《西方哲學史》要點（3）—希臘哲學的高峰

《西方哲學史》要點（3）—希臘哲學的高峰

來自專欄 哲學筆記

3、柏拉圖

柏拉圖（Plato，公元前427—前347年）是蘇格拉底的嫡傳弟子，亞里士多德授業老師，三者並稱「希臘哲學三傑」，也是把蘇格拉底思想發揚光大並加以體系化改造的最傑出的希臘哲學家。柏拉圖一生中寫了三十多篇對話體著作，其中絕大多數是以蘇格拉底為對話的主角，最重要的有《斐多篇》、《美諾篇》、《會飲篇》、《國家篇》（《理想國》）、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《法律篇》等。 其思想對中世紀基督教哲學產生重要影響。

在柏拉圖那，古希臘實在論哲學的基本特點就是把抽象的理念當作真正實在的東西，而把感性事物當作一些既存在又不存在的過眼雲煙。理念與感性事物之間的對立導致認識論上的唯理論傾向，從而使邏輯思維的重要性遠遠超過感覺經驗的重要性，從而造成西方哲學史上「眼見為虛，思想為實」的主導觀點。

理念論 蘇格拉底從具體事務背後尋求一般定義的做法對柏拉圖產生深遠影響，這個一般定義是關於普遍本質的，即是思維或理智的對象客觀實體，被柏拉圖表述為「理念」。「理念」（idea或eidos）是指心靈或理智所「看」到的東西，是具有「一」的統一性和「存在」的實在性的觀念，即普遍的概念、共相或形式。這個意義上說，「理念」與畢達哥拉斯的「數」、赫拉克利特「邏各斯」、巴門尼德「存在」及蘇格拉底的事物「本身」在思想內涵方面是一脈相承的。

柏拉圖把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據，拉圖將普遍概念（理念）實體化和客觀化，不僅將其看作是獨立於個別事物的實在本體，而且將其看作是獨立於人頭腦之外的客觀精神，可感事物則是通過「摹仿」（「摹仿說」早在畢達哥拉斯已經提出，認為任何事物都是對數的摹仿）、「分有」理念而獲得其實在性。可感事物是對理念的摹仿、分有因此永遠不如理念完美（基於「結果不能大於原因」的推理原則—中世紀明確提出但柏拉圖時代已潛在發揮作用），因此理念不僅是可感事物的根據或原型同時也是它們追求的目標。摹仿說和分有說都是為了說明理念與具體事物之間的因果關係，都表現柏拉圖把背後抽象概念當做唯一實在的實體的形而上學立場。

柏拉圖將普遍概念（理念）實體化和客觀化，不僅將其看作是獨立於個別事物的實在本體，而且將其看作是獨立於人頭腦之外的客觀精神。不僅獨立於具體事物而存在，而且構成後者存在的根據，甚至在知識論上還與後者相互對立（真理與意見的對立），導致柏拉圖哲學出現個別事物與普遍概念之間的二元分離（「分離說」）——成為唯心主義源端。

柏拉圖「理念」和蘇格拉底「定義」的區別：

1.蘇格拉底主要把尋求一般定義的工作局限於主觀精神世界的道德範疇內，其探討的是關於美、美德正義善勇敢等的普遍本質；

柏拉圖把理念擴大到世界的一切方面，認為各種自然物和人造物都有自己的理念作為其存在的根據，如此就從主觀的道德領域拓展到整個世界從而建構起一種具有普遍意義的形而上學實在論。

2.蘇格拉底雖然通過一般定義來探尋關於事物的普遍本質，但沒有把普遍本質與個別事物截然分離開，只體現在人的抽象思想和語言之中，不具有獨立客觀實在性；

由於萬事萬物都各有自己的理念，各種理念本身就構成了一個等級分明的「理念世界」與感性世界相對立，由低到高大體分為幾類：（1）自然物的理念；（2）人造物的理念；（3）數學意義上的理念；（4）範疇意義上的理念（存在與非存在、一與多、動與靜）；（5）道德和審美領域的理念（美勇敢正義）；（6）「善」的理念——最高理念，構成各種理念由以派生的終極根據同時也是所有理念及各種感性事物共同追求的最高目標。

一方面，「理念世界」中的各種理念構成了可感事物摹仿和分有的原型、形式；另一方面，理念因其自身的完善性，成為分有和摹仿它的感性事物所趨向的目的；同時，因為感性事物都趨向於作為目的的理念，所以理念就成為感性事物運動的動力。這樣就形成了一個眾多感性事物趨向於它們的理念，較低級的理念趨向於較高級的理念，所有的事物和理念都趨向於「善」的理念的秩序井然的世界模式和本體論體系。

