訪談 | 李向平：「神聖」研究三十年

05-27

● 李向平，1958年生於湖南邵東。1989年畢業於華東師範大學中國歷史研究所，獲歷史學博士學位。1989—2009年任職於上海大學，2009年起任職於華東師範大學。現任華東師範大學社會學系教授、系主任，宗教與社會研究中心主任，兼任上海市宗教學會副會長、中國社會學會宗教社會學專業委員會主任、中國宗教學會常務理事、中國社會學會常務理事。主要研究領域：宗教社會學、中國信仰問題、城鎮化問題與文化變遷、社會組織與公共管理等。著有《祖宗的神靈》《王權與神權》《救世與救心——中國近代佛教復興思潮研究》《死亡與超越》《中國當代宗教的社會學詮釋》《信仰、革命與權力秩序——中國宗教社會學研究》《佛教信仰與社會變遷》《信仰但不認同——當代中國信仰的社會學詮釋》《中國信仰社會學論稿》《當代美國宗教社會學理論研究》《基督教中國化的社會學研究》《佛耶交往關係的社會學研究》等。多項研究成果獲上海市、教育部獎勵。

○ 張洪彬，《學術月刊》編輯。

○ 李老師，您好。《學術月刊》的學人訪談，旨在呈現知名學者的學思歷程，幫助讀者整體把握該學者的問題意識、思想資源、核心觀點等。首先，請您談談您是如何走上學術道路的？

李教授

● 作為改革開放後第一屆、1977級的大學生，我當時還真的沒有想過要從事今日所謂的學術研究。進入大學歷史系就讀，深受當時《人妖之間》等著名文學作品的影響，想做的卻是一名作家，以自己的文字去揭示人間疾苦。可是，命運難以預知，大學畢業之際因迷茫於職業無法落實，只好考碩士。碩士畢業後，繼續考入華師大中國歷史研究所。可以說，進入博士研究生的讀書階段之後，這才好像是有點學術研究的樣子了。

○ 請問您是怎樣進入宗教學研究領域的？

李教授： 求學於華東師範大學的時候，正好是1980年代中後期，一個文化研究熱的時代。上海校園內的文化思想氛圍濃厚，各種講座、論壇抓人眼球，又啟人心扉，旋風般地改變著人們的價值觀念與思想方式，直至中國文化與中國人心靈的最深處，觸及神聖信仰與宗教層面的深刻問題。1980年代中後期有關宗教研究的論著已是不少，諸如方立天先生的《佛教哲學》《中國佛教與傳統文化》、葛兆光教授的《禪宗與中國文化》《道教與中國文化》以及蘇國勛教授的《理性化及其限制——韋伯引論》等等，給自己的思考和寫作很大影響。

在此語境之中，因湖南人民出版社之約，我寫作了《中國人的死亡觀》，希望從中國人對待死亡的態度切入，反思中國人的生命觀念與崇拜方式；另外，因廣西人民出版社之請，寫作了《祖宗的神靈》，試圖解釋中國人的宗教情懷如何建構了以祖宗崇拜為中心，而不是上帝崇拜的神聖信仰方式。在此之前，一篇《讓祖神死去》的文章，也曾發表在時由上海人民出版社編輯的《書林》雜誌上。在讀書和寫作過程中，一個基本的問題漸漸清晰起來，那就是中國人的神聖觀念及其信奉方式，涉及早期華夏文明體系中的信仰問題。再加上我的碩士學位論文研究的是西周宗法制度，已涉及西周時期人們祭祀祖宗、信仰天命等內容。這就與自己的博士學位論文的研究和寫作構成了緊密的關聯。1991年，博士學位論文《王權與神權》正式出版，但意猶未盡，總想著以此為契機而改寫或重寫一本有關中國神聖崇拜方面的書，題為《崇拜的起源》。這個念頭，最終因該書的出版而告一段落。

