中國古代的隱士-今日頭條

作者：劉葉秋

「隱」為「蔽」義，指潛藏不露。隱士即潛居避世之人，或處山林，或在草野，或寓朝市，俱以不求聞達、不入仕途為其特徵。隱居、隱士這兩個詞，先秦古籍已多見之夕其中的一些解釋，和後來隱士的動止有很大的關係。《論語·季氏》：「隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語矣，未見其人也。」清劉寶楠《正義》云：「隱居求志，行義達道，若伊尹耕莘，而樂堯舜之道，及湯三聘而行其君臣之義，以達其所守之道者也。春秋之末，賢人多隱，故長沮、桀溺、接輿丈人，皆潔己自高，不復求其所志。夫子未見之嘆，正緣於此。然夫子處無道之世，周遊諸侯，棲棲不已，而又言天下有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂，非如隱而果於忘世也。」這段話把孔子的原意闡發得非常透徹，可見儒家所謂「隱居」，本非「忘世」，乃是「養志」待時；遇到能施展抱負，以治國平天下的機會，並不排斥出仕。也可以說這時的「養志"，正是為將來的出仕作準備。「危邦不入，亂邦不居，有道則見，無道則隱」(《論語。泰伯》)，已經成為儒士依違仕隱之間的原則與借口，或先隱後仕，或仕而又隱，或隱而復出，個人的升沉起伏，實際主要皆在於時勢的推移和政局的變化，並不完全為自己的意志所決定。古時世亂則隱士多，正是「天下有道則見，無道則隱」的反映。《楚辭·七諫·沈江》：「懷計謀而不見用兮，岩穴處而隱藏。」不見用即將隱藏，雖未必真的身入岩穴，卻顯示了不肯苟合取容的態度。

隱居待時，一出即為王者師，是古代隱士的理想際遇。殷周時的傅說、呂尚(姜子牙、太公望)和三國時的諸葛亮，可以說是這方面的典型。傳說傅說曾為胥靡(服勞役的刑徒)，築於傅岩之野，武丁欲復興殷朝，訪求得說，舉以為相，而國家大治(《史記·殷本記》)。呂尚年老貧困，釣於渭濱。周文王出獵遇之，與語大悅，載歸立之為師，後佐武王伐紂滅殷，還出謀畫策，採取措施，安定民生，鞏固了周政權(《史記·齊太公世家》)。這兩人原來俱處草野，而一為復興之相，一成開國元勛，其收「濟時」之效，是否出於夙願，不得而知。倒是諸葛亮平日「躬耕隴畝」，即「每自比於管仲、樂毅"，他經劉備「三顧」而出，建立功業歲可謂志事得償，實非偶然。「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯"的初衷，並不排斥他後來問政治國的積極行動。這也正是儒家仕隱觀的隨時消長推移的具體表現。在傅說、呂尚和諸葛亮這三個人中間，「出世"與「入世」未嘗對立。

一心出世，想要「超然物外"的隱士，當遠溯至傳說中的人物巢父、許由。《莊子·逍遙遊》記堯讓天下於許由，許由不受，曰：「子治天下，天下既已治矣，而我猶代子，吾將為名乎?名者，實之賓也，吾將為賓乎?" 成玄英疏於此解釋說：「然實以名生，名從實起。實則是內是主，名便是外是賓。舍主取賓，喪內求外，既非隱者所尚，故云吾將為賓也。」許由是隱士，徑徑自守，只求獨善其身，根本不願「有天下」，何況接受堯已治理好的天下，使名實不符、自失操守呢?所以堅決拒絕，不肯越俎代庖。但《莊子》這段敘述，主要意思還在於「循名責實」，強調「名"與「實"的賓主、輕重關係，重實輕名。到了晉皇甫謐的《高士傳》中，對巢父、許由的描寫，即增加了其作為「狷介之士」的成分，說許由初隱沛澤，因堯讓天下而逃去，耕於潁水之陽、箕山之下。堯又召為九州長，許由不願聞之，洗耳於潁濱。適遇巢父牽牛犢來飲水，見許由洗耳，問明原故，責備許由隱居不深，欲求名譽，污吾犢口，遂牽牛犢至上流飲之。這裡的敘述，頗有趣致，以堯之讓賢授官為對自己人格的污辱，突出了以「鄙棄天下」為高，希望「獨全其天"的意思，認為只有這樣絕對排除「入世」的，才能算是真隱士，正反映了一種比較普遍的看法。