和巴門尼德的區別：

1.柏拉圖認為理念是真實的存在，但沒有認為感性事物是非存在，而是介乎存在與非存在之間，真正的非存在是處於混沌狀態中的無性無狀的原始「物質」（德謨克利特當做萬物本原的原子），其對理念摹仿分有而獲得形式，從而成為感性具體個別事物。——可感事物分有理念所以存在，其優勢由原是物質構成因此也是非存在。由此可見柏拉圖批判性綜合赫拉克利特巴門尼德德謨克利特相互對立的觀點，最終形成理念（存在）、原是物質（非存在）、與可感事物（既存在又不存在）三者之間關係的學說，並且使得形式（以及目的、動力）與質料之間的矛盾凸顯出來。

2.柏拉圖沒有像巴門尼德那樣在存在與非存在之間划下一條涇渭分明的質的分界線，而是通過量的層級逐漸是吸納從非存在到存在的過渡。在作為最底層的原始「物質」與作為最高層的「善」的理念之間，有著一個由感性事物和各種理念構成的實在性程度各不相同的量的層級。感性事物都由原始「物質」（非存在）分有和摹仿各種理念（存在）而形成，所有的感性事物和理念又都以「善」的理念作為終極目的和根本動力。

意義：在柏拉圖這裡形式的東西同時也是目的和動力，從而把能動性從物質方面剝奪，對學生亞里士多德把形式因、目的因、動力因三者統一起來的理論並總結為「四因說」產生理論性影響。理念提供形式（以及目的和動力），原始「物質」提供質料，二者結合構成感性事物——形式與質料的結合同時也代表著古希臘兩種哲學潮流的合流，因為柏拉圖原始「物質」或亞里士多德「純質料」恰是希臘自然哲學當做萬物本原的基本元素或物質微粒，此合流顯然是以形而上學為主導的，在亞里士多德那以揚棄的方式把自然哲學包含在自身中。這種在邏輯上把形式看作是先於質料和高於質料的觀點，導致了西方哲學史上各種主張思維先於存在、精神決定物質的唯心主義哲學。

「善」的理念與神創世界 不同於蘇格拉底把「善」局限在倫理學領域，柏拉圖把「善」的理念確立為整個世界的最高原則（被理解為「完善」或完備無缺），它甚至超乎「存在」之上，因為一切存在都從它來。在柏拉圖那裡，「善」不僅使一切理念（並通過理念使一切具體事物）獲得了實在性和本質（形式），而且也是萬事萬物追求的終極目的和創造世界的根本動力。

巨匠說：柏拉圖明確表示世界並非永遠存在，而是由人格化的神或造物主「Demiurge德穆革」以善的理念為指導，以理念世界為模型，將各種理念模式加諸原始混沌的「物質」創造出來的。不同於後世基督教創世說，柏拉圖的神是將本質或形式賦予原本已有的原始物質，使其成為具有規定性的存在物（感性事物），更類似巨匠，通過賦予規定性或形式使得已有的素材或質料從潛在事物轉變為現實事物。

神創世界理論至善說（神正論）：在柏拉圖看來，神既然是至善的，他所創造出來的世界當然也就是最好的，因為神的至善本性使他「根本不會也不允許作出什麼不是最好的事情來」。神根據至善至美的原則創造出惟一的世界，把生命和靈魂賦予世界，用秩序與和諧來統轄處於運動變化中的萬事萬物，讓地球處於世界的中心，日月星辰圍繞著地球轉動，並讓具有理性靈魂的人居住在地球上，成為萬物的靈長。 這一切充分體現神的智慧、正義和大能，同時也處處顯示出神的別具匠心的目的。這不僅是對蘇格拉底神學目的論的進一步論證，也是第一次明確表述把神當做最好世界的充足理由的神正論思想。

回憶說（認識論） 柏拉圖在認識論上發展蘇格拉底「認識你自己」原則，把畢達哥拉斯派和奧爾弗斯教吸收來的靈魂轉世說引入認識論，認為靈魂在進入肉體之前曾居住在「理念世界」里，因而早就具有關於各種理念的知識，即我們在生下來之前就已經有了關於事物「本身」或「絕對本質」之類的知識，出生後卻因為受到肉體的遮蔽（道德上誘惑墮落認識上遮蔽真知）而暫時遺忘了，而由於感覺經驗的刺激又重新回憶起來。所謂「學習」，在柏拉圖看來無非就是「回憶」，「因為一切研究，一切學習都只不過是回憶罷了。」這種回憶是靈魂的凈化和提升。正如本體論上認為理念是獨立於和優先於感性事物而存在的一樣，他在認識論上認為關於理念世界的知識完全不依賴於對於感性事物的認識，從邏輯上和時間上來說，現有關於理念的知識，然後才有關於感性事物的知識的，即關於理念的知識是與生俱來的，感覺經驗是刺激它重新呈現出來的觸媒，即後世被稱為先驗論，認為真理性知識是先於經驗而存在於我們思想之中。柏拉圖因此可以稱為古代先驗論的開創者和重要代表，這種先驗論也被叫做「回憶說」。他用「回憶說」很好地解釋了蘇格拉底「知識悖論」——「善」的概念的知識既不是已知的也不是未知的而是介乎兩者之間。