1989年7月博士研究生畢業之後，苦於沒能順利就業，而輾轉就職於當時的上海大學中國文化研究所。我一進所即承擔了與台灣佛光山合作的一個禪宗研究項目，從此與宗教研究正式結緣。雖然這一合作項目未能依照原計劃完成，但我為此調研了國內數十座古寺名剎，之後即寫作出版了《救世與救心——中國近代佛教復興思潮研究》，再東渡日本訪學兩年，比較研究近代中日佛教及知識分子的佛教信仰。

○ 您的宗教學研究似乎有一個從宗教歷史學到宗教社會學的轉變，時段上也有一個從過去到當下的變化。可否談談這種轉變是如何產生的？前後是否有一以貫之的東西？

李教授：1996年回國之後，我的研究重心就從近代佛教史轉向了當代佛教及其與基督教的比較。進入到當代宗教研究領域，需要實地調研獲得田野資料，而如何解釋田野資料，固有的歷史研究方法已顯不足，這就促使我不得不由歷史學的宗教研究轉向社會學的宗教研究。這個轉向標誌即是當時承擔教育部人文社科的一個研究項目，題為「當代中國佛教基督教的交涉關係研究」。這一研究歷經多年，從歷史到當下，從文獻梳理到實地調研，從宗教間的對話到宗教間的交往。書稿早已完成，但直至2016年才得以在台灣地區正式出版，書名為《當代中國佛耶交往關係的社會學研究》。至於2006年出版的專著《信仰、革命與權力秩序——中國宗教社會學研究》，則標誌著我從宗教歷史學到宗教社會學的轉向完成。

緣起於周代宗法制度的研究，歷經先秦王權與宗教神權的研究、中古佛教史以及近代佛教史的研究，迄今為止，我基本落腳於當代宗教、信仰、神聖關係等方面的社會學研究，甚至可以「神聖社會學研究」來加以概括。跨度確實不小，但一個主脈沒變，即始終聚焦於中國信仰、宗教崇拜與中國社會關係、神聖與國家權力等問題，持續追問中國人的終極關懷是何種方式、如何認識中國人有關神聖的信奉等問題。研究對象在改變，研究方法、解釋方式也有所改變，但問題意識一以貫之：中國神聖是什麼，它如何建構，如何實踐、認同？中國人的宗教信仰方式究竟如何，中國社會是否存在神聖與世俗的二元關係，等等。三十年過去了，探索此類問題的意識更為明晰而強烈。

○ 您的研究對象，先後涉及佛教、基督教和民間信仰，您似乎並不自限於某一種特定宗教傳統的研究。您似乎更在意通過比較宗教研究，從一個概括的層面來理解信仰與社會的關係。可否介紹一下您的這種研究路徑出於何種考慮？

李教授： 我從單一的佛教研究進入宗教、信仰、神聖與社會文化關係研究，一方面是基於比較的考慮。西方宗教學創始人麥克斯·繆勒曾說，「誰如果只知道一種宗教，他對宗教其實一無所知」。繆勒強調的方法論即是「比較宗教學」。正如他的比較語言學一樣，他的「宗教科學」的核心方法也是「比較」。而比較的宗教研究，往往能於不同宗教的比較之間建構一種價值中立的視野與方法。另一方面，自己的研究沒有局限於一個宗教，則是因為佛教、基督教、民間信仰具有不同的神聖體系、信仰方式與宗教結構，但其基本內核無不起源於人們對神聖的定義、神聖祭奉以及信仰者對神聖人物的跟隨，只是因為不同族群、家族、社會關係中人們的交往方式、社會結構的差異，造成了信仰對象、信仰方式的差異，最終呈現出不同的宗教信仰結構。

