儒家倫理的雙旋結構[上]倫理道德論文

                                      自近代以來，儒家倫理的反思，成為中國思想界最引人注目的一道學術文化景觀。翻檢一下近代以來中國思想史研究的主要文獻，可以發現在儒家倫理的構成與近代中國社會轉型的相關性分析主題下面，浩如煙海般的研究成果。但是，就這種研究的結構分類來講，則並不是令人滿意的二元對詰式的論述：要麼儒家倫理因為其道德理想主義有益於現代化，因此值得為之辯護。要麼儒家倫理因為其倫理中心主義有礙於現代化，因此必須批判。辯護是捍衛性的，批判是拒斥性的。但是，從儒家倫理的歷史構成與現實的可能影響而言，這種研究進路都是值得再檢討的。本文正是在意圖突破這種二元對詰思維的基礎上，對於儒家倫理的雙旋式結構［1］－－道德理想主義與倫理中心主義，在貫通的基點上進行分別的分析。從而將儒家倫理的內涵作適當的分割，將其具有現代性的道德理想主義加以張揚，而對其從消極的一面影響古典中國歷史進程的倫理中心主義加以摒棄。

    一、兩種傾向

    這種分解，當然需要建立在對於儒家倫理的近代分析加以清理的基礎上。這是因為，近代以來對於儒家倫理的分析，已經形成了某種支配人們對待儒家思想的慣性思維。不清理這種慣性思維，就不足以促使人們形成合理看待儒家倫理的理性眼光。而且，不進行這種清理，我們也無法走出以二元對詰的方法對待儒家倫理的方法困境，將儒家倫理的歷史內容完整地還給儒家。進而，在提供一個儒家倫理思想的完整圖象的基礎之上，來討論儒家的「現代」處境問題。

    自近代以來，儒家倫理的處境，可以說是一直處於一種雙面受敵的狀態之中。這裡的近代以來，當然是一個歷史定位。它還可以進一步劃分為三個階段來看。第一個階段是晚清，這一個階段中國處於與西方接觸的早期狀態。人們還習慣於在自己的文化視野中觀察了解與自己文化傳統不同的相異文化。因此，願意引進現代西方倫理來審視儒家倫理的人士，還沒有將兩種倫理傳統對峙的思路。而意欲為儒家倫理辯護的人士，也還沒有一種將儒家倫理一定要抬舉到高於和優於西方現代倫理的強烈願望。即使在引進與拒斥之間發生非此即彼的分歧時，也還只是在雙方的動機上做文章而已。這個時期的典範人物可以說是康有為。他既為儒家倫理辯護，又著意引進西方先進的政治制度。［2］第二個階段是民國。這個階段是一個對峙儒家倫理與西方現代倫理的特殊時期。一方面，這種定勢的形成，是因為中國現代化的嚴重遲滯，使得中國人極度地焦慮起來。文化焦慮導致人們無法在中西倫理思想中尋找到兼綜兩者優勢的契合點，而只能將兩者關係處理為或為優點雲集或為缺陷集合。另一方面，則是因為尋找中國現代化遲滯的原因只留下了思想層面的問題。所以，人們一定會在倫理思想的檢討上，陷入一個從思想觀念上否定傳統倫? 淼惱逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭譚創持饕濉鋇木車亍５浞度宋錁褪淺露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三個階段是中華人民共和國早年歷史時期。這個時期，由於意識形態的需要，即為了建立起馬克思主義意識形態的權威，客觀上需要將本性上與任何傳統都對峙起來的馬克思主義［4］放到與以傳統倫理面目出現的儒家倫理的對立面上去。於是，對於儒家倫理的嚴峻批判與徹底否定，就勢不可免。即使願意對儒家倫理表示某種親合的人士，到後來也不得不放棄自己的思想立場，加入到否定儒家的大合唱隊伍當中。典範人物就是馮友蘭。［5］

