破禪的智慧(第五章　青山雖舊光景新)

破禪的智慧

黃炳寅 著

 

第五章　青山雖舊光景新

青山雖舊光景新

     禪宗雪峰義存禪師與新參弟子有段話頭：

　　 問僧何處來？曰：「近離浙中。」曰：「船來陸來？」曰：「二途俱不涉。」曰：「如何到這裡？」曰：「有什麼隔礙！」師便打。

　　 從佛法言，雪峰在引用日常生活勘驗弟子。弟子修為頗深，所以躲開老和尚的選擇（無論是船或陸都是一端陷阱）而過了關；雪峰再逼一步，弟子更是脫空而出，毫不拖泥帶水。老和尚有如茲一位新進伶俐弟子，焉能不打！

　　 行船或走路是交通工具。一般人只要聽到交通旅行當然會聯想到乘車坐般，這是因為個人意識內早已儲存有經驗作用。禪師與一般人同樣都知道車船來往，但如何屬於個別的認知對象提升到超越生活層面的境界，首先必須破除意識內的車般概念約束，而替「行」字找出一個新通道。此等通道不是實際存在之對象，乃是出於各人對「行」的普遍性看法，它是出自一種理念，假定。如同宗教家所信奉的神或永生，原創思想絕不是根據個人標準，乃是經過對人類生活與思維深處長時期觀察發現大家有個共識，也可以說是主觀的普遍性，基此，神或永生乃能被大家接受或肯定，但不能說是某個人的神或永生。

　　 換一句話說：「般來陸來」便是被成見成識所困而生分別識，使個人原本洒脫自如的空靈受制於「這個」車、船而毫不自在。宗教信仰的共識是建立在自由自在上！

　　 若是仍感到有不踏實的疑點，問題癥結乃在未曾弄清參禪其實是在探求普遍性的知識，並不是日常生活的瑣碎情結。禪師若用柴米油鹽醬醋開示佛法，最少應該體會那是世俗說法。一旦能夠說東指西，縱說橫說，正說反說，就是突破知障，更上層樓的境界了。

　　 宋朝愛國詩人陸放翁有首詩：

　　 西塞山前吹笛聲　　曲終已過洛陽城

　　 君能洗盡世間念　　何處樓台無月明

　　 正是本文「車來船來」的另一註解。若把明月當作個別認知對象，可能一生看不到月明了。因為那只是太空漫步所見毫無生趣的一堆沙丘而已，正如問佛是什麼？禪師會說是一堆土，若是不解為什麼佛是土，那是由於自心早已存在一堆土的模式，也可以說把一尊佛像或一堆土當作個別事物看待，哪時會有佛？因為一開口就錯了。佛怎麼可以像桌椅車船一般有一定模式。

　　 一旦體會日常生活接觸到的事物只是個心理上的存在——事實的存在，應該可以理解禪師所以必須藉助參學者所習知的概念說法，無非要誘導參學者學習新的推理。參學者若是固執傳統邏輯或思考方式能夠入門悟道，便無法接受禪師的溝通方法。

　　 一般人所習知的常識有「約定俗成」的不良效應，誤以向如是，個人沒有置疑的道理。這種心態相當影響參學。禪宗傳授的乃是最上乘大法、大智慧，這等智慧絕不能用投票表決。換言之，亦不能用投票決定什麼是禪、什麼是佛，什麼不是禪或佛！那是荒謬，不是知識，當然更不是智慧。禪門有句名言「法無一向」就在破解樣板模式。

一、見山是山　見山不是山　見山只是山

     禪門有兩個膾灸人口的公案正是從上述思考方式創造的話頭。

　　 臨濟宗金峰和尚有次向弟子說：

　　 老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。弟子問：「如何是二十年前有老婆心？」金峰云：「問凡答凡，問聖答聖。」曰：「如何是二十年後無老婆心？」峰曰：「問凡不答凡，問聖不答聖。」

　　 另外一個案例出自黃龍門下惟信禪師：

　　 老僧三十年前未參禪時見山是山，見水是水。及至後來，新見知識，有個入處：見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，依前：見山只是山，見水只是水。大眾！這三段見解是同是別？