隱士，即孔子所說「興滅國，繼絕世，舉逸民」(《論語·堯日》)的「逸民」；「天下無隱士，無遺善"(《荀子·正論》)，是被作為時世清明的象徵來看待的。因此歷代帝王都把舉用節操超逸、隱居未仕之人當成一件大事來辦，但真正「不事王侯，高尚其事」的隱士，卻往往不入其牢籠。東漢的嚴子陵(光)，少與光武帝(劉秀)一同遊學，至光武即位，就改變姓名，隱居不見，及為光武訪得，三聘始至，當光武親臨館舍時，仍然高卧不起。光武入其卧所，撫光腹日：「咄咄子陵，不可相助為理耶?"嚴光佯眠不應，良久，乃張目熟視日：「昔唐堯著德，巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎!」光武無可奈何地「升輿嘆息而去」。嗣又與光話舊，相對累日，因共偃卧，這時光竟「以足加帝腹上"，於帝王之尊，視之蔑如。最後拜官不受，光武也只好任其歸隱富春山耕釣以終了(《後漢書·逸民傳》)。這在當時，是不愧為「特立獨行不肯屈節從人的真隱士的。宋范仲淹撰《桐廬郡嚴先生祠堂記》，稱讚嚴光「得聖人之清，泥塗軒冕，天下孰加焉」，認為他不做光武的官，「而使貪夫廉，懦夫立，是有大功於名教也」，給予很高的評價。

安貧守素，保持廉潔，是隱士敦品勵行的重要條件。東晉的范宣，少尚隱遁，博覽群書，而家境貧寒，太尉郗鑒命為主簿，詔征太學博士、散騎郎，皆不就。家住豫章，寓所失修，太守殷羨欲為改宅，宣亦固辭。躬耕自奉，常以講誦為業，生徒甚多(《晉書·儒林傳》)。韓康伯嘗送絹百匹，不受；減五十匹，不受；遞減至一匹，仍不受。韓不得己，就撕了兩丈給他說：「人寧可使婦無褌邪？」這樣，范宣才「笑而受之"(《世說新語·德行》)。他生平不入公門，韓康伯曾與之同車，想騙他入郡，結果范宣「於車後趨下"，逃走了(《世說新語·棲逸》)。又南朝宋南陽宗炳，工書畫，善彈琴，精於言理，宋武帝(劉裕)闢為主簿，不起，自雲「棲丘飲谷，三十餘年"。平生好游山水，多歷名山，曾在廬山久寓。後有疾還江陵，嘆曰：「老疾俱至，名山恐難遍睹。唯當澄懷觀道，卧以游之。」因繪所經山水於室中以自娛。「臥遊」一詞，即出於此。唐竟陵陸羽，隱居不仕，閉門著書，自稱桑薴翁。性嗜飲茶，著《茶經》三篇。當時賣茶者甚至畫出陸羽的肖像，祀為茶神。宋錢塘林復，恬淡好古，不慕榮利，於西湖孤山結廬隱居，二十年不入城市，能詩善書，一生不娶，惟喜植梅養鶴。其《山園小梅》詩「疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏」一首，至今傳誦。這三個人，分別以「臥遊」、《茶經》和「梅妻鶴子"之稱，見其「高致」，受老莊的出世思想影響較大，和范宣都可算是隱士中「巢許」一派的支流。其潔身自愛之意，是相同的。

此外如西漢時賣卜於成都市的嚴君平(遵)，自得百錢，即閉肆下簾讀《老子》，被揚雄稱為逸民(《漢書·王吉傳序》)；東漢時賣葯的韓伯休 (康)，採藥名山，賣於長安市，桓帝以安車徵聘，他中道而逃(《後漢書·逸民傳》)；都是以一技自隱、不願問政的「有道」之士。類似的「市隱」，還有宋黃庭堅的《陳留市隱》詩所讚揚的刀鑷工。茲錄其小序與詩如下：

陳留江端禮季共曰：陳留市上有刀鑷工，年四十餘，無室家子姓，惟一女，年七歲矣。日以刀鑷所得錢與女子醉飽。醉則簪花吹長笛，肩女而歸。無一朝之憂，而有終身之樂，疑以為有道者也。陳無已為賦詩，庭堅亦擬作。

