歷史幽靈與馬來西亞的記憶政治

歷史幽靈與馬來西亞的記憶政治

作者:許德發　 來源:哲學門 　日期：2008-3-20 23:36:57 【閱讀： 11次】  

[哲學門-www.philosophydoor.com-文章ID:7539] 歷史幽靈與馬來西亞的記憶政治

　　—— 試論1969年「五一三事件」的各種闡釋

　　許德發

　　新加坡國立大學博士

　　歲月流逝，驀然五一三已經過去三十餘年了。顯然的，隨著政局的變幻、時間推進在親身經歷者記憶中的沖洗以及新生代的嬗替成長，而且受到各自年代背景的制約，各方面對五一三的記憶與詮釋自然難免發生許多變化與變異。所謂「一切歷史都是當代史」，歷史終究逃不過當下的影響。也就是說，記憶始終難以脫離當下政治現實所干擾，尤其五一三本身即是一項顯凸的政治事件，它使整個馬來西亞社會景觀發生重大改變。因此，其敏感度以及其可資利用性至今未減，使它已成為馬來西亞現代史上最為隱晦的一頁。不僅是事件過後的整個七十年代，也不只是八十或九十年代，許多年以後，它依然將繼續會在政治變動的裂縫之中浮出歷史地表，作為最具恐嚇性和政治工具性的歷史幽靈復活於大馬社會的各個死角。

　　一、一種合法性的資源： 五一三符號的形成與誤用

　　從學術視角上看，暴動研究在歷史學研究上具有相當重要的地位，因為暴動是理解社會矛盾最明顯的特徵之一，它涉及的問題涵蓋面極大，例如國家政策、種族、階級、政經結構等等。（楊聰榮，1999：6）然而，除了官方論述之外，「五一三事件」從來沒有真正公開議論，自然也從未成為一項嚴肅的學術議題，因此它的真實只存在於民間之中。正由於它的民間性，它自然留下更多的想像空間，也更多不一致、甚至模糊地帶。這使得其歷史面目顯示了複數性和多層次性。事實上，許多選民都知道五一三已然成為「記憶政治」（memory politics）的一項顯例。它對官方或當家的馬來人以及華人都有劃時代但完全不一樣的意義。對馬來人與華人來說，五一三猶如時代啟動器，開啟了兩個不同族群的歷史走向及心態（mentalites），然而弔詭的是，同一個啟點卻導向了絕對不一的景象。這正是五一三記憶值得探究的原因了。1

　　事實上，五一三業已成為不言自明的政治性歷史符號。符號體系是知識和支配的工具，它通過某種被賦上特定意含的言詞構造既定的事態，使人們依此理解並相信某個指涉。符號幾乎是一種魔術般的力量。這意味著，擁有了某種符號資本（symbolic capital）的人，便具有一種認知工具和社會現實的表達強加與弱勢群體的力量，並可通過特殊的動員效應獲得好處，這就是符號權力（symbolic

　　power）。因此，如何為五一三下定義，自然在充滿矛盾、爭奪、追逐的政治情境下顯得特別重要。法國社會學者布爾迪厄（Pierre Bourdieu）即曾指出，「命名，尤其是命名那些無法命名之物的權力，是一種不可小看的權力。薩特說過，言詞能引起很大的破壞。情況確是如此，例如當『命名』行為被用在公眾場合時，它們就因而具備了官方性質，並且得以公開存在。」（布爾迪厄，1997：91）換而言之，當某個事件如五一三被簡單化為某個令人聞之色變的符號時，它便形成某種妨礙人們思考，甚至營造某種恐懼想像的符號性壓制（symbolic domination）。

　　如何命名與定義跟「選擇」記憶緊密攸關。許多社會學研究顯示，在那些公共領域貧弱的社會，其「過去」容易被政治權力作為一種符號加以任其恣意套用或操弄。對過去的詮釋，往往與正當化其權力來源與政策相關聯，因此過去總是利害攸關而非常不穩定。昆德拉在著名的《笑聲與遺忘之書》（Book

　　of Laughter and Forgetting）中有一句廣為人知的話：「人與權力的鬥爭，就是記憶與遺忘的鬥爭」。昆德拉寫道：「為了不讓一絲一毫不愉快的記憶來打擾（1968年後『恢復正常』的國家）新牧歌，那曾沾污國家美好記憶的布拉格之春和俄國坦克都必須消除。所以，在捷克斯洛伐克沒有人紀念八月二十一日」。同樣的，許多與官方或當權者相悖的記憶資源將被切斷，尤其通過相關的法律執行上述意旨。

　　這種修憲、制定政策本身很明顯即是一種記憶的方式，也是加強其詮釋力度擴散的方式。Schudson認為，過去被鮮活地保存在各種基本的社會制度中，比如法律、教育、語言、政治規則、社會互動的規範等等。Schudson寫道：

　　過去的記憶會影響目前的狀態，不只是因為個人痛苦的經驗或某一代人遭逢的危機……它同時也因為記憶是制度化地存在文化形式與社會行為中，比如「承諾」，以及將來承諾制度化而成的「契約」，或者財產，以及它透過繼承而來的持續性。（引自蕭阿勤，1997：272-273）

　　除此之外，在現代教育普遍的今天，歷史記憶有效的透過標準的國民正規教育體系與大眾傳播媒體來承傳。人們對「過去」的意象極易受此「社會工程」（social

　　engineering）的操弄。收緊到馬來西亞來說，如所周知的是，馬來西亞政府及其政策主要是以馬來觀點為主導，教育體系亦以「馬來西亞是馬來人的」為基本取向，而華人之史的記憶自然常在史外了。美國著名學者施萊辛格（Arthur Schlesinger）說，把歷史作為武器是對歷史的濫用，而把歷史作為救世良藥則意味著對歷史本身的褻瀆，然而這確是一種社會的常態。面對這龐大的國家機關以及強勢權力底下，華人歷史記憶益顯其民間性 —— 零散、受制與傳言性。