舉例來說，佛教的果報輪迴、基督教的原罪與恩典、民間信仰對神鬼和祖先的祭祀，皆可視為對不同神聖對象的信奉方式及其解釋的不同結果而已。無論這些神聖的關係如何變異，但它們在各自信仰體系、宗教結構之中永遠「神聖」。然而，一旦這些神聖關係經由其無數的信奉者進入社會、國家等領域，國家與社會等領域中孰為神聖的問題就會更加複雜，神正論、人正論的衝突就會格外強烈。面對這些問題，如果僅只是單一的宗教研究，則很容易使研究主體與研究對象合二為一，研究主體兼為神聖信仰者，不得不認同於自己的研究對象。相較於此，比較的宗教社會學研究有一個最大的便利，那就是能夠跳出單一神聖情結，各神其神，超越固有的神正論與人正論的對立。而單一的宗教神聖視野與討論，基於本質主義的宗教真理觀，很難直接建構現代社會亟須的宗教寬容。唯有在宗教中立的基礎上，方才能夠梳理、解釋多元主義的神聖交往關係，即便存在著多種宗教的神聖關係，一般也難以直接構成衝突，以己方的神聖壓倒對方的神聖。

○ 您一直很關注「當代中國人缺乏信仰」這種觀點並做了很多辨析工作，可否請您簡要介紹一下您的核心觀點？

李教授： 近年來，因為覺得局限於宗教制度等層面的討論難以觸及中國人對宗教的選擇和信仰方式，所以曾聲明從宗教社會學轉向信仰社會學研究，以集中考察中國人的個人信仰是如何形成、如何踐行的，由此關注到當代中國人是否缺乏信仰等問題的討論，寫作了不少評論文字與專業文章。

一些人從西方基督教的信仰標準出發，說中國是沒有宗教信仰的。誠然，中國人對宗教的信仰（包括對基督教的信仰）具有中國的特殊方式，但是說中國社會沒有宗教信仰，卻不一定真實。關鍵是如何定義宗教、如何定義宗教信仰。一般而言，信仰可以分為政治信仰、宗教信仰、民間信仰、文化信仰等，宗教信仰又可以分為一神論、多神論、泛神論與無神論等類型。如果跳出基督教的標準來看，中國人當然不會缺乏宗教信仰。官方統計顯示，目前國內佛教、道教、伊斯蘭教、基督教、天主教五大宗教的信仰者有兩億多人（學術界則有三億多、四億多等不同說法）；民族民間信仰，因族群、語言、傳統及地域的差異而各有不同；至於文化信仰層面，儒教的信仰者以漢族為主體，人數更是難以統計。之所以會有這樣複雜的信仰現象出現，關鍵就是華夏文明對神聖的定義、神聖關係的建構方式等，均與歐洲基督宗教有所不同。

許多人把社會問題歸咎於中國人缺乏信仰，但根據我對中國人宗教信仰方式的研究，人們之所以會有這種看法，主要是因為中國人的宗教信仰方式大多是私人的、私密的，更加重要的是，中國人在不同宗教的信仰之間太缺乏認同，無法構成相應的社會認同。這就使個人的行為方式、利益追求往往要高於、大於這些信仰意義，宗教信仰無法直接成為一件神聖的事情，缺乏基於一個宗教信仰認同而構成的普遍性社會價值規範。與此研究相關的是，我參與的一項研究曾經做過一個全國抽樣的社會調查，調查結果顯示：在「人際關係和諧的社會」「生活環境優良的社會」「有信仰的社會」幾種選項中，人們對有信仰的社會的認同比例最低，只有19.3%。這大抵就是有信仰卻無普遍認同的結果。就此而言，人們即便選擇了自己的宗教信仰，也無法構成社會認同，實際效果就等於信仰缺失。由此不難理解，「信仰」概念變成目前中國社會使用最廣泛也最有歧義的詞語之一，中國人的宗教信仰承擔了難以承受之重。

「信仰危機論」則肇始於對「文革」時代信仰作為一種權力工具等現象的反思。長期以來，中國雖有被稱為「信仰」的政治教義，但難有真正的信仰方式，於是，當崇高教義與社會真實經驗抵牾之時，信仰危機就不可避免。「信仰缺失論」則基於一種懷疑主義。它不僅是懷疑現實世界中那些固有的價值觀念，而且還根本懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最後把這種懷疑歸因於信仰根本不存在，同時又要求去建構一種新的信仰。「信仰無用論」則是集中於對信仰之功利性或私人性的批評，認為那種以求神為依歸、補償現實不足的神聖信奉方式，總是以「無事不登三寶殿」的踐行特徵，局限於個己的現實利益，在神人之間進行象徵性的利益交換，那就只能對私己有用，與社會無關。就當前中國信仰宗教的普遍傾向來說，這種功利性信仰訴求招致的批評最為嚴重。然而，無論是危機論，還是缺失論或無用論，實際上都是當下中國人「信仰焦慮」綜合征的生動反映。總之，中國人不缺信仰，只是這些信仰缺乏社會紐帶，太私己甚至私密化了，即便有信仰，也無法構成普遍性的價值約束。