　　 這兩案話頭中的「見山見水」或「老婆心」都是外籍學者以及國內善知識樂於親近的名言，亦是歷久彌新近代哲學知識論中很有分量的主題，更是禪宗教學突破心理智障升華到知識本題的案例。

　　 從時間因素分析，雖然有三十年或二十年之差別；但兩位和尚所要突顯的不在數字，而在「過去心」。

　　 人類日常生活的見聞形成不外：（１）從屬性：即形狀、大小、方位等取樣：（２）從個人的知覺如視覺、刺激，或是感覺等去體會。譬如「山」或「水」，科學家或一般人參考前一種看法，心理學家則是第二種研究內容。這二種對象都是採取個別認知角度作分類探探討。不過，亦都免不了在心理上存在有預期意向，哲學家指出這就是認知主觀，便是個人「見聞」的經驗基礎，後來之「見山是山」或「見水是水」都是以主觀內的經驗作判斷標準。

　　 惟信禪師「後來親見知識」話頭，依現代看法，就是深入研究、學習、比較分析而得的專門知識，他才發現日常所見的山或水也可以不是山或水的時空背景，於是自己悟了！悟了就是「入了」，入了門，上了路。

　　 這個「入」是說已然懂得知識內涵不僅限於個別而且大多屬於心理方面的範疇，其實尚有更寬廣的天地。譬如：以前是賴直接經驗看山、看水、不能有「是不是如此」的疑問，因為其他人說「眼見是實」並未懷疑山或水的具體存在。每人亦只能從一面接受，不能反面否認。經驗就是如此可怕將個人思維牢牢約束的鎖鏈！

　　 禪師「入」了後之視聽見聞已經從「是不是」轉出「應不應」的智慧，而「應不應」卻是有選擇性的，出於理性的。「是不是」實際應從理性的「應不應」產生。既然判斷是從「應不應」產生「是不是」，判斷便不能靠經驗支持。換言之，入了後「見山不是山，見水不是水」正是從個人從理性出發對三十年前所見山水而作的重新評估，從「應不應」鑒定，「是不是」一大轉機。也可說從正到反的辯證思維一大突破。

　　 但絕不可誤以禪師「轉識成智」的流程是一種反對。用世俗的正反概念解釋正如三十年前當初「見山是山」及「見水是水」咬定木橛打轉同樣無智。

　　 這需要藉助康德哲學後期西南派黎卡特(Rickert)的方法論說明之。他認為：研究知識的方法有兩個：一是普遍性，一是個別性。同一事物對象往往因為其所牽涉的範疇而分別為普遍性或個別性。譬如自然科學之普遍性，歷史學則具有個別特殊性。同一人亦可具有此兩種屬性。一是普遍範疇如生理學上之「人」若從個別性研究則同一人亦可列為歷史學上之「人」。自然科學欠缺個別性，但不在模擬實在，所以不得不如此，這就是科學越發達，距離實在越遠的原因。然而從妥洽性觀點說，它卻是從實在出發，因之，科學乃是接近真理方法。另外是從個別性上出發探索第一義諦的宗教、藝術等，由於這些是創見，創作或創造而不能再次出現的實在，所以，羅之自然科學為更能得到真知灼見。

　　 如果接受這等論點，對於「見山見水」或「不是山不是水」等問題就能理解並什麼矛盾不一了。譬如從某一角度看是山，從另一角度看卻是平地。這平地是山與山之間的區別在表面上看個別的，但兩者中也普遍存在著共通點，癥結只在看山的人會不會轉。不會轉就只是被山轉，懂得轉就可以轉山不是山，轉山作平地。「山」不是歷史名畫僅有一幅真跡，因此，「入」了之後，自會看山不是山，見水不是水（既然不是，當然是從正面轉來的。所以先肯定「是」才有「不是」，這是一種論理思考法）。