需注意的是：

1.雖然否認感覺經驗（「意見」）是知識的來源，但是卻承認感覺經驗是刺激人回憶起知識的媒介或機緣。

2.通過感覺的媒介而進行的回憶不是懟某個具體事物的回憶，而是對事物「本身」即理念的回憶。關於具體事物的知識不需要回憶，只要通過感覺經驗就可以獲得，這些知識在柏拉圖那裡被叫做意見。

3.所以回憶是一個不斷上升過程，需要調動靈魂的主體能動性，而所謂靈魂（努斯）就是「推動自己運動的東西」，「靈魂的本質是自動」。這就以先驗論的方式表達了認識主體的能動性原則。正是這種能動性使得理念之時逐漸從潛在狀態轉變為現實狀態，借用亞里士多德的話來說就是從潛能到現實的實現過程。

「回憶說」是西方哲學史上第一個系統闡發的唯心主義先驗論的認識論思想。

「洞喻」洞穴理論：為了說明認識的不斷上升過程，柏拉圖提出著名的「洞喻」說，所展現的整個認識過程是：首先是對假象的假象（木偶的影子，比喻對感性事物的摹仿，如藝術品等）的認識，然後是對假象（木偶，比喻作為理念之摹本的感性事物）的認識，再後世對實物（真實的人和物，比喻理念）的認識，最後則是對照耀實物的萬物之源（太陽，比喻「善」的理念）的認識。

「洞喻」意圖不僅要說明洞外事物之於洞里陰影正如理念之於可感事物，太陽之於世間萬物正如「善」的理念之於理念世界一樣，而且也試圖表明人的靈魂是通過「轉向」來認識事物的本質的，即從洞壁轉向洞口，從洞口的火光轉向外面的事物，從水中的倒影轉向天上的太陽。轉向就是反思和再反思，雖然是不斷地轉回頭，但總的來說使只是呈現為一個線性上升過程。所以柏拉圖又用「線喻」表明了這個上升過程的各個階段。

知識與意見 轉向就是反思和再反思，雖然是不斷地轉回頭，但總的來說使只是呈現為一個線性上升過程。所以柏拉圖又用「線喻」表明了這個上升過程的各個階段。

柏拉圖為了說明知識的各個不同階段，他把一條線段劃分為兩個部分，分別代表「可見世界」和「可知世界」的知識，它們各自又分為兩個部分，這樣就有按照其清晰程度或真實程度而劃分出的四個從低級到高級的知識等級：可見世界的知識即「意見」，包括「想像」（感性事物的摹仿物，「摹本的摹本」，事物影像的認識——影子的影子，比信念更加缺乏確定性）和「信念」（具體感性事物的認識，刺激靈魂回憶起理念知識的觸媒）；可知世界（數理對象+純粹理念）的知識即「真理」，包括「理智」（數理理念，藉助直觀圖形和假設來加以表現還未完全脫離感官知覺的純粹理念，真理性並不是最高的）和「理性」（對象是範疇—純粹的抽象概念，理念在抽象思維中進行轉化聯繫的純粹邏輯推演，理念一個轉化為另一個，不需任何感性事物中介——辯證法——「真正的知識、科學」）。

在意見和真理之外還有「無知」，相對於無知而言，真理和意見都可以納入知識的範圍，但二者可靠性程度大相徑庭，真理是真知灼見，意見是靠不住的大眾常識。可見柏拉圖對意見並不是採取簡單的否定態度，而只是認為其不如知識那樣明確，也並不是物質。

與德謨克利特的區別：

共同：都把可感事物的認識認為是不可靠的（「暗昧的知識」），而把對思維的抽象物（理念或原子）的認識當做真正的知識；因此從根本上來說原子論和理念論具有同構性，一樣都屬於實在論的範圍，都強調萬物都由某種客觀實在的本原構成，而無論是原子還是理念說到底都是一種抽象思維的產物，而不是感覺經驗對象，因此有人認為德謨克利特原子和柏拉圖理念都是摔成碎片的巴門尼德的存在。

區別：德謨克利特「真理性認識」的對象是物質性的原子和虛空，在柏拉圖那卻是抽象的形式即理念。

辯證法 柏拉圖的「辯證法」是一種研究純粹理念（哲學範疇）的邏輯聯繫與相互轉化的學說，雖然不涉及抽象概念與現實事物之間的關係，但以對立統一形式展開，系統地探討了各個哲學範疇之間的對立統一關係，試圖通過在對立概念之間尋求同一來超越以往的詭辯論，將智者派和蘇格拉底所開創的主觀辯證法推向高峰。（以往詭辯論是建立在相對主義基礎之上，片面誇大事物的一個方面來否定另一個方面）