    這裡所說的雙面受敵，則是指儒家既要對付來自單純的誇獎帶給它的不實之譽，所構成的對於儒家倫理的「捧殺」的危險。又要對付來自簡單的否定帶給它的過當指責，以及由此構成的「棒殺」的危機。前者，使得儒家倫理被理想化了，似乎它只具有值得我們表示敬意的道德理想主義內涵。後者，使得儒家倫理被妖魔化了，似乎儒家倫理只具有倫理中心主義的成分。就道德理想主義而言，它是一種基於人生的道德安頓而言述的理想主義。它具有不因為時代和地域因素變化的永恆價值。而倫理中心主義則是一種基於社會政治控制需要建構的倫理論說，它具有一種因為時代和地域變化而有的暫時性和缺陷性。從前者看儒家，則儒家可愛。從後者看儒家，則儒家可惡。但是，任意選擇其中之一審視儒家，實際上都是在損害儒家倫理在其元初階段形成的雙旋結構的健全肌體，是對於儒家倫理的一種傾向性的、而非健全的評價。

    儒家倫理自近代以來遭遇到的這種雙面受敵情景，最終使得儒家倫理的處境變成為兩種對峙的評價觀的戰場：一方面，站在抨擊儒家倫理的倫理中心主義視角的激進主義，對於儒家倫理堅決的予以拒斥，並且不承認這種立場有任何妥協的可能性。［6］而站在捍衛儒家倫理的道德理想主義立場的保守主義，對於儒家倫理則堅定地予以辯護，認為儒家倫理是解決中國現代困境、乃至人類困境的良方。［7］

    而且，從態度上講，激進主義拒斥儒家倫理，自始就是一種全盤的拒絕。這種拒絕，既落在社會政治控制上，也落在人倫道德的理想導向上。其基本理由是，其一，就社會政治控制而言，儒家倫理導致了專制政治。其二，就社會生活來講，儒家倫理的守成取向，約束了中國人的創造力。其三，就儒家倫理的人倫關係調整功能分析，它引發了「以理殺人」的惡劣情形。其四，就儒家倫理藉以存在的封閉社會文化性格來講，它使得中國陷入了自我鎖閉的狀態，而難以推動傳統社會向現代社會的轉型。［8］

    保守主義對於儒家倫理的辯護，則需要區分情況來對待。早期為儒家辯護的保守主義，是政治保守主義與文化保守主義合一的形態。因此，這種辯護愈是堅定，就愈是難以自圓其說。因為這種保守主義無法解釋近代中國在社會政治的運動上面，為什麼不能與他們認為的落後的西方媲美。他們的辯護，顯然與時代脫節。到後來，保守主義逐漸裂變為政治保守主義與文化保守主義。後者，即文化保守主義對於儒家倫理辯護的理由，著重點並不放在儒家倫理可以發揮的政治功能上，而是放在儒家倫理可以發揮的整頓人心秩序的社會功能上，以及它應當的、或潛在的政治功能上面。因此，他們為儒家倫理辯護的基本理由則在於，其一，儒家倫理與專制政治沒有必然的聯繫。儒家倫理乃是一套建立在道德理想主義基礎上的實踐倫理體系，它是要使人成為人，成為高尚的人。其二，儒家倫理是具有導向創新的思想特點的。其三，儒家倫理對於心性問題的強調，與「以理殺人」不僅沒有聯繫，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家倫理推動的是一種中庸態勢，因此，它對於中國人避免偏激，擇善而從具有積極意義。［9］

    兩種傾向的評價，顯然是難以調和的。造成這種以對峙態度來對待儒家倫理的原因是多樣的，但是歸結起來，不外兩個方面：一是對於儒家倫理的外在社會功能的理解與評價的差異。二是對於儒家倫理的理論結構的認知區別。兩種傾向的論說各自具有自己的歷史理由，它們從各自論說軌跡上來分析儒家倫理也具有其自圓其說的理論態勢。但是，在兩種論說的框架內理解儒家倫理論說，則具有明顯的局限性。

