為聖，亦非真能樹立其道德主體。所以人君若真能樹立其道德的主體，則彼縱能以德化萬民，亦將以此德化萬民之事本身，公諸天下，成為萬民之互相德化。同時亦必將其所居之政治上之位，先公諸天下，為人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆為人人皆平等的為一政治的主體。既肯定人人平等的為一政治的主體，則依人人之公意而制定憲法，以作為共同行使政治權利之運行軌道，即使政治成為民主憲政之政治，乃自然之事。由是而我們可說，從中國歷史文化之重道德主體之樹立，即必當發展為政治上之民主制度，乃能使人真樹立其道德的主體。』[此〈宣言〉後收入唐君毅先生底《中華人文與當今世界》(台北:學生書局，1975年)及《說中華民族之花果飄零》(台北:三民書局，1974年)二書中，易名為〈中國文化與世界〉。此段引文見前書，下冊，頁903-904。]

筆者曾撰〈儒學如何開出民主與科學?〉

http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=13&id=24581&star=1&page=1 一文，詳論此段引文中所包含的思想[此文刊載於台灣《當代》雜誌第34期((1989年2月)，頁114-125(本書，頁1-18)。]此處不再重述，以免徒增篇幅。在筆者看來，這套「儒學開出民主」論之最大價值在於:它說明了解民主政治可以(也必須)有其道德基礎，而儒家底內聖之學不但不妨礙民主制度之建立，在經過適當的疏解與詮釋後，甚至可以成為其助力。

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　　就政治與道德底關係而言，康德在《論永久和平》中的一段話似乎指出了儒家「德治」思想底困境，並且為儒家底未來發展提出了一種合理的角色調整:

『君王從事哲學思考，或者哲學家成為君王，這是不可遇，亦不可求的；因為權力之佔有必然會腐蝕理性底自由判斷。但是，君王或君王般的(根據平等法則來自治的)民族不讓哲學家底階層消失或沈默，而讓他們公開發言，這對於兩者之了解其工作是不可或缺的。』

我們也可以說:在傳統的君主制度下，無論君主成為聖人，還是聖人成為君王，均是不可遇，亦不可求的。傳統儒家也意識到這個難題，故強調道統，以與政統相抗衡，而以知識分子代表道統。但在缺乏制度化保障的情況下，知識分子對不合理政治的抗衡往往以悲劇收場，而表現為氣節之士。另一種危機則來自君主底籠絡政策(如科舉制度)，使政統得以侵蝕道統，甚至假借道統，也就是說，使「政治的道德家」得以假冒「道德的政治家」。唯有在民主制度底保障下，道統與政統底關係才能確立，並得以避免此上述的危機。道統與政統二者，離則兩利，合則兼敗。但這並不意謂政治無關乎道德，而是意謂儒家今後必須方棄「聖君」底理想，憑其道德理想以批判者底身分監督政治。

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　　筆者並不否認:在社會心理及文化結構底層面上，儒家底「德治」思想有被中共假藉以爭取支持的可能性。在這個意義之下，上述三位大陸學者底剖析亦非完全無所見。但筆者反對將這個層面上的探討與儒家思想本身底理論意涵混為一談，並據此評價儒家思想。原則上，任何思想都有被假借或歪曲的可能性。再高明的思想都無法保證不會受到誤解或曲解。在東西思想史中，許多思想往往以出乎原創者意料之外的方式發生影響；任何人只要在這方面稍加涉獵，必可找出不少實例。知識分子底責任之一就是去澄清這類可能的混淆，以清明的理性來引導文化，庶幾免於生心害政。此所以儒家特別重視「正名」的工作。在此，筆者願引用徐復觀先生在〈孔子德治思想發微〉一文中所寫的一段話來結束本文:

『孔子德治的思想，在中國爾後二千多年的歷史中，盡到了「思想」所能盡的影響；因而在守制政策的歷史中，也盡到了補偏救弊的責任。德治思想實通於民主政治，也要在徹底地民主政治中才能實現。若因其在過去歷史中未曾完全實現，即目之為神話，是油漆，這是由於根本不了解理想性地思想，在人類生活中的意義；也是根本不了解理性對現實生活□意義。沒有理想的理實，乃是沒有照明的漆黑一團的現實。』[見徐復觀:《中國思想史論集》(台中:東海大學，1968年)頁224。]

李明輝著:《儒家與現代意識》，頁45-66。文津出版社，中華民國八十年九月初版。

(全文完)