在辯證法中，柏拉圖集中考察了各種純哲學範疇，他發現純粹哲學範疇有一種特點，就是超出自身而向它的對立範疇轉化的內在必然性。在《巴門尼德》探討理念之間的這種自我否定和對立統一的關係，揭示概念的矛盾本性，在《智者篇》提出「通種論」，說明任何理念都是和與它相對立的理念一起結合在一個更高的理念（通種）之下的，即在更高的第三者中尋求到對立面的統一，因而整個理念世界就不再是一盤散沙，而是一個在不同層次上對立統一的嚴密邏輯體系了。柏拉圖由此就大大超出了愛利亞派和智者派的帶有詭辯色彩的「消極的辯證法」，而提升到了黑格爾所謂的「積極的辯證法」的水平即由對立面的衝突提升到一個更高的概念以解決衝突，從而使概念運動呈現為一個不斷地否定自身、超出自身和在更高水平上重返自身的辯證過程。這就是柏拉圖的辯證法對後世的辯證法（特別是黑格爾的辯證法）最重要的啟發。

理想國 是柏拉圖參照埃及和斯巴達設計的一套理想的政治制度，實際是斯巴達社會等級制度與原始共產主義生活方式相混雜的一個產物。柏拉圖在《國家篇》（又譯《理想國》）中，試圖把自己的哲學觀點和政治實踐結合起來，使哲學家與統治者融為一體，從而建立一種「哲學王」的理想國度。在柏拉圖看來，既然整個世界是一個由「善」的理念所統轄的秩序井然的體系，那麼掌握了「善」的知識的人（哲學家）也應當成為一個等級森嚴的國家的主宰。

國家是放大了的個人，而人的本性即靈魂是由三個部分組成，即理性、意志和慾望，靈魂三個部分各有其德性，理性是靈魂中最優秀的部分，其德性是「智慧」；意志根據理性的命令來發動行為的部分，德性是「勇敢」，慾望則是靈魂最低劣的部分，德性是「節制」。當靈魂三個部分恪守自己的德性時，整個靈魂也就達到自然和諧從而實現最高德性——「正義」。國家應該有三個社會階級，即統治者、保衛者和勞動者，對應個人靈魂三個部分，他們的職責分別是以智慧來治理國家、以勇敢來保衛國家和遵行節制而勤奮工作。因此智慧、勇敢、節制和正義是理想國中的「古典四德」，與後世基督教所倡導的三種基本道德「信、望、愛」形成不同道德規範。所以理想國的統治者必定是掌握了最高知識擁有智慧的哲學家。

意義：柏拉圖「哲學王」的理想在今天已經被人當做空想烏托邦而拋棄，但他按照嚴格理性來設計人類社會的合理結構這種做法卻一直是後世各種社會社會政治哲學頻繁效仿。

四、亞里士多德

亞里士多德（Aristotle，公元前384—322年）是古希臘哲學的集大成者，實在論哲學的推進者，也是各門科學的奠基人。他的作品經過歷代弟子和學者們的整理編纂而彙集為《亞里士多德全集》20多卷，其中最主要的著作有《形而上學》、《工具篇》、《物理學》、《論靈魂》、《尼各馬可倫理學》、《政治學》、《詩學》等。他在自己的學園著書立說講授學術，喜歡和學生一邊散步一邊教學因此其學派被叫「逍遙學派」。

他的實在論哲學相比柏拉圖顯得更加全面，總結了柏拉圖及其同時代對手德謨克利特的觀點後創立，凸顯其全面並具有妥協性（並出現自相矛盾）的特點。亞里士多德深刻認識到其師柏拉圖理念論的要害和缺陷，提出「吾愛吾師，吾更愛真理」名言。二者雖為師生但是精神氣質有明顯差異，其差異甚至對中世紀基督教哲學產生深遠影響。羅素把二者之間的差異概括為「熱情與審慎的衝突」，柏拉圖有顯著的迷狂色彩，而亞里士多德注意更側重於嚴謹的邏輯慎思，二者一個是神秘主義一個是理性主義的。羅素甚至認為由柏拉圖和亞里士多德分別作為代表的這場衝突時貫穿於整個西方哲學史的基本衝突。

對理念論的批判 亞里士多德對理念論的批判集中表現在《形而上學》中，認為理念論的觀點不過是「詩意的比喻」，充滿自相矛盾。可以歸納為如下幾點：

第一，理念作為事物的形式、實體或共相只能存在於具體事物之中，而不能在事物之外獨立存在。

第二，人們用來論證理念存在的方法都站不住腳，它們或者是缺乏必然性的推論，或者推出了一些沒有與之對應的東西的形式或理念。 更為嚴重的是將具體事物與理念相分離必然導致「第三者」的出現來說明具體事物與理念的相似性，如此將會陷入「第三者」概念的無限倒退。