○ 那麼，在您看來，中國人的信仰方式到底有何特殊之處呢？

李教授： 我的一項最新研究發現，中國人對宗教的信仰，往往與超自然的神聖崇拜、祭奉密切相關，集中於對自然神祇的崇拜，信神就是信神而已，不過是對現實生活的一個補償，所以，庶民百姓所選擇的宗教信仰大多與社會倫理無關。只有那些起源於超社會神聖關係的信奉與崇拜，如天地君親師的信仰結構，特別是君親師這些具有「超社會」神聖的信奉，卻直接被國家象徵權力建構為社會、國家的倫理規範和價值準則，所以，華夏文明中的神聖信奉中存在著一種悖論，「聖」與「神」彼此分割，以「聖」化「神」，以「神」認同於「聖」，最後以聖人、聖賢作為中國信仰的核心。因此，庶民百姓的宗教信仰被限定為一種私人化的信仰，止步於自發的習俗狀態，而無法進入公共價值領域。相反，那些「上行下效」的超社會神聖信奉方式，卻能夠對社會交往、價值規範構成深刻的公共影響。那些源於家族宗法制度的祖宗祭祀，可說是中國人最普遍的信仰方式，卻也具有一個神聖規則：非我族類，其心必異；至於傳統中國「天地君（國）親師」的信仰結構，傳統父母官、天子、聖人等大人物，既是道德楷模，也是信仰對象，由此構成國家化、等級化的信仰關係，成為超社會的神聖原則，與庶民百姓的私人化祭拜方式相輔相成。

宗教信仰的社會學研究的主要關注對象，並不局限於神聖觀念、神聖體驗及其內心情感，還包含神聖理念、社會行動、信仰特徵、行動方式尤其是中介機制。因而，當代中國人是否擁有信仰的問題，就轉換為信仰特徵與社會認同方式的問題了，而認同機制則在於能否獲得規則與制度的支持。這就是說，中國人的信仰問題，既要解決信仰什麼的問題，也要解決如何信仰的問題。一個社會中神聖與崇高的信仰構成，離不開一個好的社會：民主、平等、公正、法治、文明。為此，解決國家政治層面之信仰缺失或信仰危機的基本方法，是民主法治；解決宗教層面信仰私人化、功利化的基本方法，是多元共治，基於核心價值觀認同，在國家與社會層面建構普遍而公共的認同方式；解決民間層面信仰交往障礙的基本方法，則是信仰對話與信仰實踐方式的民主與公正。

○ 在您看來，中國的政教關係與歐美的傳統有何異同？這對於解釋和應對當下中國的宗教勃興，有何啟示？

李教授： 近年來有學者認為，所謂「政教關係」只是一個外來辭彙，並不適用於中國宗教與中國政治。然而，世界上只要有國家和宗教，就會有政教關係，只是在不同國家、不同宗教中，政教關係也會有所不同。我當然也同意，中國的宗教和政治都有其獨特性，因此中國的政教關係有不同於其他國家、其他宗教的表達方式。如美籍印裔學者杜贊奇所說，印度是宗教包含政治，中國是政治包含宗教。這就是一個很好的討論，你可以不同意，但無法繞開。再如，基辛格在《世界秩序》中指出，亞洲是沒有一個主導性宗教的地區，所以亞洲宗教能否介入政治秩序，以推動亞洲秩序的制定或重新改革的問題，尚待討論。這種論點也是很值得關注與繼續討論的。