    二、雙旋架構

    這種局限性，體現在兩個方面：一方面是，假如儒家倫理的思想內容結構真正如激進主義或（文化）保守主義所說的那樣，那麼，我們如何可以將他們各自聲稱、卻又互不調和的歷史真實性與儒家思想的本真結構吻合起來？另一方面是，假如儒家倫理對於中國古典社會發揮了如此積極或如此消極的單一性作用，它如何可以與以完整的形態存在的古典社會－－即一個既有優長之處、又有短絀之點的社會結構有效地結合在一起？前者，是從儒家倫理的自身結構完整性上著眼看問題的。後者，是從儒家倫理的社會效用與社會依託上著眼看問題的。顯然，我們只有將儒家倫理視為一個既具有「優點」、又具有「缺限」的完整思想體系，我們才足以全面地審視儒家倫理，既給予歷史上的儒家倫理以一個健全的倫理結構，而避免肢解原本和諧地共存的儒家道德理想主義與倫理中心主義內涵。同時，也給予歷史上的儒家倫理一個完整的作用於社會的狀態，使得人們足以理解儒家與古典中國社會內在地互動的真實狀況，並避免就其積極作用而單純讚揚儒家、或就其消極作用來單純否定儒家。

    於是，如何凸顯儒家倫理的歷史真實結構，就成為我們勾畫儒家倫理的完整面貌的前提條件。很明顯，假如我們站在激進主義或則是保守主義的堅定立場上對待儒家倫理，就無法完整地看到儒家倫理的全貌，相應地，也就無法給予儒家倫理一個理性的評價，更無法勾勒儒家的現代處境和未來遠景。我們只有尋求一個兼綜激進主義與保守主義分析儒家倫理的方法優勢、以及兼綜二者伸張的儒家倫理在當下的或積極或消極作用的作用機制，才可以指望對於儒家倫理有一種健全的理解與評價。舍此，沒有合理理解與評價儒家倫理的路徑。

    其實，只有從儒家倫理元初就具有道德理想主義與倫理中心主義的雙旋結構，來看待儒家倫理的思想結構與社會功能，才可以指望真正理解儒家倫理的歷史形態，也才可能構想儒家倫理的「現代」出路。這是儒家倫理自身顯示而出的一種自己要得到理解的理解進路。它不是一個善意的或惡意的理解者所可以依靠自己的善良意志或惡劣心境就能夠改變的一種理解路徑。

    因此，反觀儒家倫理的歷史結構形態，就變得格外重要了。從一部儒學史來看，構成它的核心觀念體系－－儒家倫理，既作為一種歷史相沿以下主題一致的思想體系而延伸，又作為一種與古典中國歷史和諧而在的觀念體系與行為方式而演變。從其誕生以來，就以其雙旋的構成顯示為一種具有複雜性的思想體系。一方面，它以其道德理想主義為核心的個體心性儒學支撐著古典中國的理想思想世界和理想政治世界，適應著古典中國社會運行對於理想精神的需要。另一方面，它以其倫理中心主義為核心的社會政治儒學支持著現實社會、現實政治的有序運作，發揮著社會政治的控制功能。這兩個思想層面是同構的，是水乳交融地作為一個思想體系的兩面，由儒家思想家提出、闡述和付諸實踐的。同時，這兩個方面又各有指向，以道德理想主義指向人心秩序，以倫理中心主義指向社會秩序。［10］

    具體分析起來，這一雙旋架構乃是儒家倫理從元初結構（原始儒家）到晚清時期（實學理學）一直延續的一種理論結構形態。我們當然看到儒家倫理的雙旋結構這一說法所具有的一種偏離歷史組合，而形成的理想化的儒家倫理結構的性質。因此，僅就其歷史的具體結構而言，儒家倫理在不同的儒家倫理思想家那裡，是具有明顯傾向性的思想體系－－在某個具

    體的儒家思想家那裡，或則他思想的道德理想主義色彩要濃厚一些，或則他的倫理中心主義

    偏向要強勢一點。但是，他們的思想指向則始終是雙向的。這種雙向指向的偏重點，受到思想家思想興奮點和時代指向的影響。這正是有所謂個體心性儒學與社會政治儒學區分的理據

    所在。也是個體心性儒學排拒社會政治儒學，指斥後者歪曲了儒家倫理道德理想主義真精神，而社會政治儒學批評個體心性儒學，指責後者迂遠而無力處理實際的政治事務的原因所在。因此，要恰切地解析儒家倫理的雙旋結構，首先要坐實在雙旋結構的偏重方面，然後才可以透入到雙旋結構的整體結構之中，展示這一結構的完整內蘊。