第三，「分有」只能是對「實體」的分有，因為只有「實體」才具有形式或理念，而柏拉圖卻讓那些非實體性的東西也具有理念，這樣一來，「分有」就成為一句空話，充其量不過是「一種詩意的比喻」而已。至於「摹仿」，更是無稽之談。

第四，從現實的角度來看，理念對於感性事物沒有任何意義，它既不能引起事物的運動變化，也不能幫助人們更好地認識事物。

第一哲學及存在論 在《形而上學》一書中，亞里士多德說明了第一哲學的基本宗旨，這就是闡明事物的一般原因和原理。第一哲學或形而上學，它的對象不是特殊的存在物，而是存在本身或「作為存在的存在」。這種關於「作為存在的存在」的科學，就是「本體論」（ontology），意指「關於存在的學說」，亞里士多德在圍繞「存在」問題展開論述時最重要的問題是給存在分層和分類。亞里士多德的第一哲學或形而上學也可以被稱為實體哲學。 第一哲學與第二哲學（即物理學或自然科學）區別在於，後者研究特殊的存在物，前者研究存在本身。

亞里士多德認為事物被稱為「存在」主要有兩種意義：（1）偶然的屬性（偶性）；（2）必然的本質，即範疇，如實體、性質、數量、關係等規定性；（3）確實性，即對錶述存在時說的「是」的肯定其真實性；（4）潛在性，有些東西還不是現實的存在，但還是潛在的存在。

在亞里士多德看來，實體是一切存在的中心，對存在本身的研究是以對「實體」的本性和基本原則的研究為核心的。因此第一哲學或形而上學也被稱為實體哲學，因此關於存在的問題就變成關於實體的問題，想要了解存在就要了解實體。

主要研究三個問題：

1.實體是什麼？ ——回答構成亞里士多德狹義的「實體學說」

2.實體的原因是什麼？——回答構成「四因說」

3.實體是如何生成的？——回答形成「潛能與現實」理論

1.解答【實體是什麼？】

實體的定義 實體，（希臘文ονσια，拉丁文substance）作為哲學的最基本的範疇是第一性的和獨立存在的，一切其他範疇都必須依附於實體而存在。亞里士多德在《範疇篇》中對實體下了一個基本的定義：「實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不依存於一個主體的東西。如『個別的人』、『個別的馬』。」因此實際實體是指一個個獨立實在的個別事物。

實體具有如下特點：

1.實體是一個具體的、個別的東西，是「這一個」，而不是抽象的、普遍的東西；

2.實體不同於屬性，它沒有與之相反的東西；

3.實體沒有程度上的差別，即沒有一個實體比另一個實體更是實體。

4.實體是變中之不變，具體屬性可以變化但作為實體卻是始終自身同一的。

四個特點更鮮明說明了實體是個別的事物，同時上述規定有明顯的特點是都從人們說話方式即語言語法中引出來，其相信語言的邏各斯與存在的事物有相同的解構，因而他的本體論與他的邏輯學一開始就有一種密切的內在聯繫。

亞里士多德把個別具體的事物當做第一實體的做法與柏拉圖把普遍抽象的種屬概念（「理念」）當作真實存在的做法是對立的。理念是一個抽象的種屬概念，而不是一個個別的事物；實體恰是具體的個別事物——可見亞里士多德從經驗的個別事物出發，而不是像柏拉圖從抽象思維出發。

隨後亞里士多德提出「第二實體」的概念，邏輯上的「種」「屬」概念，作為種屬概念的「理念」也成為實體，只不過是第二實體，其承認第一實體具有「既不述說一個主體也不依存於一個主體」兩個基本特點，第二實體僅僅具有「不依存於一個主體」的特點，卻可以述說一個主體，因此「第一實體比其他事物更是實體」，但是把屬概念當做實體必然導致把一切抽象普遍概念都當作實體這一邏輯後果，因為任何一個述說屬的種又可以被一個更大的述說，如此亞里士多德又部分地回到了柏拉圖的理念論，試圖在具體事物與抽象理念之間尋求妥協。