　　 禪師有他們的思維原則，那就是理性看待事物的包容性、普遍性。淺言之，不固執一山，亦不反對山不是山。從世俗說：山既然已成為經驗談，就接受山；從入道後懂得世界上的山有多樣性，亦是參學過程認可的山。無論是哪一種山或水，他們都有共識。平常人不談道時就給他平常心認可的山。入道後就轉個有道心的山。問題不在山或水，只在應不應轉。古德在這山水公案上有句悟後歌：「青山還是舊青山」，意思是諸法仍舊，但見諸法之一如，則青山雖是舊青山，光景卻煥然一新也。

　　 早期禪師大師中「大死一次」名言正是要參學者脫胎換骨提升境界。縱然同樣是個「見」，但「見」後還有個「不見」，再是一步就是「山水俱忘」的更高智慧了。

　　 至於「老婆心」話頭中有問凡答凡、問聖答聖兩種論點。同樣可以引用上述理論解讀。悟了道入了門的思考可以兼有凡聖，可以凡聖兩忘，當然不會定位在過去的栓馬樁上，而應酌量機鋒運用。問凡答凡或聖答聖只限於常識層面，若能問凡不答凡，問聖不答聖，就已接近佛慧階段了。

　　 南嶽神藏禪師說得好：

　　 知而無知，不是無知，而說無知。

　　 見或不見，是或不是、知或不知的修為到了能收能放才是學問。一旦到了這等境界，就是無入而不自得了。

二、Doctrine of maybe思考方式

     禪宗文獻中所見名言或話頭脫俗不凡，似乎予人標新立異的感想。其實，佛經中出現的這一類思想方式相當普遍，但是比較言之，《金剛般若波羅密經》最為突出。初學者研讀金剛應該對經文中「是、不是、是為」類似辯證法正、反合之堆理文句十分陌生。如果細加歸納，便知《金剛經》乃是佛院原創思想的菁華。

　　 依《大般若波羅密多經》內容，是一部說智的叢書，。共由十六會集成。《金剛經》屬第九會。這部經文的重要性可以從龍樹學說的光大得見，因為對禪宗影響甚深的《大智度論》、《中觀》理論等都是依般若之學所創作的傳世著作。

　　 《金剛經》自法會因由分第一至應化非真分第三十二，前二分是緒論，從大乘正宗分第二開始便出現下錄句法：

　　 若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。

　　 如來所說身法，即非身法。

　　 阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。　

　　 莊嚴佛者，即非莊嚴，是名莊嚴。

　　 佛說非身，是名大身。

　　 佛說般若波羅密即非般若波羅密，是名般若波羅密。

　　 如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　 如來說非微塵，是名微塵。如來說。「世界，即非世界，是名世界。

　　 是實相者即是非相，是故如來說名實相。

　　 無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，所以者何，我相即是非相。

　　 如來說第一波羅密即非第一波羅密，是名第一波羅密。

　　 應生無所住心，若心有住，即為非住。

　　 如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，即非眾生。

　　 所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　 如來說人身長大，即為非大身，是名大身。

　　 如來說諸心，皆為非心，是名為心。

　　 如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

　　 說法者無法可得，是名說法。

　　 眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

　　 所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

　　 凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫。

　　 如來者無所從來，亦無所去，故曰如來。

　　 如來說三千大千世界即非世界，是名世界。

　　 所見法相者，如來說即非法相，是名法相。

　　 《金剛經》內這些句法比較艱澀，因為並不是中國早年文化常見的推理法。但參學者若是曾經研究印度耆那教七種基本思維法，再來比對《金剛經》的文字架構，便應恍然大悟佛陀沿用了他國內的思維說法，事實上，古印度這等Doctrine of maybe推理在當年確系獨樹一幟。對於中國有文化更是極大挑戰。

　　 但禪宗在當時人才濟濟，並未放棄擷取新思維吸收融會，最明顯的是達摩原來以《楞伽》作主經，傳到六祖則完全以《金剛經》作主經。所以，參學者對於「見山見水」公案若是什麼疑慮，讀了《金剛經》應能順理成章接受經文句法或語義指涉。