　　二、華人社會無法終結的暗影

　　對華人而言，五一三意義殊大，它是華人在馬來西亞歷史上最大的悲劇。所謂的悲劇是多重的，是政治權力爭奪上的悲劇，也是文化、教育上巨大陰影鋪天蓋地的啟點，亦是經濟上大挫折的起端，更大的悲劇則是開始了漫長的苦悶壓抑期。2 五一三標示了華人追逐爭奪國家機關機運的一去不復返。從此以後，六十年代尤其是左翼所營造的抗爭激情不再，五一三所塑造的悲情則有力的貫穿了整個七、八十年代。

　　慘劇發生之後的一周，當時最大的中文報《南洋商報》一篇看似平和、剋制，但顯然掩飾不了處在即時現場的沉重憂患之社論即已預示了華人創傷的難以痊癒。這篇題為〈任重道遠的動亂善後工作〉指出：

　　這次禍起蕭牆，事變後，秩序雖可恢復，但大家心裡直接間接，都有深淺不同的傷痕。這種創傷要長久的時間才能痊癒。短時期內，傷痕猶新，腦海中的記憶猶新，要通通把它忘掉，是不會那麼容易的。就因為如此，精神的善後工作，就比物質的善後工作，更重要幾百倍。（南洋商報，1969年5月20日）

　　從華人祖輩大規模南來百餘年以來，華人以血凝結而成的浩劫不計其數。1948年的緊急狀態、日本的侵略以及獨立後的「五一三事件」都足以構成華人史線式的災難脈絡。以受難人數計，「五一三事件」當然不出日治時段十五萬人落難之最；若以人口徙遷流離之廣，「五一三事件」也未能與緊急狀態比擬，但論「五一三事件」的當代影響以及對心靈之衝擊的遠與深則比前二者有過之而無不及了。如果說，「shoah」是猶太人不可翻譯、替代的遭遇，3 「五一三事件」經驗對馬來西亞華人而言，同樣無可代替。（許德發，2001）

　　二·一、華人的受害意識

　　大體上，華人社會對於五一三都存有一種巨大的受害感。在當時事件發生之後，華人社會就流傳各種有關華人被殺害的情景，即便官方白皮書的發表，也無改華人對這些傳聞的聽信。至今亦如此。

　　筆者曾特訪一些老一輩的華人。即使事件已經塵封數十年，老一輩華人仍對華人在五一三的遭遇感到憤慨，但他們顯然又不約而同地覺得那是「無可奈何之事，因為他們有軍隊」。在上一代的記憶庫裡頭，還有更加細微的回述，包括一些被殺害、強姦、產物被焚毀等情節、華人體育會與私會黨的維護行動等等。一位老一輩的楊姓男士回憶道，當暴動發生後，增江區華人立即組團欲到市區援助華人，不過羅里半途中被警方攔截。以個人的經驗而言，從小就已經聽聞許多流傳於長輩之間的有關五一三的故事，比如一群華人剛從戲院出來而被掃射的故事。4

　　然而坦言之，由於官方封鎖新聞，在謠言滿天飛的情況下，華人的五一三記憶不免含有不少流言性質，虛構、誇大成分不能否定，而正是在這樣的民間流傳中組成華人記憶的。事實上在這方面的口述歷史值得進行，如果能夠把這些零零星星的回憶加以整理、聯繫起來，似乎可以重現五一三以及之後幾天的整個暴動過程。在訪問一對60餘歲劉姓夫婦、當時住在秋傑路的受害者時，該婦人說她現在回想來仍然心有餘悸。她們憶述說，當時一些暴徒通過回教堂的廣播呼籲「放火焚燒華人的產業，因為華人有錢」，他們於晚上十二時左右在混亂中漏夜逃命，夫妻二人分別一手抱著幼子、另一邊手牽著幾歲孩子逃到鄰近華人商店躲藏。後來他們與鄰居的木屋被暴徒之火焚毀了。他們追憶道，軍隊過後接送他們到精武山露宿。在受訪過程中，她們顯然記憶猶新，劉姓男人也似乎顯得急著要表達他當時的經歷與感受。這或許就是所謂「因為對往事的敬畏，而記憶的清晰無比」的意思罷。一位姓方的婦人則說，有一家在馬來區的華人商店被一位認識的馬來人索取數千元以提供保護，不過最終除了一位已出嫁的女兒之外，全家死於非命。這位幸得保命的女兒是她所認識的，據說後來政府給予每位死者二千元的補償。

　　著名留美馬來西亞華裔作家林玉玲（Shirley Lim Geok Lin）的自傳《月白的臉--一位亞裔美國人的家園回憶錄》也為我們提供了一位華裔馬大生身處其中的悲憤感受與回憶。（林玉玲，2001）從林玉玲的個案所得，我們或許可以論斷，即使一位文化、政治認同有異於一般的主流華人的華裔英文教育者，當面對壓頂而來的反華浪潮之際，他們自覺或不自覺之中都會傾向於與華人同樣的受害意識。5 這再一次表明，族群關係是主宰馬來西亞各族認同的重要因素，它導致了華人的共同感之萌生。

　　林玉玲二十餘年後回憶道：

　　「家裡只有收音機，沒有電視，所以戒嚴這五天我們完全和消息隔絕。從收音機里，聽說有一群來自鄉下的馬來民眾，因為抗議華人舉辦選後勝利遊行，跑來示威遊行。報導指稱他們身上原本配有巴冷刀自衛，結果演變成暴力事件。過了一些時候，先是謠傳，後來看到外電報導，證實在吉隆坡有許多華人的商店遭人縱火燒毀，數百名華人被殺。事後統計，大屠殺的結果有大約兩千人喪生。軍隊進來了，可是馬來軍隊處理種族暴動的速度緩慢，據說還反射殺了一些華人。」（林玉玲，2001：222）