假設中國人信仰的宗教類型乃是基於不同的神聖關係，那麼，我們就可以把神人關係分解為以超社會的神聖信奉為核心的人本信仰類型（如儒釋道宗教系統）和以超自然神聖崇拜為核心的神本信仰類型（如亞伯拉罕宗教系統）。其中的神人關係無疑就是其政教關係得以形成的基礎。就此而言，中國社會的政教關係當然不同於歐美諸國的政教關係。但是，政教關係中的神聖問題、神人關係如何建構的問題，卻是中西政教關係比較研究、理論對話的共同基礎。人類歷史中的各種信仰類型和宗教形態，政治與宗教的多樣化關係，大多是出於神本信仰與人本信仰的不同，及其與國家政治關係的相互整合和結構變異。把握了神人關係及其建構方式，就把握了不同信仰類型與宗教形態乃至政教關係的基本內核。在此層面上，對神聖的不同定義方式、神人關係的不同建構，能夠分化出不同的宗教共同體；人的信仰，也能分化出政治信仰、國家信仰與民族信仰。神本信仰建構的神聖秩序，通過宗教共同體來表達；人本信仰建構的社會秩序，則通過權力建制來實現。關鍵在於，沒有一種宗教行為不同時屬於政治行為。當今人類的重大問題，許多既有政治性又有宗教性：飢餓、正義、生活方式、泛經濟文化、資本主義、社會主義等等。

對神聖的定義方式不同，政治的神聖性基礎也會不同。無論何種宗教體系，都不過是神聖對象、神人關係的一種表現，其他更加豐富的表現則以非宗教（如種族、民族、國家、政黨等等）的形式，涵蓋、包含、制約甚至壟斷了人們關於神人關係及其神聖性的闡述，表現為國家政治關係。為此，宗教社會學才能夠被理解為神聖社會學的研究，因為它能夠接近一個文明體系中的神聖內核。

○ 可否總體上評價一下改革開放三十多年來中國宗教學研究的發展狀況，有何主要的成績和問題？

李教授：當下中國宗教學的研究，研究對象為中國佛道教、民間宗教、民間信仰者，大多為中國歷史研究、中國哲學史的進路；研究基督宗教、伊斯蘭教者，則多為外語專業的進路、西方哲學的進路；對當代中國宗教的研究，則無疑以社會科學的研究取向為主。就此類宗教學研究與社會文化的關係而言，它們均經歷了一個從「險學」到「顯學」的發展過程，漸漸具有了自己的學科專業特色，具有按宗教教別進行研究的專業特徵，同時表現出依宗教與社會、宗教與政治、宗教與經濟、宗教與法律等不同領域而展開的分科特徵。然而，無論是「顯學」，還是「險學」，最好的當然還是專業性的研究「科學」。所以，當下中國宗教學研究的一個最關鍵問題，就是富有中國人文、社會、政策研究等特色的宗教學學科如何能夠成為「科學」的問題，如何建構具有中國話語特徵的宗教學學科體系的問題。

要做好中國宗教學學科建設，首先應該為宗教學研究者正名：從事宗教學研究，不等於信宗教，宗教研究與信仰宗教沒有直接關係。如果說宗教學的學術研究恰好能夠為宗教脫敏，能夠使宗教更好地與社會相適應，能夠解釋、梳理宗教與社會、文化、意識形態的關係，那麼，為宗教學研究所做的正名之事，就顯得尤其重要。學術研究與研究者是否信奉某個宗教，本不具有正相關關係。否則，宗教學研究就難以為宗教脫敏，難以成為一門自立於現代人文、社會科學體系中的「科學」。宗教學的學術地位應該獨立於宗教力量、宗教關係間的強弱關係，不應該受到特定宗教的直接影響，方才能夠具有獨立的學科地位與批判功能，把宗教的知識系統給予專業的解釋，而不受制於宗教信仰體系的直接制約。所以，「價值中立」應作為當代中國宗教學學科建設的基本原則。