2.解答【實體的原因是什麼？】

四因說 亞里士多德在語言邏輯上給實體下了定義外又從客觀事物中為實體概念找到具體根據來說明實體的原因。亞里士多德在總結前人思想的基礎上提出了他的「四因」是對古希臘各種本原學說的理論概括——質料因（米利都學派）、形式因（畢達哥拉斯學派）、動力因（恩培多克勒阿那克薩戈拉）和目的因（蘇格拉底）。他認為，在人造物中「四因」是彼此區別的，在自然物中動力因和目的因都可以歸結為形式因。形式因、動力因和目的因是合一的，「四因」可以歸結為形式因與質料因這兩個最基本的原因。形式規定了事物的本質，包含著事物發展的動力和目的，因此是積極的、能動的和決定性的因素，質料則是消極的、被動的和被決定的因素。這種由形式來說明動力和目的的觀點使得亞里士多德構造出一個逐級上升的宇宙模型。形式由於代表一個實體的個別性，因而比具有「無定形」的普遍性的質料更是實體，因此真正實體是形式。（涉及到柏拉圖理念論，柏拉圖理念論認為世界中有質料理念，還有「神」，亞里士多德則將神寓於世界中，而非用外在工匠神去分有理念）

而事物的形式與質料是相對的，呈現一種動態系統階梯模式相對的關係，對於低一級的事物是形式的東西對於高一級的事物是質料，整個宇宙就形成了一個從質料到形式交替上升的統一序列，高一級事物不僅構成了低一級事物的形式，而且也是推動或吸引低一級事物向自己發展和上升的動力和目的。 這個序列最下端就是沒有任何形式的「純質料」，相當於「非存在」，序列頂端是不再構成質料的「純形式」或「形式的形式」，是一切事物追求的終極目的，也是推動一切事物向其發展的「第一推動者」，是自身不動的推動者，被亞里士多德稱為「神」，因此第一哲學也被稱為「神學」。

（疑問：1.為什麼要設立最下端的純質料和最上端的純形式——因為無限追溯對於古希臘人是沒有意義的，邏輯上必須設定起點終點，否則探尋沒有答案。早在畢達哥拉斯就已經把無限當做是否定性和貶義的東西）

形式與質料的結合方式訴之於目的論，表現為質料對形式的而追求、趨向，但不是質料主動追求而是形式給質料賦形，對於自然產生的東西形式就是目的，質料是被動的可能性，形式是主動的現實性。形式不是抽象僵化的形式而是能動的活動。

意義：以微妙的方式把柏拉圖和德謨克利特相互對立的哲學觀點統一起來，「純質料」是德謨克利特的原子，原子在構成具體事物之前缺乏任何形式規定性；「純形式」是柏拉圖理念，構成原始物質趨向的目的和運動的動力。

與柏拉圖理念世界的區別：

柏拉圖整個世界可以劃分三個等級——理念（存在）--感性事物（既存在又不存在）--原始物質（非存在），亞里士多德世界模型與柏拉圖相似，區別在於亞里士多德對於中間的感性事物進行層次區分，根據質料與形式的相對關係將其整理成一個由低向高的動態系列。儘管亞里士多德關於實體原因「四因說」綜合柏拉圖與德謨克利特的相互對立兩種觀點，但從思想傾向來看是明顯偏向柏拉圖理念論的。

3.解答【實體是如何生成的？】

潛能與實現（現實） 亞里士多德立足於目的論，從有機論角度提出了潛能與實現（又譯「現實」）的學說，以說明萬物生成的根據。他認為任何實體或個別事物都處於從潛在狀態（「潛能」）到實現的運動過程中，潛能與實現的關係是對應於質料與形式的關係的，任何事物都是由質料與形式共同組成，當質料尚未獲得該事物的一定形式時，它就是處於潛在狀態的事物，只有當它獲得了這種確定形式之後，才成為現實的事物。 相對應質料與形式的關係，潛能與現實也有一頭一尾，最下端是「絕對潛能」---不具有任何現實性的「純質料」，最上端是「絕對現實」---不再向更高狀態發展的「純形式」，也就是「不動的推動者---神」。他認為潛能與實現不是截然分開的，而是同一事物的兩種不同的存在狀態，潛能之為潛能僅在於它還沒有實現或完成。這是對希臘哲學主流思想的理論總結，無論是希臘自然哲學以還原論形式表述本原與萬物的關係，還是柏拉圖的詩意化的摹仿說和分有說，都是朦朧表達潛能與現實之間的轉化關係。

關於運動：其中重要思想是關於運動的。以前希臘自然哲學中動力因往往是一種獨立的東西，如恩培多克勒的愛與恨、阿那克薩戈拉的努斯等，從外部來推動元素或質料進行機械位移發生空間關係變化。而潛能與現實更重要指時間上的生長與發展，邏輯上包含了空間上的變化，又通過時間序列來表達。

運動與實現（現實）：實體的生成過程就是從潛能向實現的轉化過程，這個過程是運動，是作為實現的形式吸引作為潛能的質料向自身運動的動力。質料是能被推動者，形式則是能推動者，後者吸引或推動前者運動起來，因此運動是屬於實現或形式一方的，運動時正在進行的實現過程，現實則是已經完成了的運動結果（稱為entelecheia，意「圓成」）。從潛能到現實的轉化並非一種偶然性的運動，而是一種目的性的運動，始終隱藏神秘的內在目的隱德萊希。這種神秘的「隱德萊希」後來在萊布尼茨的單子論中成為那些遵循前定和諧秩序而運動的單子的基本動力。