　　 世界上任何宗教哲學思想衍生之初，必須同步推出一套方法論乃能落實宗教理念。不從方法上入手，任何理念只有落入烏托邦而已。

　　 中外哲學家對於「名」與「實」的關係研究最早可能上溯到希臘阿那薩拉斯（Anaxagoras）目的論學說，但是在中國，諸子百家中如惠施、公孫龍、莊子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，後來之禪師及歐洲哲學家康德更有研究。

　　 唐君毅先生在他的名著《哲學概論》第十章「哲學方法與態度」中引用臨濟宗慧杲禪師的話說：僅載一車兵器，加以搬運，不能證明真要作戰，若我手執寸鐵即可以殺人。

　　 康德以為存在概念並不形成實體概念內容。他指出從「實體」主語內絕分析不出「存在」謂語。也就是說存在性的無對於實體概念之內容毫無影響。康德曾經舉例證明：設想有百元金幣儲於金庫，並不能說金庫內真的存有百元金幣，縱然百元金幣不存在，但對「百元」之概念並無增減。康德這段話頭的動機在批判哲學家有關純理神學的存在論看法。

　　 無論是臨濟宗禪師或西洋哲學家康德都在說明「名實」之間有一段邏輯認知上的疑點。但卻提供參學者一種省思：那正是《金剛經》為什麼發展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，「超越反省法」。

　　 用佛學專門術語，這就是觀照法。「觀」或「照」都是思維。禪宗特別重視「觀門」，作觀有一定方法。凡是虎頭蛇尾，初修肯下工夫。隨後日漸衰竭；或者懂得道理卻是橫生邪見，或者只知道談不知實踐等等。都可列為不懂方法。觀照其實與儒家「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」一般在求得「思無邪」。

　　 譬如前文引用慧杲禪師的話，他在告誡參學者不可聽風便是雨，那是即未觀也未照的妄斷。軍火庫概念不等於真刀真槍開火，康德的「金庫」論點也有這種思維。

　　 理會這些，對於《金剛經》經文語意應可思過半矣。佛陀字字句句在不著相眼，卻又不兼顧到他的思維方法是一種超越的反省法，所以一邊說法一邊遣盪，深怕參學者誤入單行道轉不了彎，的確是慈悲為懷，誨人不倦！

三、菩薩與夜叉　不隔一條線

     佛陀或以後大師禪師所以不憚其煩說法如《金剛經》及各種含義的話頭，無非告誡參學者對於「名」相應有深刻理解。世俗一切存在的知識很少不偏頗不全的假象。禪宗六祖精通《金剛經》在他晚年思想極為圓融時提出的「三十六對」，正是將他一生研究所得綜合而成的判斷問題之參證。他完全掌握住二律背反的優缺點創造出「三十六對」法。這些方法是從超越反省二元互補而完成，到今天仍有相當的學術研究價值。

　　 從知識哲學言，我們在認知任何事物時，必須通過兩重關卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透過兩重方式，當然免不了一再複製整合，由此可知，認知事物完全出自個人認知能力，複製品絕不是本來面目。換言之各個人的認知力完全就在替自然界立法。

　　 佛陀明明已說很多法，卻否認說過什麼，根據上述理論評估，當然可以了解佛陀深怕他的理念因為參學者秉賦不一而遭到誤解。作為一位宗教思想家又不能公然與芸芸眾生為敵，必須苦心婆心，循序漸進說教，等待後學燈火相傳。知道者固然可以舉一反三，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。

　　 百丈大師曾說：「若於心中廣學知解，求福求智，皆是生死，於理無益。卻被知解境風之所漂溺，歸還生死海里。」百丈是馬祖首席弟子，盡得禪門真傳，對禪門知識哲學更有深度造詣。他說的生死海實際是指因果鏈。一知半解固然容易陷溺，若是「有所為而為」存心去廣學知解，動機只在求福報，則更不可取了。

　　 當然，百丈亦曾提到如何才是參學入理之門：

　　 夫讀經看教語言，皆需宛轉，歸就自己，但是一切言教，只明如今，覽覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛智，即有自由獨立分。