市井懷珠玉，往來人未逢。乘肩嬌小女，邂逅此生同。養性霜刀在，閱人清鏡空。時時能舉酒，彈鑷送飛鴻。

自食其力，無慮無憂，「醉則簪花吹長笛，肩女而歸」，其悠閑自在，確實可傲王侯；雖居市井而襟懷高曠，好似「胸懷珠玉」，故山谷疑為「有道者」。晉王康琚《皮招隱》詩：「小隱隱陵藪，大隱隱朝市。」宋蘇軾《病中聞子由得告不赴商州》詩：「准有王城最堪隱，萬人如海一身藏。"可見「隱」主要在人的內心，而不拘身在山林或城市。從嚴君平到這位刀鑷工，皆屬獨善其身、不諧流俗的「市隱"，可算同一類型。其各以一技為人效勞，有益於世，也是一致的。

身在山林；心存魏闕的，是假隱士。這類人以隱居為出仕的資本，討價還價。「沽之哉，沽之哉，我待賈者也"(《論語·子罕》)，原是孔老夫子說過的，可以用作借口。東晉時謝安在東山，屢經徵聘而不起，「嘗往臨安山中，坐石室，臨溶谷，悠然嘆日：此去伯夷何遠!」後來出任桓溫的司馬，將發新亭，朝士皆送，中丞高崧和他開玩笑說：「卿累違朝旨，高卧東山，諸人每相與言：『安石不肯出，將如蒼生何!』蒼生今亦將如卿何! 」譏笑其前後言行不一，謝安甚有愧色(《世說新語·排調》與《晉書》本傳)。後來謝玄等破苻堅，謝安正下圍棋，看完驛書，毫無喜色，照舊下棋。客問之，徐答云：「小兒輩遂已破賊。」可是當他回內宅時，就控制不住內心的狂喜，而在門坎上碰折了屐齒。《晉書》說「其矯情鎮物如此」。以「矯情"二字，指其善於造作，非常恰當。在仕隱之間，他和伯夷，叔齊，毫無共同之點；以隱沽名，待時而動，出來做他認為合適的官，才是真情。

翻翻各史書的傳紀，主要是逸民、隱逸、高士等傳和題為漢劉向撰的《列仙傳》、晉皇甫謐韻《高士傳》、葛洪的《神仙傳》等書。可以了解，古人所傳隱士，有的就是「神仙」，有的很像政客，二者交織難分。如在下邳圯下，教張良替他穿鞋的黃石公，即為傳奇人物。他約會張良，授一編書之後說：「讀是則為王者師，後十年興。十三年，孺子見我，濟北谷城下黃石即我已。"足見這位隱士，並未遺棄世務，有心物色人才，傳授道法，以求撥亂反正；而且留下一個怪異的尾巴，顯示其通神變化。漢初，高祖(劉邦)欲廢太子，立戚夫人子趙王如意。呂后用張良之計，叫太子卑辭厚幣，迎來隱士商山四皓(東園公、綺里季、夏黃公，角里先生，四人鬚眉皆白，故稱四皓)，以挽危局。因為這四個人，是高祖欲見而不得，甚為敬佩的。高祖在飲宴時，見四人跟隨太子，非常驚異；四人又為太子說了不少好話。於是高祖認為太子羽翼已成，不能再動，只好打消原來的想法(《史記·留侯世家》)。這四位商山高隱之士，居然應邀出山，以他們的影響，左右統治階級內部的爭權鬥爭，這不是成了政客了嗎?

在南朝的隱士中，陶弘景名氣很大。他於齊高帝(蕭道成)任宋相時，曾被引為諸王侍讀，因家貧求宰縣不遂，在武帝(蕭賾)永明十年脫朝服掛神武門，辭官而去，隱居句容之句曲山，自號華陽陶隱居。此人出身儒士，明陰陽五行，山川地理、醫術本草等等，頗有著述。既好道家的神仙之說，耽於煉丹服藥、辟穀導引這一套；晚年又歸心釋教，受戒奉佛，似欲融儒道釋三家而為一。《南史》本傳說他「特愛松風，庭院皆植松，每聞其響，欣然為樂。有時獨游泉石，望見者以為仙人。」從表面看，真是一個仙氣十足的隱士。但他和梁武帝(蕭衍)關係頗為密切，在蕭衍要篡齊時，他曾援引圖讖來勸進。蕭衍稱帝之後，國家每有吉凶征討大事，都向陶弘景徵詢意見，常常一月數次。時人謂為「山中宰相」。棲隱山林，而參與朝廷機要，畫策出謀，帶有濃厚的政治色彩；這就大大改變了其高人逸士的身分。「山中宰相」之稱，正好說明他實際是不上朝的公卿大員。9