意義：亞里士多德對於事物的運動發展是從目的論的角度來進行闡發，其對宇宙萬物的解構的解釋持一種有機論的立場，包含了時間和空間的轉化，比機械論位移更加辯證動態，超越了柏拉圖的靜態分有說和原子論者的機械構造說，從根本上把運動理解為事物性質的變化，即從一種存在狀態向另一種存在狀態的轉化，表現一種辯證運動觀，將運動當作是潛能與現實之間的聯繫中介，從而將「存在」與「非存在」、「形式」與「質料」、「在場」與「不在場」等對立面辯證統一起來，達到了古希臘辯證法的最高峰。

認識論（對此前希臘哲學的總結） 亞里士多德的認識論也如同本體論一樣，表現出一種折衷與調和的特點。

1.一方面他承認對於第一實體或個別事物的認識是從感覺開始，客觀存在的事物是感覺發生的源泉。認識的順序是從感覺經過記憶、經驗而上升到科學技術和哲學的認識—智慧，因此其實際接近「凡在理智中的無不先在感覺之中」這一經驗論基本原則，表現出明顯的額經驗主義傾向。

2.另一方面他又表現出巴門尼德-柏拉圖這一傳統的唯理論的一面，感覺只能感受事物的形式而不能把握其實質，更不能使我們認識到事物的本質。

3.此外，感覺與感覺的對象是彼此外在的，感覺在對象面前完全是被動的，而且它只能對個別事物進行感覺，不能把握普遍的東西，普遍的東西是內在於理性靈魂之中的。從這種意義上來說，感覺當它尚未被外在的對象刺激時，只是一種潛在的認識能力；只有內在地包含著普遍概念的理性靈魂的思維活動，才是現實的認識。

4.亞里士多德雖然承認理性靈魂中關於一般原理和原因的知識不能脫離感覺經驗，但是他卻把感覺經驗僅僅當作普遍知識的觸媒，而不是它們的來源。在他看來，普遍知識就其根本而言是先驗的，潛在於理性靈魂中被感覺經驗刺激才被理性直觀到（明顯柏拉圖回憶說的痕迹）。亞里士多德把理性靈魂區分為兩種狀態：①受肉體遮蔽的消極被動的理性靈魂，以外界事物為對象建立在感覺、記憶和經驗的基礎之上，隨身體的死亡而消失。②積極能動的理性靈魂，，拜託肉體束縛只以自身為對象，只思維不涉及任何質料的「純形式」，是永恆的精神實體，不隨身體的死亡而消失，使得潛在於靈魂中的普遍原理成為現實的知識。顯然關於有死靈魂與不死靈魂的劃分是對德謨克利特（認為構成靈魂的原子隨著身體的死亡而徹底消散，根本不存在什麼「不死的靈魂」）和柏拉圖的靈魂學說（主張靈魂可以在不同的肉體之間進行輪迴，就其根本性而言是不死的）的一種調和，其同時又強調，積極能動的理性靈魂只存在於自由人身上，努力作為「會說話的工具」只具有消極被動的靈魂。

邏輯學 亞里士多德是傳統形式邏輯的奠基人，他創建了範疇表和謂詞表，提出了邏輯思維的三大規律（同一律、矛盾律、排中律），確定了判斷的定義和分類，制定了演繹三段論推理的主要格式和規則，並且說明了演繹與歸納的關係。

他把邏輯形式和規律看作是客觀事物存在的形式和規律在主觀思維中的反映，把主謂判斷看作是客觀世界中個別事物與一般概念（屬和種）之間的關係，或者實體與屬性之間的關係。

（1）謂詞分類

1.謂詞分為兩大類：①屬於定義的部分（對事物本制度額規定）；②不屬於定義的部分（表示事物的某種性質），

2.根據謂詞表述的內容分5大類：①種；②屬差；③定義；④屬性（專有性質）；⑤偶性（非專有性質）

所有的謂詞都是對主詞的規定，從客觀存在的角度來說都是對事物的本質或性質的表述，因此謂詞必須依存於主詞（客觀事物）本身，它們不能獨立地存在。

（2）謂詞所反映客觀存在的分類

亞里士多德在對客觀存在進行歸納和抽象的基礎上提出著名的十範疇表，是對謂詞以及謂詞所反映的客觀存在的最高或最普遍的分類，也是思維最基本的內容——分別是：①實體；②數量；③性質；④關係；⑤地點；⑥時間；⑦姿態；⑧狀態；⑨動作；⑩遭受……相互聯繫，實體範疇是最基本的範疇，其構成其他一切範疇的主體、基礎和中心，其他範疇都是對實體的述說，必須依賴於實體而存在。亞里士多德不僅把範疇當做邏輯思維和語言表達的基本單位，同時也把它看作客觀存在的最基本的額形式和最普遍的聯繫。