　　 這段指導不是一般禪師可以說得出來，其中包括了法相宗「三界」——性境（有實體）、帶質境（對本質有異解，僅帶有本質）、獨影境（意識中浮現之假象及追憶即往，設想未來者）。華嚴宗「四無礙智」；大乘十地（法雲地得金剛藏）；十八不共法（盡知三世）等等修行菩薩乘，成就「解脫法身」進注佛位的完全過程。

　　 百丈明白指出兩階段參學法：首先是「觀」學會健全的有益思考判斷（自覺），能夠自覺就可以獨立判斷問題，不致人云亦云。但「覺」僅是全性起修（具有慧眼）開端，必須精進轉移到「照」。「照」又有覺照與圓照。

　　 所謂「照」：前念已滅，後念未起，此際一心湛然，了了明明，是謂之照。照即一心湛然，當應不著力，非不著力，不覺不浮，如朗月孤圓。這正是百丈話頭中「照破一切有無諸境」之照。是超越的、宏觀的、綜覽一切的、透明的滿月光明景象。

　　 但百丈之「照」是從金剛般若的根本智立論。根本智說是性體，所以根本智可以照真，能夠性行先朗照。

　　 《華嚴經》在這方面有較詳細的流程說明，就是從初住至八地證無生忍，七八九地得無功用道。而後圓滿。這些都在介紹悟道的經過，每一階段又有嚴密的區劃。譬如從「初住」至「經地」即有三十層次（也可以說是修行要件）。到初住是說參學者仍受認知（舊知）影響。即使已經進入初地（已有相當心得），仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本體。換言之，這個初地已是霧中見月，隱隱約約，屬於光明似水之月，因之，稱作本月，但仍不是真月。

　　 佛學經常所見之「圓滿」就是用朔望之「望」，中天朗月形容悟道後之見地成熟。

　　 無論是《華嚴》或《金剛經》理論，不外先從現象存在入手，逐次深入探索本體，並徹底理解現象與本體間的相互關係，最後能完全掌握這兩者間錯綜關鍵。這正是觀照的主要著眼。

　　 根本智不能是空中樓閣。基本上必須從「後得智」升華而得。後得智是偏於悟性的可以鑒別千差萬別事相的智慧，佛學稱之為「照俗」，又曰如如智。以現代哲學術語：如如智是一種綜合判斷或分析判斷，這些都是真知識的半面。

　　 譬如是非、有無、生死等等，若是妄圖替這些「分析」出一個究竟，或者作出某種觀然，充其量只能找到一些似是而非的結果，因為，如果預設立場，決然形成偏見；如果無有立場，何必多些一舉。

　　 臨濟宗思業禪師原來是屠夫，某日正在殺獵，忽然大悟，隨即洗手，皈依佛門，為此並寫了一首偈子：

　　 昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線

。

　　 這位和尚正是放下屠刀立地成佛的見證。僅僅憑他一句「菩薩與夜叉，不隔一條線」便可斷定得到金剛智。做不做屠夫是自由意志決定。如果依賴經驗以為屠夫一輩子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲學家認為信仰一事不能訴諸知識，否則永遠找不到信仰自由。這是說宗教信仰不能成為認知對象，宗教信仰是屬於個人理念總理，屠夫與禪師或者菩薩與夜叉又有什麼分別？

　　 這就是《金剛經》的正確推理方式。屠夫、禪師、菩薩、夜叉是「名」相，是一般世俗像桌椅為了方便認知而加上符號的名。甚至佛陀說法時為了方便而不得不採用的羅漢、菩薩無不如此，因為「法相是名法相」，法相已如是，其他可以類推。

　　 基此，屠夫當然可以轉名為禪師，夜叉可以轉名名為菩薩，念佛與殺豬又有什麼區別。更不當因殺豬不能念佛。

　　 後人有批判禪宗是和稀泥的「禪和子」，猶如西洋哲學家康德大師曾被唯物論派為折衷派（其實「禪和子」）。持這等態度的人不是立場有別，便是認知有誤。

　　 康德的先驗辯證論主張「悟性不是從自然里吸取法則，而是將自己的法則被於自然」，乃是震古鑠今一句名言。康德如果生在中國，他必然會成為一代大師。這句名言中的「被於自然」可以當作禪門觀照思維詮釋，如滿月中天，光澤普照（被也）四方，洞察是非、有無、生死等缺陷、綜覽全局，明澈無隱。