　　總的言之，華人一般上的感受可以概括為「五一三是馬來人教訓華人的歷史事件」。這基本上得到當時許多第三者的目擊者所支持。在五一三事發以後，許多駐吉隆坡的外國記者及通訊員即紛紛對外發出「馬來人軍警暴徒如何燒殺、搶劫、強姦華人」。（楊建成，1982：235）西方記者嘉茲·亞力山大（Garth Alexander）作為親眼目睹者之一在其著作The Invisible China 中即引述一位南洋商報記者Tan Yok Swee的話明朗指出，五一三乃巫統黨內極端分子蓄意製造的。（引自楊建成，1982：235-236）一些學者認為，由於華人政治力量已經由合法途徑威脅及馬來人的政治特殊地位，造成既有的聯盟形式已無法確保馬來人的政治特權。所以，馬來極端分子不惜以暴力行為來否定現存憲制，五一三以後的憲法修正以進一步保護馬來人權益，就是馬來人所設想的新政治制度的一種實現。（楊建成，1982：237）事實上，許多華人私下都有類似的想法。

　　遭遇如此重創之後的華人集體心態顯得耐人尋味。張景雲曾說，「五一三之後華人受到很大的驚嚇，而處於『休剋期』（shocked）。八十年代之後才逐步醒過來」。整個七十年代的華社確實陷入一種可說是「不知所措」的境界裡頭，悲情籠罩。楊建成在其著名的《馬來西亞華人的困境》里就說，五一三以後，「華人對政府猜疑和敵意的情緒迷蔓著整個華人社會」。（楊建成，1982：288）R. S Milne與Diane K. Mauzy也說，非馬來人採取壓抑的態度，他們的精神也不再激烈。（R. S Milne & Diane K. Mauzy，1982：102-103）「五一三事件」在不同地區的華人之間引起基本一致但又稍微不同的反應。據一位當時在新加坡工作的馬來西亞華人追憶，「五一三事件」期間，新加坡民間曾有些騷動，在許多人之間議論著如何救援。李光耀也憶述道：「有關馬來西亞馬來人的兇殘行為，以及當時武裝部隊在處理問題時明顯偏袒的消息傳開來後，人們驚憤交加。我當時身在美國，要向耶魯大學學生演講，在那裡看到有關暴亂的報導。吉隆坡暴亂髮生的那幾天里，新加坡也發生了華人攻擊馬來人的事件。軍方強有力的壓制行動，軍隊也出動了……。」（李光耀，2000：261）在砂勞越，據文史學人田英成對筆者說，當地華人也同樣悲憤莫名，他們立即聯想到自身剛加入馬來西亞聯邦的未來命運，信心大受打擊。由此可見，「五一三事件」儘管只發生於吉隆坡一帶，但其影響、衝擊顯然超越一時一地，消息傳來之後，華人都有感同身受的集體感，即便剛脫離與加入馬來西亞的新加坡及砂勞越華人亦不例外。

　　那麼這裡終究有一項不可不問的問題：滿心敵意與猜疑的華人如何面對被認為加害他們的馬來人呢？林玉玲的自傳談到，「在大學裡面也可以明顯地感到緊張的氣氛。以前本來就不跟馬來人往來的華裔師生，現在更是擺明跟馬來人保持距離。」（林玉玲，2001：223）由於馬來人與非馬來人社會聯繫的破裂，一些華人也參與對馬來商店、德士以及其他經濟交易的杯葛。（Gordon P. Means, 1991: 9）一位前引姓方的女士說，吉隆坡華人就自動自發不吃馬來人Satay聊以抗議，一些光顧者會被責備。華人也出現設法將資金匯出國的流向，也有隱隱然的移民流。李業霖先生私下言談中說，他於1972年自新加坡返回吉隆坡時，可以感覺到華人無奈的情緒，那時有一些人打算移民，屋業停滯，屋價低落…。（許德發，2001）從這些反應舉措可知，華人所受恐懼與憤恨之深。

　　二·二、華人社會記憶與遺忘之緊張

　　不管我們喜歡與否，「五一三事件」實已深入華人的靈魂及族群基因。從以上敘述我們可以知道，華人的五一三經驗是充滿民族性的，因為只有作為華人才會有這樣的遭遇、與受到這樣的對待，也只有站在華人的處境始能對華人的感受於胸瞭然。對華人來說，「五一三」暴動所承載的警示顯然是：這是一個馬來國度，形勢比人強，你們無能造次！華人明確了解到馬來人軍政大權佔盡優勢，這意味著在關鍵性時刻，華人無法把自己的意志加於馬來人身上。從這次變動中華人得到極為慘痛的教訓。後來的歷史證明，五一三以後的華人只得降低期望，接受華人處於從屬地位的現實。林良實不就說過，少數族群應表現得像少數族群。華人的社會期待（social expectation）顯然不復往昔矣！（Lee Kam Hing and Heng Pek Koon, 2000:

　　207）華人這樣的警惕與歷史的恐懼最為國陣所深諳，並將之轉換為利己的政治資源，而加以馭用，因此事實上「五一三」反成了用血寫成的符號與暗影，連年累月地發揮其符義功能（signification），在華人身上形塑了一種具有特殊政治內容的心理機制、一種社會政治結構性恐懼。每當大選時期，它即會一再顯靈，甚至業已成為一種「綜合症」。長久以來，一有什麼政治上的「風吹草動」，華人常有動輒動亂或得咎之心理。因此，儘管流血意義的五一三已經過去，但政治及心靈意義上的五一三之過去卻杳杳無期。

　　然而我們不得不深想的是，成了「流血」的恐懼記憶之外，華人還有什麼更為深刻的記憶內含與精神內含？答案可能是否定的。事實上，這種過於恐懼的陰影恰好是極不利華人深刻蘊藏具有內含的集體記憶的其中一項重因。這種陰影反過來逃避了回憶，所以一種典型的說詞是「我們應該往前看，過去就讓它過去吧！」然而當他們逃離記憶時，他們也逃離了他們的先人或當年的自己。儘管個人私領域的回憶或敘述無法避免，但個人私下的回憶畢竟是零碎的、沒有連續性的，而且非集體的。顯然，由於太多不利於五一三創傷得以撫平的因素，很多人失去理性層次的認知，五一三成為一種抽象的符號，造成概念 —— 流血 —— 先行，而輕易被恐嚇，即使有公共的回憶也沒有太多的分析，陰影下的記憶也自然顯得粗糙、含混，文學與學術的記憶建構幾乎付之闕如。換句話說，「流血」陰影掩蓋了記憶的細節與清晰度。這形成了特殊的「華人記憶里的忘卻」，由此導致集體記憶的簡化。然而，即使憤怒與無奈，現實的情況是：華人還是得生存下去，這就是現實！這符合了集體歷史記憶學者Halbwachs所相信的，社會根據變遷的情況，會不斷調整它的記憶，以保持自身處於「平衡狀態」。（引自蕭阿勤，1997：283）這或許就是所謂的生存之道罷。