肇始於1980年代的當代中國宗教學，不少研究出自為中國宗教正名的目的，熱衷於討論各種宗教在當代中國社會、文化中的地位與社會功能，試圖建設一個宗教與社會皆能自在自為的新結構。也就是說，宗教學研究在為宗教「講好話」。這也導致中國的宗教學研究太過依賴功能主義視角，似乎離開了功能主義，宗教學研究就無法開展一樣。當然，這不是說學術界不應為宗教界「講好話」，而是要把這個話講好，不應該是站在某一宗教的立場說話，而應該是為了宗教與社會間的良好互動關係把話講好。要講好中國的宗教故事，關鍵是一個理論方法的問題。長期堅持特定宗教研究中的單一功能主義研究進路，使得宗教學研究形成了一個深層次的、凝固的、單一的宗教研究維度，以至於中國宗教學研究的學術構成，大多以各種宗教的名稱來加以命名。即便是難得的宗教對話，也出於各自研究的宗教，並且以之作為對話的立場，缺乏公共領域與共享的方法論，最後只是自說自話。而且，隨著研究者對某一宗教研究的深入，研究者與被研究者之間的關係越走越近，最後使得研究者也形成了單一的「宗教歸屬」。這種依教類而成分別的宗教學體系，再加上長期使用的功能主義研究方法，會造成很多問題：比如，五大宗教研究中的不少論著，因為強調與發揮各自研究的宗教的社會功能，總是期待這一宗教能夠全面影響社會，不同宗教的研究者的觀點就會發生矛盾；再如，當某一種宗教運勢昌盛之際，相應的宗教研究領域也會水漲船高，交上華蓋之運，而某一宗教走勢下降之後，相應的宗教研究也一蹶不振，漸漸消歇以至於無聲。由此觀之，宗教學研究的價值中立，應該是宗教學研究的第一原則。

○ 最後請談談近期的研究計劃。

李教授：最近，剛好完成了國家社科基金重大項目「中國民間信仰研究」的結題報告。該項研究，從田野調研、個案研究到理論總結，歷時6年，在課題組的共同努力之下，集中研究了中國民間信仰的儀式專家、儀式承包者在主持各種神聖祭祀活動、信仰儀式、建構當代中國鄉村社會大眾之信仰方式層面上所具有的地位與功能。目前的研究報告，總題為《「神聖」的悖論》，加上個案研究，總計兩百多萬字，涉及中國民間信仰最重要的問題，也由此形成了「神聖社會學」研究的理論架構以及今後的一些研究設想。

「神聖」問題，並非局限於宗教與信仰的領域，它事關人類文明、華夏文明的起源與演變的特徵。神聖問題是人類文明（當然更是華夏文明）共同體內一個至高的例外（sovereign exception）。實際上，「神聖」、神聖關係、神聖的崇拜對象，才是構成「信仰」「宗教」的核心。每一個文明或許不太可能以「信仰」為核心，但總有關於「神聖」的思考、關於「神聖」的建構和關於「神聖」情感的表達。所有文明的信仰，無不以其神聖以及人們對神聖的敬畏為核心。尤其重要的是，一個文明體系中的神聖關係，就是給世界、社會、人群加以分類的一種方法，宗教信仰方式不過是這種分類方法的體現而已。對人類文明中「神聖」問題的研究，對宗教與信仰的社會學研究，皆可稱為「神聖社會學」（Sacred Sociology）。它集中關注「整個社會的共同運動」，「使得社會的團結和持續成為可能的基本要素」，並認為神聖是社會的同一性和聯合方面。

毫無疑問，宗教信仰是與神聖事物相關聯的信仰與實踐的統一體系。基於這個統一體系，宗教作為一項人類事業，人類神聖的宇宙秩序方才得以建立。這一神聖的宇宙秩序，以及人們對這一秩序之於個體和社會的意義的竭力追問，一起構成了所有信仰、信仰類型與信仰實踐的核心。宗教信仰結構以此為核心，非宗教信仰類型也以此為核心。所以，神聖社會學的進一步研究，應當是信仰的、宗教的社會學研究基礎。這些研究，或許能夠進一步揭示中國文化、傳統信仰及其當代發展中更深層的奧秘。