　　 臨濟宗黃龍系下法忠禪師是宋朝宣和年間，湘潭地方儒釋界推許的高僧，下面是有關他的一段記載：

　　 僧問：「如何是佛？」師曰：「莫向外邊覓。」問：「如何是心？」師曰：「莫向外邊尋。」問：「如何是道？」師曰：「莫向外面討。」問：「如何是禪？」師曰：「莫向外邊傳。」

　　 所謂佛、心、道、禪等，原本是宗教哲學的理念，也是普通常識所不能解的抽象觀念，換言之，都不是認知對象。這位和尚對弟子之指示已經深入知識哲學核心主題，因為，原本找不到的純屬唯心的又怎能當作一般存在的事物去處理。佛、心、道不能從「是不是」上去考慮抉擇，而是參學者內心深處良知良能「應不應該」的修養。這與「放下屠刀立地成佛」屬於同一層面的道理。

四、一字超度五百生

     禪林長久流傳一則趣譚：「禪師怕居士，居士怕因果。」

　　 居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齒之餘更多一些和尚沒有的生活藝術，但居士仍儕參學之列，若是遇見狐狸大仙，難免心驚肉跳，懷疑是不是迦葉會下那位腦筋不會急轉彎而被打入五百世才能轉生的老狐仙！

　　 這些不是閑話，而是禪宗大大有名的野狐公案，主角正是禪宗尖高僧百丈大師。經過有如下記載：

　　 師（百丈）每上堂，有一老人隨眾聽法。一日，眾退，惟老人不退。師問：「汝是何人？」老曰：「某非人也，於過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問大修行人還落因果也無？某對曰：不落因果，遂五百生墮野狐身，今請和尚代轉一語，俾脫野狐身。師曰：「汝問。」老曰：「大修行人還落因果也無？」師曰：「不昧因果」。老言下大悟，作禮曰：「某已脫野狐身，住于山後，敢乞依亡僧津送。」師令維那白椎告眾：「食後送亡僧。」大眾聚議：「一眾皆安涅槃堂，亦無病者，何故如是？」食竣眾至後山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。

　　 這段記載出自《五燈會元·百丈行傳》。是禪門參學話頭一精極俱價值的公案。若是浮淺去看，近乎聊齋志異；若是深入探討，卻是本節前述各文如「見山見水」、「菩薩夜叉不隔一淺」等案例同樣與禪宗推理攸關的問題。

　　 依佛教原創思想，「老者」顯然並未參透果報四相。他的「不落因果」看似在否定因果，但是，僅僅那個「落」字便已落入有無之窠。因為：既然不落因果便推翻了佛經因果報應說，否定了福報功德理念。老者本身是以參學修行，從因果說原應得應道正果，若不認可也只有一直墮入野狐群，更因掃著一個落字，亦只有轉來轉去落來落去在野狐道。這是一個違背思考原則而遭遇卻極為殘苛的結局，故事本身含蘊了佛學輪迴轉生說的辯證思考。

　　 佛教的輪迴觀與因果論相輔相成，非因果不足以建立六道輪迴的基礎，非輪迴不足以矯正因果之偏頗。任何因果都有附帶的道德標準，六道同樣要求如茲。輪迴之升降斟酌因果之修為而取捨，兩者有互動作用。

　　 這個公案牽涉的理論層面可以遠溯印度哲學中的因明學，佛學般若宗之辯證法（與西方辯證法主張之「連正反以成合」不同）。

　　 佛學辯證理論重在破而不立。雖然，亦曾引起早期佛學學者如龍樹、無著、世親、戒賢等彼此間批判，其中原因很簡單，佛教最高理想在建立一個新的宗教理念，所以在方法上必須全力突破而不能沿襲舊制。

　　 百丈大師當然熟稔佛教各家理論。野狐公案的因果論可以援引唯識宗論點，但在經論中卻是眾說紛紜，各立門戶。然而，都不外龍樹一脈相傳「有觀有破」的中論說。既然在「破」，豈可在不落因果上「立」個什麼。