    從雙旋架構具有的各自的思想指向，各自的作用對象，各自影響中國歷史的狀態，各自存在的理由上來看，儒家倫理在闡釋它的具體思想家那裡，都不盡相同。就個體心性儒學而言，它在兩個歷史時期具有特別的衍伸能力－－一是春秋戰國時代，一是宋明兩朝。前者以子思、孟子為代表，後者以陸九淵、王陽明為典範。他們圍繞的倫理思想主題主要的是道德理想主義。關注問題的思想進路是由內聖而外王。化解外在緊張要素對於內在理想道德的挑戰，是他們最為緊要的思想聚焦點。而這一儒家倫理形態對於古典知識分子－－士人的影響是最為深刻的，它維持著上層精英社會的價值世界。它對於中國古典歷史來講具有著一種促使人們追尋理想生活的動力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之為人的尊嚴和社會之為社會的秩序之「人性」的土壤之中。就社會政治儒學來講，它也在兩個時期顯現了某種輝煌－－一是戰國末期至秦漢時期，二是明清之際。前者以荀子、董仲舒為代表。後者以明清之際三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）為象徵。他們圍繞的思想主題是如何使得混亂社會走向秩序井然的社會。他們對於倫理道德如何可以成功化解與其他社會要素的緊張關係，從而能夠將社會納入一個由自然秩序提供了正當性支持的和諧體系之中。這一儒家倫理體系主要以影響政治家和社會各類人士為主，它維繫著古典中國的政治秩序，支持著古典中國的禮教結構，制約著大眾的社會性行為。它使得古典中國足以將現實社會政治生活組織起來而不至於陷入紊亂狀態。因此，在儒家倫理理論中一直凸顯的兩大主題－－以仁為核心的、道德理想主義的個體心性儒學，以禮為核心的、倫理中心主義的社會政治儒學，就分別由各有源流的「兩派」儒學家們進行了專門精深的闡釋。［11］

    在分別審勾勒了儒家倫理的雙旋結構的各自存在情形之後，我們就可以進一步追問：儒家倫理的雙旋架構如何或緊張、或和諧地構成為完整的儒家倫理體系？這是由三個理由所註定了的。［12］其一，從思想主題上來看，不論是傾向於道德理想主義的儒家思想家，還是傾向於倫理中心主義的儒家思想家，在思想的主題是都是圍繞天人關係、人性善惡、內聖外王與德主刑輔四個問題域，展開其倫理運思的。其二，從所有儒家思想家的思想意圖上來看，則都是圍繞既整頓人心秩序、又整頓社會秩序兩個目標展開思想歷程的。他們都是在「倫理政治化，政治倫理化」的思想對局中陳述自己的倫理觀念與政治主張的。其三，從儒家思想家設想的理想政治藍圖與實際政治狀態來看，在前者，他們都是對於基於理想的大同社會表示認同的。在後者，他們都是對於現實政治的非秩序狀態表示強烈的不滿，因此要加以規制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成為「儒家」思想家，可以說是基於同一個理由，即他們對於「三綱八目」都有共同的、積極的認可－－從一個道德理想出發，改善社會人生現狀，達到一個最為理想的狀態：其體現為一種道德理想狀態，就是「明明德，親民，止於至善」。體現為一種理想的人生境界與社會政治生活狀態，就是「正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」。如果說古典中國歷史上對於這一理想原則沒有認同感的話，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒學思想家蔑視的外王派儒學思想家，也從來沒有在自己的倫理陳述中，對心性問題完全掉以輕心。反過來，心性儒學思想家對於政治問題的連帶關注，歷來就是體現他們思想特質的地方。所以，荀子要講「偽善」，王陽明要講「殺心中賊」緊要的同時講「殺山中賊」。在儒學史上，沒有絕對偏離儒學雙旋結構的儒家思想家。