意義：亞里士多德客服了畢達哥拉斯學派將諸範疇彼此孤立加以考察的局限性，使各種範疇處於相互聯繫和彼此從屬的關係中，進一步發展了柏拉圖「通種論」中的辯證思想，而且也把主觀邏輯與客觀邏輯統一起來辯證地表述思維與存在的同一性。

（3）判斷理論分類：

1.質的判斷——肯定判斷&否定判斷

2.量的判斷——全程判斷&單稱判斷

3.關係的判斷——簡單判斷&複合判斷

4.模態判斷——實然的、必然的、可能的判斷

意義：對後來康德的「先驗邏輯」產生巨大影響，但尚未把判斷的系詞「是」從純粹邏輯意義上作形式化的理解，而是同時理解為一個謂詞，表示肯定一個事實為真，或理解為時態動詞，表達了時間的觀念。但「存在與時間」的本體論聯繫到海德格爾那才得到深入研究。

（4）演繹三段論

1.對演繹三段論推理法則的制定使邏輯具有了精密量化的特點，因而成為了具有現實可操作性的形式化工具。其定義是：「三段論是一種論說，在其中某些東西被肯定了，另外一個東西就必然由於這些基本的東西而成立。」其最基本的形式為：大前提、小前提和結論，共同表達三詞之間的必然聯繫。

2.三段論是否得出真理取決於大小前提的真實性，為保證真實性提出兩種不同性質的三段論：辯證的三段論和歸納的三段論。前者通過兩個截然相反的三段論互相辯難來推翻對方的前提，以考研三段論前提的真實性，其作用是批判（已包含康德「先驗辯證論」的先聲）；後者通過對感性知覺的處理來獲得真實的前提，以便為一切學術研究建立可靠的基礎。但枚舉歸納永遠是或然性的，因而是值得懷疑的，因此又提出「完全歸納」來賦予歸納以必然性。但後人指出完全歸納法實際上不能獲得新知識，只是循環論證。

（5）三段論證明確定性追溯到三條邏輯公理：①矛盾律（或「不矛盾律」）：互相矛盾的判斷不能同時為真；②排中律：兩個互相矛盾的命題之間不能有居中者；③同一律：一切真實的（事物）必在任何方面與其自身始終如一

他認為這些公理憑直觀即可確認不證自明。這就是形式邏輯最高原則。

倫理學（探討善與美德）

1.亞里士多德主張有兩種美德，一種是心智方面的，即知德，主要指一種沉思的生活，以理性沉思活動本身作為目標；另一種是道德實踐方面的，即行德。在談到道德方面的美德時，亞里士多德提出了他的「中庸」學說。他指出人的靈魂包括：激情、官能和性格狀況，激情官能談不上美德，只有性格狀況才存在美德和惡行的問題。一個人如果能以一種不偏不倚、執兩用中的態度來對待激情，這就是美德。——「美德乃是一種中庸之道……它乃是以居間者為目的的。」

注意：①「居間者」是相對於不同主體而言，並不存在一個絕對的平均數，必須針對一個人的具體情況來加以判斷。②美德作為一種中庸之道，是與「過度與不足」者兩端相對立的，因此也可以被看作是極端。③中庸既非不足中的中庸，也非過度中的中庸，某些由於不足和過度而導致的惡行本身並不存在一個中庸的問題。

2.亞里士多德的「中庸」學說也表現在他的政治學思想中，他既反對少數寡頭的專制制度，也反對平民掌權的民主政治。他認為貧富懸殊和強弱對立是導致各種政變和暴亂的根本原因，因此一個理想的城邦社會應該由那些既不十分富有、也不十分貧窮的中產階級來當政。這些人由於財產適度，所以「最容易遵循合理的原則」，從而在貧富兩個敵對階級中有效地發揮「仲裁者」的作用，保證國家的安定與繁榮。

從古希臘哲學發展的脈絡來看，亞里士多德哲學是對一直處於對立狀態之中的希臘經驗性的自然哲學與理性思辨的邏各斯學說這二者的綜合。正是由於這種綜合，使得亞里士多德哲學一方面超越了古希臘兩派哲學之間的思想衝突，並在此基礎上建立起一個集以往一切思想之大成的形而上學體系；另一方面也使得他的哲學體系在唯物主義和唯心主義、經驗主義和理性主義之間表現出折衷動搖的特點，自身潛藏著許多難以解決的矛盾。自從亞里士多德之後，「經驗的材料」與對它們的「思辨的」把握越來越分離，最終導致了他的龐大體系的解體。

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