　　進而言之，沒有分析與未經梳爬的記憶終究轉化不成歷史。把記憶的陰暗化解或分析掉應當是華社的當務之急，而當記憶轉化成歷史時，我們才能使將來出現新生。當然這事關華社的文化深度之外，更與官方對公共論述空間的禁限系有極大的關係。如果以十年為一代，那意味著華人對這事件的記憶業已經過三代人的過濾或沉澱了。但極為弔詭的是，三十年來的沉澱，並沒有引發或貯存出三十年來難得一見、應有的深沉厚度。也就是說，華人的創傷並沒有形成一種「悲情升華」。

　　何啟良認為：「大馬各民族對民主的體認不強，但對五一三悲劇烙印深切。他們從五一三悲劇所吸取到的教訓，也因本身的文化價值觀的差異而有所不同。馬來政客，特別是大選來臨時，尤喜引用此史實暗示馬來政權被挑戰的後果。華人政客則對五一三事件有所顧慮，以憑弔的心情待之，絕少提及，隱隱間知道此乃種族衝突之極點，應不惜任何代價避免它的重演。大馬國民對這項大馬史上大事的闡釋，和其他問題一樣，找不到共識點。」（何啟良，1995：166-167）何啟良所謂的「應不惜任何代價避免它的重演」極為深刻點出了五一三符號在華人思維考量中的位置。五一三之陰影已經擴大至可以掩蓋其他重要的基本訴求，因此才會產生大選效應。從這裡頭的效應邏輯可見，歷經「教訓」後，要求安定已是華人的基本心態，民主人權則是次要之事了。

　　在中文評論界或學界偶有一些提出重思或紀念的聲音，不過由於知識界力量還未成形，自然未能引發更有份量的迴響，因此也無從談起有所謂系統的五一三觀。華社的中介華團則近乎「不提為是」。新一代年輕人據說很大部分已經不知五一三的來龍去脈，6 但卻猶知五一三是一個動亂的代名詞，由此可見五一三的符號化，老一輩的恐懼持續傳染、滲透及年輕人的心理了。這都是「五一三」沒被容許公開討論的結果，華人也將繼續籠罩在對之的陰影之下，沒有走出的一天。

　　三、官方版本的發生學闡釋

　　不消說，官方的詮釋自然與華人民間記憶大迥其義，即使在官方或巫統方面，對五一三的闡釋同樣歧義紛出。由於巫統處於權力中心，政治利用甚至造成對其解讀更是複雜，從中我們也更能看出權力追逐與歷史應用的有趣與密切。R. S Milne與Diane K. Mauzy就指出，五一三之後所採取的長期性目標的政策是建立在對此事件的詮釋以及如何避免事件重演的評估上的。（R. S Milne & Diane K. Mauzy, 1982: 92）

　　三·一、馬來人的唯恐意識

　　事發後不久，政府曾經發表一份稱為《五一三悲劇》的白皮書。依據白皮書，事件的導火線是由於非馬來人，尤其是華人在1969年大選「多獲寥寥數席」就露出想像不到的傲氣，馬來人因此為自己的前途深感恐懼；然而更致命的是，馬來人對1945年日本投降之後短暫的「華人執政」恐怖記憶，7 在這關鍵時刻於他們腦際間「重演」（re-enact）。在這新恐舊懼的「微妙」作用下，對抗思緒因此掃蕩了全首都的馬來人。（全國行動理事會，1969：38）因著眼前的恐懼引發「舊記憶」一幕一幕的重演的發生學說法其實是相當戲劇性的，頗是社會心理學分析的材料。就是這樣的官方詮釋版本下的發生學背景，華人遭受了無比巨大的沉痛教訓。（許德發，2001）

　　幾乎大部分不管是任何背景的作者都提及五一三前夕華基政黨民主行動黨以及民政黨在首都進行的毫無節制的、對馬來人作出挑釁性舉動之勝利遊行。而且大都視此為激怒以及加重馬來人對失去政權、華人執政的恐懼，以至觸發五一三爆發的導火線。這顯然深受政府白皮書的影響。8 敦依斯邁也在其著名的言論中說，「這個國家的民主死亡了。它死在反對黨的手上，因為是它們觸動了引致暴動的事件」。（The Straits Times , 19 May 1969）這場「勝利遊行」也因此成了華人最先激發五一三的最重要證據。白皮書描述說，在雪州巫統進行「反遊行」時，已傳來文良港華人對付馬來人的暴行，顯然把矛頭直指反對黨的非馬來人。（全國行動理事會，1969：43-59）因此不用說，巫統並非問題的始作俑者。

　　華人的挑釁如在遊行時抬著大掃把遊街，意在「掃走馬來人」，並高喊「Melayu

　　sudah jatuh」（馬來人倒了）、「Kuala Lumpur sekarang China punya」（吉隆坡現在是華人的）、「Ini negeri bukan Melayu punya, Kita mahu halau semua Melayu」（這個國家不是馬來人的，我們要驅逐全部馬來人）等口號成為活脫脫的口詞，可被引用來指出華人「不接受馬來人在政治上統治地位」的論據。事實上，對許多馬來人而言，馬來人特別地位從來沒有如此公開的遭受威脅。（Husin Mutalib, 1990:

　　54）不過從華人版本來看，楊建成就指出，此報告書的內容是根據「馬來西亞『就是』馬來人國家」的立場，來指責非馬來人這些外來移民如何不守本分（林良實的「少數族群」之論顯然可於此相互引證得上），如何不肯向馬來政治權威及文化效忠和認同，以致於引起馬來人的猜忌造成種族衝突的悲劇。（楊建成，1982：242）

　　官方本身也是存有歧義的，東姑（Tunku Abdul Rahman）即強調馬共與私會黨的因素。東姑是這起事件另一個直接受害者，他的說法似乎含有一種過氣人物的遁詞。歸咎於馬共或私會黨在客觀上言，是最為容易而幾無對證的。東姑針對馬共說：「事件是共黨及反國家分子有計劃的陰謀，這一小部分人的目的，在於企圖製造暴亂來推翻政府……」。（星洲日報，1969年8月3日）最後，東姑的說法被內長依斯邁所否定，「每一個人認為共黨應對騷亂負起責任。較後我們發現共黨與我們一樣感到震驚。」（John

　　Funston, 1980: 209-10）馬哈迪作為反東姑領導的黨內激進派代表則另有解讀。對他們而言，這是因為東姑政府對華人過於讓步，使華人要求更多，這失卻了馬來人的信心，而與此同時，過大的權力也使其罔顧批評的意見。（馬哈迪，1981：8-18）他們也認為經濟不平衡是另一因素。巫統黨內分歧也說明了兩派藉五一三之爭來合理化自己的派系利益。五一三以後的政爭，東姑即概括之為「建立此黨和協助我國獨立之一派與新派極端分子的權力鬥爭」（Tunku, 1969: 108），可旁證指出五一三乃巫統內爭所引發的說法。

　　馬哈迪的想法有多大程度代表馬來人？再看看林玉玲的記錄：

　　「英文系有一位研究生，蜜莉恩……她曾得意洋洋的說了一句話…『我們馬來人寧願讓馬來西亞變成叢林，也不情願給華人統治』……我們不需要華人。要是沒有華人，我們就得過落後貧窮的日子，我也甘願。」（林玉玲，2001：223）

　　「蜜莉恩大言不慚地說，雖同為公民，我們的地位不相當，她說我的社群是一個問題，而種族大屠殺正是處理這個問題適當的方法。」（林玉玲，224）

　　當時許多馬來大學生或知識界顯然是認同這個說詞的，不然就沒有引起激烈要求「對華人太軟弱」的東姑下台的學生運動了。從東姑所受壓力之大而被迫辭職即可推測到這股黨內外勢力之洶湧。在這些激烈的聲浪中，還混雜著要求建立「一個政黨，一個民族」的聲音。然而必須指出的是，馬來社會也有不同的意見，比如具爭論性、向來堅持其非種族立場、曾是反對黨員的馬來知識分子賽·胡辛阿拉搭斯即質疑所謂的「經濟不平衡論」，他認為假如是這樣，那麼已肯定種族緊張與暴動將時常發生。（引自R. S Milne & Diane K. Mauzy）此外，甚至有認為巫統殺害華人的言論，但屬於絕對的少數。這也說明馬來人內部看法未必是一致的，而且是變化不定的，在某種程度上胥視其意識形態背景。前巫統領袖瑪麗娜在脫離巫統加入公正黨之後，在1999年大選前夕，曾經公然提出「五一三事件是由警方及當時巫統領袖，尤其是前巫統青年團團長兼雪州巫統領袖拿督哈侖所策劃的」。（星洲日報，13-1-2000）它的大膽言論引起巫統領袖的強烈反應，也因此被控上法庭。哈侖本身則挺身指出，「沒有人引發這場衝突，而是當時的情況導致事件的發生，我親睹年輕人遊行到這些村莊。」（南洋商報，9-10-1999）

　　事實上，哈侖在1986年安邦再也補選時也曾經被挑起五一三責任問題。馬華公會公開指責哈侖是五一三的罪魁禍首。極為弔詭的是，親46精神黨、但當年與哈侖屬於兩個陣營的國父東姑竟然挺身替哈侖講話，指出哈侖並沒有挑起種族衝突。（通報，16-1-1989）甚至於反對黨的陳志勤也認為哈侖沒有在當年衝突中扮演反面和引發的角色。這顯然與華人社會老一輩經歷者普遍的記憶與認知大迥其趣。9

　　根據個人的觀察，一些老一輩華人都毫無餘地的認為他是「排華頭」。其實這兩件事件所引發的爭論是難得的反思機會，不過由於政治利益的糾葛以及政治敏感氣氛太過偏執的作用之下，馬來西亞社會錯過了兩次重新面對這歷史幽魂的機會，理性爭論最終嘎然而止，為政治所淹沒。

　　三·二、政治性傷亡數值與軍隊角色

　　五一三受害人數也成了最大爭議，死亡數目變為一個複雜的政治性數值。根據官方白皮書，截至1969年6月30日，死亡人數是196人，其中華人143人、馬來人25人、印度人13人以及其他15人。（全國行動理事會，1969：89）華裔民間自然沒有自己準確的人數，不過他們普遍相信，人數肯定大大超出官方數字，當時的西方記者也加以質疑。（Leon Comber, 1983: 71）當時的外國通訊員Slimming的八百多華人被殺人數成了各方運用的數據來源。（Slimming, 1969）另有一千人與二千人的說法，可說聚訟紛紜。白皮書在這方面的說法是「…這項誇張的數字可能是因為當時誤信沒有根據的謠言及公眾人士探詢失蹤人士之數次有以致之。在失蹤案件中，有許多是重複者，因親朋間曾有為一名失蹤者作重複報失」。（全國行動理事會，1969：73）

　　對華人而言，這顯然主要跟武裝力量有極大關係。李光耀就在其回憶錄里坦率的指出，「如果警察和軍方公正不阿，結果不可能是這樣的」。（李光耀，2000：260）這其實已得到許多非華裔或馬來學者的證實，儘管他們之中提出一些解釋。比如，Gordon P. Means即認為軍隊缺乏面對暴亂的經驗，在族群基礎與政治同情下，造成他們許多懲罰性措施都指向華人，把他們視為「麻煩製造者」和「反國家分子」而非應該保護的受害者。（Gordon P. Means, 1991: 8）另一些認為與他們接受訓練對付馬共有關，他們欠缺心理上對付馬來人的準備。（John Funston, 1980:

　　210）一位前述劉姓華人則對筆者說，來自沙巴的軍隊由於執法公正，反被中止任務了。官方白皮書也冗長地針對軍警角色以及為什麼華裔受害者人數偏高作出解釋，即「有一部分人士，誣責保安隊員在執行職務時，有欠公平及帶有種族色彩。在此次重大事件中，軍警動員，計武裝部隊二千名，警察三千六百名。若此種誣責具有任何真實性，則該所謂被視為『目標』的某種族之死亡數字將更龐大矣。」（全國行動理事會，1969：70）

　　三·三、巫統（國陣）的論述策略與馬來社會的詮釋

　　1。政策的根據：國陣自我的合理化

　　國陣或官方基本上把根源歸咎於經濟的不平衡，國陣的「經濟決定論」成了後來在「新經濟政策」名目下整體而全面貫徹馬來至上政策的合理化以及其「不可質疑性」歷史背景。華人被指為「不接受馬來人在政治上統治地位」也成為許多旨在加強馬來人優勢地位之法令與政策的因由。國會制定及通過規定關於馬來人、統治者、國語不可質疑的憲法修訂。此印證了前述Schudson所言，修憲、制定政策本身即是一種記憶的方式。土著特權、國語的憲制保障以及其不可挑戰性即明確說明，五一三事件是因為馬來人利益受到非土著挑戰才引發的。所以，土著特權的設立才是符合社會所需的「常態」，反之則是「反常態」的。國家要恢復國會立憲制必須以承認馬來人無可置疑地位作為前提。

　　另一方面，巫統也把五一三的事發歸咎於反對黨。每逢大選，五一三常被特意提出，在於提醒選民，反對黨得勝的結局就是慘劇歷史的即將重演。五一三符號在國陣的幌作之下，似乎又將重演的緊張景象已經出現不只一次。10 截穿的說，這凸現了國陣或政府詮釋之工具性。

　　2。馬華公會與其他國陣成員黨的立場

　　與五一三的發生關係密切的馬華公會對這起事件的看法也值得關注。作為華裔政黨的馬華公會基本上對五一三的詮釋角度與國陣骨幹的巫統沒有太大的差距，這主要因為馬華公會與五一三利害關係較與巫統相近。

　　在馬華公會自撰的《黨史》中，有一節特別談到「69年大選與五一三」。基本上，該文主要依據東姑的《五一三前後》作為敘述論據，極力指責反對黨挑撥族群緊張關係是導致五一三發生的主要原因，另一方面也強調馬華公會的教育政策在多元社會下的合理性，而完全不加反思其與當時華社浮現巨大反差的可能錯誤。（《馬華黨史》，1994：60-63）馬華公會與政府的利益系著極為深沉的關係，即使二十五年以後其傳人再續歷史仍舊不能跳脫當年馬華領袖的利益視野。因此自稱代表華人的馬華公會與華人的民間記憶自有分野。

　　此外，當年在野，也參與反對黨勝利遊行而後來加入國陣的民政黨則似乎顯得格外尷尬。這是一種兩極錯位所引致的，它一方面不可能完全依照政府的立場來解讀五一三，因為這無疑自陷其前身於不義的境地，另一方面又已身在國陣，這使它無法為當年的自身辯護。

　　3。馬來人：合理要求的歷史性勝利

　　與華人社會大挫折的詮釋恰恰反其道，對馬來人而言，五一三之後開啟了一個馬來人激情追求其更合理的生活而勝利的時代。（Husin Mutalib, 1990: 53）許多參加暴動的馬來人即描述「五一三事件」為「塞翁失馬，焉知非福」，因為他們使領導人認識到有必要採取激烈的行動。11 一位印裔學者拉瑪沙米就曾坦率的指出，「根據巫統的版本，1969年是馬來人站起來，爭取馬來人利益的開始。所以五一三後，我們不能質疑四個問題：馬來特權、馬來語的國語地位、回教是官方宗教和馬來統治者的地位。」（吳益婷，13-5-2001）甚至於一些馬來學者也有此解讀，著名的馬大前校長Ungku Aziz就認為：「對馬來人而言，這個事件開始了馬來人經濟發展的歷史起點。…如果沒有五一三，就沒有已被各方接受的新經濟政策，而這是不應該被遺忘的」。（Utusan Melayu , 13 May 1985）一些甚至認為，五一三以後實行的教育、城市化政策是造成回教運動復興的根本。（Husin Mutalib, 1990:

　　55-64）從此窺視可大約言之，在一些馬來人的心目中，五一三是具有特別的、甚至積極性的意義，此跟華人記憶中的消極性形成強烈的對比。

　　然而多年以後，一般馬來人到底對華人在五一三的慘痛遭遇是否有何反思之意則仍舊是謎。不過一位馬來學者卡瑪俄尼亞強烈認為，任何人都不應去揭五一三的瘡疤。她認為，「過去已經過去了，這是悲劇。針對五一三，我絲毫不覺得有再對話的必要。不要再去掀起這個痛苦和恐懼記憶，讓這件事永遠離開我們。」（吳益婷，13-5-2001）這種忘卻性的看法有何意味？饒有令人興味之處的是，至少它與一些華人要求翻案、或平反是完全兩回事。

　　四、反對黨的立場：回應模式的窠臼

　　反對黨顯然是這個事件的另一受到直擊的一方。在民主行動黨眼中，五一三是聯盟政府不能接受反對黨勝出，方演變成的。〈民主行動黨1966-82年的史論〉中直接指出，悲劇是執政黨內一股不準備遵守人民民主裁決才導致的。（民主行動黨，1982：59）民行黨的詮釋是：五一三的爆發是對民主力量的一大打擊。它的一些領導人如林吉祥在內安法令下被逮捕，因此其受政治迫害意識亦極為顯著。但殊為難得的是，其領導人在「受到慘痛教訓」下仍不改其志地堅持建立當年蘊發衝突的「馬來西亞人的馬來西亞」理念，而數度進出牢房。長期以來，也仍不懼的批評時政，這為空蕩的反對領域留下可敬的聲音。