    儒家倫理以其個體心性儒學的道德理想主義指向，和以其社會政治儒學的倫理中心主義指向，兩條環繞儒家倫理之以內聖外王為中心的理論中軸，形成為儒家倫理的雙旋結構。沒有前兩者略為偏離儒家倫理言說軸心的理論結構，就無法顯示儒家倫理豐富多彩的理論內涵。而沒有後者顯示的中心性，就無法顯現儒家倫理的統一理論結構。因此，儒家倫理以內聖外王為軸心統合了個體心性儒學與社會政治儒學。

    三、理想寄託

    對於儒家倫理雙旋結構的勾畫，實際上可以說是對於儒家倫理的歷史既有結構的一個恢復工作。除非在雙旋結構的勾畫中，儒家倫理就不能夠得到完整的理解與把握。否則就會陷入以往討論儒家倫理的要麼美化、要麼醜化的悖謬境地之中。但是，在「現代」情景中討論儒家倫理，凸顯它的二元緊張又和諧的雙旋理論結構，和倫理與政治雙管齊下的二元緊張又和諧的雙旋功能結構，又並不等於將構成為儒家倫理的兩個思想鏈－－定位於梳解個體心性儒學的道德理想主義，與定位於詮釋社會政治儒學的倫理中心主義兩者，等量齊觀。事實上，我們之所以對於儒家倫理加以「現代」的關注，就是因為儒家倫理思想中具有現代性的成分。而這種現代性成分蘊涵的多少，就儒家倫理雙旋結構的兩個構成面來講，顯然是具有差別的。

    在現代性蘊涵上，儒家倫理的雙旋結構之間之所以具有差別的原因，是很明顯的。一方面，這是因為兩者的理論指向的不同。另一方面，則是因為實踐走向的區別。再一方面，就是因為面對時代變遷兩者所顯示出來的彈性狀態的不同。從第一方面來看，道德理想主義指向個體身心安頓問題、理想寄託問題，它圍繞的是人生的價值軸心。而倫理中心主義指向的卻是社會政治的秩序問題、現存社會秩序的維護問題，它圍繞的是政治制度的安排問題。前者在任何時代、任何情形之中，都是做人所必須面對的、具有共同性的問題。而後者則與具體時代的政治狀況連接在一起，實際面對的政治問題則具有極大差異性。從第二個方面來講，道德理想主義在實踐上主要指向的是個體的心性問題，它對於個體的道德修為、境界的提升、理想的勾畫等等方面加以引導、給以影響。因此，這種引導與影響是面對個人道德生活的，解決的是個人的觀念世界與生活實踐中的問題。而倫理中心主義在實踐上則指向的是社會政治生活的一般規則的達成、信守與強力維持問題。它對於個體的心性問題的關注就比較弱。對於建立在趨同的基礎上的社會政治問題的設計與維持關注的強度，構成它的特點。因此，它著重趨同的約束與控制，力圖解決的是大眾共同面對的社會政治問題。所以，從第三個方面分析，由於道德理想主義面對的個體的心性世界，不論何時何地的個體都可以有感同身受的人生寄託與境界提升問題，它足以給任何考慮同樣問題的個體以啟發，而不受時代條件的限制－－古典社會裡發生的「先前的」個體感受與現代社會裡出現的「後來的」人生思考是可以發生「視界融合」的。故而道德理想主義所具有的適應時代變遷的彈性空間非常之大。而倫理中心主義著眼解決的是具體社會政治情景中的具體社會政治問題。具體社會政治問題的解決，總是圍繞著具體的社會政治事務展開的，解決的辦法，總是處於這一情景中的各方對於自己具體處境的臨時妥協的結果。因此，處理這一事務的情景中形成的社會政治事務的解決思路與方法，不是人們可以在另外一種情景中所可以機械套用的。因此，將一切社會政治要素化約為倫理問題，來解決社會政治問題的思路就不具有超越時代的普適性。它在時代變遷的處境中所能夠表現出來的彈性空間就小得多了。                               
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