　　 不破就不能建立佛教的輪迴（samasama ）觀念。《金剛經》中的我「我人四相」亦是基於輪迴而成立。但應注意的是：輪迴不是因果循環而是一種生命發展，前後相續關係即非相同，亦不相異，乃是「中道」。

　　 「中道」正是大乘佛學的基本指導原則。因此，百丈大師要將野狐從墜落的邏輯中營救出來，必須讓其從落（定）的陷阱突破，不再執迷邊見而透徹領悟三世因果真義。如若將「生老病死」果報四相落入因果，便是世俗的還原看法如「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子會打洞」，野狐焉能不再作五百世野狐。這是個被「形式因」套牢的宿命方式。

　　 形式因之經驗鏈必須極大的意志力才能掙斷突破，能夠突破這類邏輯，才能夠從循環中翻滾的「舊業」體脫出，如同天象中新星的誕生而自由運轉，不再蒙垢，蒙味無知。這就是「不味」超越於「不落」的偉大處。

　　 野狐公案啟發參學者不只一端，其中包括了修行必賴明師指點。

　　 昧於因果會朝生暮死，貪生怕死，佛法不是這個道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。轉得好則不味，轉不出則落入。上述野狐分案並未結束：

　　 師（百丈）至晚上堂，舉前（野狐）因緣。黃檗便問：「古人只錯對一轉識，便墮五百生野狐身，若是轉轉不錯，合作個什麼？」師曰：「近前來汝道。」檗近前打師一掌。師拍手笑曰：「將謂鬍鬚赤，更有赤鬚鬍。」

　　 參話頭下轉語錯了會墮入野狐道。但在轉時「轉轉不錯」卻又形成另一個問題。所以黃檗要提出直佛學辯證核心主題。這問題本身即蘊藏了因果律，而且機鋒很銳。錯或不錯並無異於落或不落，仍然是個陷阱。因為，「轉轉不錯」下去豈不又是另一因果循環。

　　 這正揭示了辯證大法在機在不轉。用世俗思考去轉，只是沿著因果鏈打圈圈。禪門在教參學者如何看準機樞，從漩渦中奮身一躍而出（懂得水性者應知落入漩流之可怕，必須審時度機從渡流衝擊萬鈞一剎脫身）。大修行人在轉機上不夠靈活，亦只有再修下去了。

　　 黃檗在百丈門下僅次於溈山入門弟子，更是臨濟宗開開山祖義玄的恩師。初參百丈即曾提出「從上宗乘如何指示」問題使百丈師「良久」不能開口，可知是位天才型禪師。他對百丈的思維極為透徹。話頭中的「鬍鬚赤」是正說，立即轉為「赤鬚鬍」是反說，無論是說正說反都是正中有反，反中有正，道地從龍樹作下的心法。龍樹影響禪宗深遠的《中論》早已開示「觀因果品」了。

　　 佛陀固然大談因果，但他的動機是要參學者知道有這種邏輯，到了龍樹時代可能要有更多人誤解因果，所以苦口婆心說教不可在思考上下工夫。事實上，中論開宗明義就是「破因緣論」佛陀在成道前七日菩提樹下悟得「十二因緣」是一部相當深奧，而且綜合了古印度宇宙觀、本禮論以及《奧義書》論點等思想。其中最重要的部分是「同時因果」與「異時因果」的比較分析。乍看似談三世兩重「因果」。換言之，乃是種博大精深包含有心理學、生理學、知識論、行為哲學等等專門學術在內的佛學。若是老師不懂方法或參學者智慧不足，都可能誤導參學者鑽入「因果」牛角尖而難以自拔。

　　 龍樹顯然驚覺到早年佛學研究中此等偏差，所以要「破」解因緣。仍恐學有不逮，在中論內另列「觀因果品」。「觀」正是禪宗倡導的「觀門」。修觀就是研究正確思維。這樣便可歸結到百丈野狐典：既然要觀，去思考，當然要先破，既然要破解，當然不能作它論「落」案。能破解，能觀照，自能不昧。不昧就是不被早年經文，甚至包括佛陀所說：「十二因緣」論被誤解詮釋所蒙蔽。