　　饒是如此，三十餘年來的民行黨在整個政治文化與形勢比人強之下，也似乎無能為它認為不義的事件作出任何有力的平反。它自身也從來沒有反思其當年的角色與責任。相反的，它甚至於同樣沿循與國陣近似的思考模式，即只針對國陣對五一三的濫用作出反擊，以免影響它在大選中勝出的機會，而不是出於自動與自發提出五一三省思。換句話說，它是在應對國陣詮釋之下回應，因此還是受制於國陣的思維邏輯。事實上，在「五一三事件」中，反對黨如民主行動黨是其中的要角之一，它有極大的位置責任說話。作為反對黨人以及當年的反對政治領袖之一，陳志勤可能只是碩果僅存的反思者。他在其回憶錄中認為，五一三是可以避免的。（Tan Chee Khoon, 1991: 129-131）他從反對黨的角度認為，或許反對黨只需為大選勝利作簡單致謝以及他個人稍微提早宣布民政黨無意參與反對黨聯合政府，這至少即可平定馬來社會失卻雪州政權的恐懼。

　　華人選民得以「解去」五一三符號的心理恐懼對反對黨當然有政治上的正面作用。因此，力促建立一個良好政治環境來營造一種理性、不受恐懼和暴力控制的公眾生活當是一個積極反對黨的責任。隨著安華事件爆發而更多非政府組織的積極分子如蔡添強等加入反對黨之後，替陣曾呼籲國陣政府公開五一三檔案，以讓人民和學者自由找出事件發生的真正原因；替陣甚至促請政府設立皇家委員會徹查五一三，以歸還人民歷史的真相。（南洋商報，2000年5月14日）不管這是出於政治性的，或是人道的考慮，這些都是良性發展的歸趨。只有真正了解這段過去，剔除一切政治性的詮釋以及民間傳言似的記憶，才能將五一三置放於一個適當的地位上。

　　五、結論：真理在民間，國家終究是惡

　　顯然的，從以上分析所知，官方、馬來人與華人民間之間圍繞著的感情記憶或是事實記錄都出現嚴重的錯位，事件永遠各有版本，兩歧性極為凸出。當然必須說明的是，對同一事件，不同的人自有不同的記憶，於不同的時間，記憶也會相異。然而概括的說，華人大概只有受害記憶，在政府而言，五一三則成為土著特權的合理化論述，對於隱晦之處則盡量文過飾非或諱莫如深，許多官方檔案仍然不予以公開；或者在所謂全民大團結的大敘述之下，五一三必須被掩蓋。誠然的，一個自由的民主社會仍舊需要論述歷史的「主敘述」（master narrative）以做為一種「道德紐帶」（moral bond），從而賦予公共生活某種意義，並且防止多元社會的瓦解。（蕭阿勤，1997：251）然而這樣的主敘述之共識必須透過公共對話中取得，不然將更深沉的撕裂了整個社會，後果不堪設想。

　　許多例子已經證明，足以防止任意的、工具主義的詮釋「五一三事件」只賴於一個開放、自由的領域的出現。這種社會空間是一個個人記憶、專業批判、揭露真相、以及不同的詮釋，都可以自由表達的場域。政府也必須允許人們自由地運用各種保存歷史的制度化機構（例如各種歷史檔案，包括軍警、行政等機關的相關物件），以及自由地使用文化媒介。在這種公共領域努力要從斷簡殘編中辨識一個比較真實的過去，如果不是在物質上可以得到酬賞，那麼至少在道德上，可以受到讚揚。只有在這樣的條件下，各種記憶始能自由表達，甚至產生力量。

　　當一個自由的公共領域出現，而任一公民都可以自由表達他內在真正的記憶，而無需擔心可能受到對付時，那才可能減少記憶所造成的分裂以及族群之間或者官方與華人之間的猜疑。但無論如何必須立即坦率指出的是，其實儘管官方的詮釋可以有效的傳達，五一三也被列為禁忌，但它們並沒有完全封鎖非官方歷史記憶的傳遞。然而因為缺乏一個充滿活力的公共領域與公共知識社群，非官方記憶幾乎只停留在私人與家人之間的傳遞。在前蘇聯，長久以來，年輕人從父祖輩得知的真相，與學校教授的歷史之間一直有巨大的鴻溝。「公認的歷史」與「家傳的歷史」之間的這種衝突，造成精神上的壓抑與道德上的傷害。學校教育培養的學生，經常是不信賴任何當局說法的態度。（ 蕭阿勤，1997：278） 置放在本個案研究來說，許多華人的記憶中亦出現所謂的「信任鴻溝」（creditability）。對華人來說，華人在「五一三事件」中受到的創傷乃國家機關與政客、暴民的有機結合之結果。自五一三以後，華人普遍上更深化了對政府的不信任態度，雖然華人另一方面又希望爭取更多的政治權利、國家機關在各個領域的資助，因此可以這麼說：華人覺得國家機關終究「可愛而不可信」—— 可愛，因為華人需要政府的資助；不可信，因為國家機關的濫用。因此一種極為普遍的看法是，五一三是華人遭受到教訓與壓迫的最佳以及最近的實例，真理是在華人民間這邊。

　　從集體記憶理論上說，五一三經歷者由於共有特殊的經歷，可說自成一個記憶群體，然而隨著他們逐漸的老去而人數的減少，它所承載的那一份見證歷史，將會隨之湮滅。Halbwachs於《在福音書中有關聖地的傳奇地形圖》中指出，人們對過去的意象的改變，反映的是社會結構的變遷。（引自蕭阿勤，1997：282-283）從這句話引申來說，老一輩華人至今甚至新一代都不能改變對五一三的基本想像，這似乎也說明馬來西亞社會結構與深層問題與三十年前沒有多大的差距。