比這更為露骨的是唐代的盧藏用。此人中了進士，不得調選，就隱居終南山，學鍊氣、辟穀之術，而一心不忘仕進，被人目為「隨駕隱士」。武后長安年間，召授左拾遺，即以隱士的高名得官。嗣任中書舍人，吏部、黃門侍郎，修文館學士，尚書右丞等職，以諂事權貴，奢靡淫縱，獲譏於時。後來因附太平公主被流放，失勢而終。不僅並非高士，而且品格甚為卑污。有道士司馬承禎，嘗應召到京，將還山，盧藏用要誇耀一下自己隱居的地方，指終南山謂之曰：「此中大有嘉處。"這位道士卻毫不客氣地徐徐答曰：「以仆視之，仕宦之捷徑耳。」一下子戳穿了他的假面具，盧藏用於是不免面有慚色(新、舊《唐書·盧藏用傳》、唐劉肅《大唐新語·隱逸》)。推究根源，盧藏用之以退為進，以隱求官，能夠稱心如意，主要是封建社會「舉逸民」的徵辟制度流於形式，給了他投機取巧的機會。清孔尚任《桃花扇》的《餘韻》一出，寫明朝魏國公的公子徐青君，在南明亡後，當了上元縣的一名皂隸，奉縣官簽票，訪拿山林隱逸，遇見唱曲說書的蘇崑生、柳敬亭和老贊禮三人，叫他們跟去回話。三人解釋自己本非文人名士，皂隸說：「你們不曉得，那些文人名士，都是識時務的俊傑，從三年前俱已出山了。目下正要訪拿你輩哩!"於是三人只好倉惶逃走了。徵聘隱逸，而曰「訪拿」，已經令人忍俊不禁；皂隸的一番話，更妙不可言!這是對徵辟制度和假隱士的淋漓盡致的諷刺!

概括說來，在士大夫之間，「仕」是出路。「隱」是退路，起伏不定，隨時消長。評量隱士的得失，都不能離開其歷史條件與具體情況。過分褒貶，俱所不宜。伯夷、叔齊，勸阻武王伐紂，不食周粟，實際是要歷史開倒車，反對前進，不應讚揚。徵聘山林隱逸，固為歷代統治者所重；保留山林隱逸，有時又為朝廷的點綴，似不可少。《晉書。桓玄傳》云：「玄以歷代成有肥遁之士，而己世獨無，乃征皇甫謐六世孫希之為著作，並給其資用，皆令讓而不受，號曰高士，時人名為充隱。」桓玄篡位稱帝之後，覺得當時沒有隱士是個缺陷，於是弄虛作假，製造一名。這事看來很滑稽，卻足以揭示古代士大夫「隱」的虛偽的一面。因此陶弘景有「山中宰相"之稱，也就不足為怪。

古代的隱士，除去上文所談賣卜的嚴君平、賣葯的。韓康以及黃山谷呼之為「陳留市隱"』的刀鑷工這一類靠一技之長自食其力的以外，大都有田地園林等產業，作為退隱的依恃。東晉的陶淵明任彭澤令，以不願為五斗米折腰，束帶見督郵，棄官歸隱，為後世所艷稱，也是個有產者。「歸去來兮，田園將蕪胡不歸」，正好說明這一點。遭逢亂世，逃避現實，為明哲保身之計，亦為許多隱士所同「有所不為」，不肯同流合污，值得稱許；消極頹廢，無益於人，亦不須諱言。但基於愛國情懷、民族意識而隱居的，如南宋的謝枋得、鄭思肖，則又當別論。謝枋得，理宗寶祐間進士，曾任考官，恭帝德裙初，元兵東下。枋得在信州極力抗擊，兵敗州陷，乃變姓名逃入建寧唐石山隱居。至元統一，遷寓閩中，屢薦不起。其後福建行省參政強之北行，枋得痛罵之，到京絕食而死。(《宋史》本傳)。鄭思肖，曾為太學上捨生，應博學宏詞科。元兵南下，叩閽上書，辭意切直，忤當路不報。宋亡，始改名字，以示不忘本朝。歲時南向而哭，聞北語則掩耳而走。善畫墨蘭。宋亡後，畫蘭，根不著土。或問之，日：「地為番人奪去矣"(《新元史》本傳) 謝枋得始終不為二臣；大節可欽；鄭思肖一心不忘故國，感情真摯；都表現了強烈的民族意識。由此我想起在抗日戰爭時期，齊自石居北京，閉門謝客，拒絕日酋的來訪；梅蘭芳隱滬上，蓄鬚明志，不肯登台；程硯秋遷京郊青龍橋，躬耕自食；皆以顯示抗敵不屈的高尚操守，是又不當以隱士論矣。

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