　　另外也必須一提的是，華人社會亦欠缺雙面向的記憶，即不應只有受害意識，也應反思自己，比如：華基政黨及其支持者是否也要負起一部分責任？客觀的說，他們的不理智也有份共譜出這出馬來西亞獨立後最大的悲劇，並使華人陷入長期的政治從屬地位與難以解魅的恐懼之中。看來政府必須反思五一三，始能平撫華人心中的沉痛與恐懼，華人也才能從五一三陰影中走出來。對於五一三，華人至今仍是猶如談虎色變，事實上沒有多少族群應該承受或者承受得起這種恐懼記憶的吞噬。

　　當年的報章社論有言：

　　「這些人命的損失，是無法補救，也無法補償的。我們只能希望，這次人命喪失這麼多，會給大家一種慘痛的教訓，永遠牢記在心頭。會使那些生存而身歷其境的人，更能夠了解精神善後的重要。」（南洋商報，1969年5月20日）

　　對照當年異常沉痛的「永遠牢記在心頭」呼籲，三十年後每個人似乎更應該叩問自己的良知：我們遺忘了那段歷史了嗎？精神善後在那裡？我有勇氣正視那「淋漓的鮮血」嗎？但顯然的，「不提過去」或「不加追問」的立場在今天仍然佔據了市場。但反思五一三，議論五一三才是走出陰影的第一步，至少我們不應該對死難者忘懷。三十多年過去了，今天到底死難者家屬安在？可無恙？他們是如何渡過那悲痛歲月的？一些重要的情節如到底是誰、通過怎樣的程序下才能開槍之類的問題仍是謎團一塊。直言之，這些基本的人道關懷竟然因為政治化的結果被徹底抵銷掉了。然而時至今日，我們是否可以認真思考為死難者豎碑，難道真的完全沒有這個政治條件嗎？

　　法國學者Jacques Le Goff曾呼籲「探討記憶的專家 —— 人類學家、歷史學家、新聞人員、社會學家 —— 獻身於社會記憶的民主化的奮鬥」也值得全體大馬人銘記心中，這更是華社若欲促使自身的五一三民間記憶得以顯立以及發揮其活力所必須謹記的。歷史顯然不可被壓抑，而且還需要為它解魅。如果歷史能因壓抑而不再重演，那自然是件大幸事。然而許多事實已經告訴我們，壓抑反而是歷史再現的前奏。

　　（原刊於馬來西亞《人文雜誌》2002年5月號 ）

　　注釋

　　1 本文僅嘗試分析官方（包含馬來人）以及華人民間以及華基反對黨對五一三的基本闡釋與記憶之間的分殊及其所造成的影響。事實上，學者之間的闡釋亦值得進一步縷析，不過由於資料以及本文從官方與民間關係的切入方式所限，只好留待來日再贅了。

　　2 一般中文學術界認為，七十年代是華人社會的苦悶期，八十年代則是困惑尋路期。

　　3 在二戰之前，「Shoah」在希伯來文裡頭原指任何一種大災難，但現在則專指希特勒納粹所造成的猶太大屠殺。因為對許多猶太知識分子而言，猶太人在二戰期間所經歷的迫害是歷史上絕無僅有的。因此，他們拒絕把Shoah意譯為其他語言中相同的字眼，因為猶太人的經驗是不能被翻譯成其他民族所能領悟的經驗的。（費修珊、勞德瑞，1997：5-6）筆者這裡的意思不是指五一三可以比擬Shoah，而是要確切說明華人的五一三經驗同樣是獨特的、民族性的，只有馬來西亞華人才能感受到的。這點下文將會加以敘述。

　　4 不過，據下述劉姓被訪者的說法，1969年5月13日吉隆坡聯邦戲院剛好上映馬來影片，華人私會黨趁戲終人群步出時，向大多為馬來人的人群報復。這顯然與一般在華人圈流傳的故事不同，由此可見五一三記憶的模糊、流傳性。

　　5 林玉玲是一個英文教育者，她並沒有強烈的華人認同。猶如她自己說的：「我完全在英國教育的體制長大，沒有多數華人的種族情結……眼見華裔與馬來菁英彼此爭權奪利，我反而向歐亞及印度裔靠攏，迸裂出來的火花，翼望在僵化的種族屬性禁錮中尋求出路。」（林玉玲，2001：201）

　　6 根據馬大華文學會的調查報告，高達97%華裔大專生知道五一三，不過該報告卻相信他們的了解只在表面。另外值得注意的是，儘管66%認為五一三不會重演，但還有30%認為可能重演。這樣的調查結果可以解讀為受高等教育青年可能的良好發展，不過高達三份一者擔心重演仍是極高的比例，何況認為不重演不等於感情上不擔心，而沒有接受高等教育者的可能比例更高。（南洋商報，2001年1月4日）

　　7 據白皮書，在日本投降至英國人恢復統治的三個月空隙之內，以華人為主的抗日軍在各地設立了「人民法庭」，許多馬來人慘被殺害。因此，這造成在馬來人的腦海中，留下一個洗不脫的印象：這就是華人取得優勢的危險。（全國行動理事會，1969：9）

　　8 事實上許多論著，包括國內外的論著都沒有發掘超越官方或一般的看法，因此對五一三前後的論述基本都沿著同一方式。尤其是很多外國學者，由於資料所限，引用官方資料為多。

　　9 馬華公會對哈侖的否認斥其為「篡改歷史」的行為，並指責哈侖另一方面又在馬來社會玩弄此課題，以圖在馬來社會提高聲望。從此可窺知，同一個五一三課題可在兩個族群之間引起完全不同的極端效應。（新明日報，6-1-1989）

　　10 1987年的茅草行動前夕以及安華被捕前後，華人民間即流傳「動亂再起」的流言。

　　11 原見Horowitz, Donald L. Etnic Group in Conflict . Berkeley: University of California, pp.653-668. 轉引自陳美萍。〈馬來西亞華巫族群關係〉。台灣南華管理學院亞太研究所碩士論文，1999，頁40。

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