五、佛即無入地獄分　我豈有出地獄分

     由於因果論是一個可以直接動搖佛教輪迴觀的問題，這兩者間的關係如果處理不當，禪宗的基本理念亦難免受影響。

　　 前文曾一再提出，禪門是「心宗」。心法建立在自由意志上。百丈大師之「不昧」就是從自由心證出發，也就是說：佛教所以不願斷然排斥因果說，因果有更超越的思維能夠破解因果論的循環推理。禪宗在這方面發揮得更是洒脫。

　　 中外研究推理思考以及知識論的哲學家早已接觸到邏輯原則對建立因果關係的影響問題。西洋哲學家康德與羅素等，中國現代學者梁漱溟（著明《因果一異有無論》），牟宗三（著《認識心之批判》論因果之直覺的確定性），唐君毅（著《哲學概論》第十二章專論因晨原則與知識）等等，這些思想家的共識是：因果乃是依反覆的經驗為根據所建立。但是佛學原創地印度哲學界很早就對因果的連續性出嚴重論爭。這中間有「數論」與「勝論」兩大派異同看法。

　　 「數論」以為因果有連續關係，由因到果，沒有絕對的變異，而是常態。

　　 「勝論」以為因果關係無連續性，認為因不至果，因中無果。因中即非有果，亦非無果。果事只是依因事而哪是現。

　　 究竟如何定論，到今天學術界吸有批判，未作定論。但是傾向於自由意志的較為廣泛，因為，無論種子學說、遺傳學等等，都會碰上雞生蛋或蛋生雞的麻煩。

　　 譬如釋迦牟尼佛傳內有段記載：

　　 世尊因調達謗佛，生身入地獄，遂令阿難問伊在地獄中安否？達曰：「雖在地獄如三禪天樂。」佛又令問：「還求出否？」曰：「我待世尊來便出。」阿難曰：「佛乃三界大師，豈有入地獄分？」曰：「佛即無入地獄分，我豈有出地獄分！」

　　 所謂謗佛，在《佛說罪業報應教化地獄經》以及《罪福報應經》均有解說。最重要的是原創「地獄」一詞有很廣泛的推理如：凡屬生老病死過程中出現於心理上或生理上的異常現象，佛陀幾乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏頗誤導的謬理，並不能使參學者信服。

　　 上列一段記載雖然明指調達犯了口業，受到惡報（依地獄經區分凡是「口業」就會暗啞失聲，這就是現世地獄惡報，調達謗佛而仍能用語言溝通，可能是輕微之處罰），但文句中比較重要的語意應是他竟然以地獄「有三禪天之樂」。

　　 三界天的解釋猶若階段或升降、初、二、三、四禪天是修行的必經過程。三禪天較初、二禪境界高，這一階段又包括有少凈天、無量凈天、遍凈天。《楞嚴經》中對這一境界一般性敘述：

　　 阿難：此三勝流，具大隨順，身心安穩，得地量樂，雖非得真三摩地，安穩心中，歡喜畢具。

　　 比較起來：初禪是「一切苦惱所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，諸漏不動」；二禪是「一切憂懸所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，麈漏已伏」。

　　 前二禪都有「非正修」，是說生理上與心理上的刺激反應過於強烈，必須能夠在心身問題上得到相當調適，然後升入三禪天接觸到（不是真正掌握到）三摩地，再用功就是「功用純熟」之四禪天了。

　　 四禪中以無想天為最高：「身心俱滅，心慮灰凝，經五百劫」之後，才能「一切世間諸苦樂境，所不能動。」類似這等嚴酷的洗鍊，正可說明野狐中老者不能發明不生不滅性，不能身心俱滅，所以墮入五百野狐生（其實在印證從三禪到四禪乃是一大門檻，淘汰得很嚴格，四禪天所說「五百劫」就是野狐典的註腳）。

　　 百丈提示之「不昧」理論與《楞嚴經》介紹的四禪天攸關。而本節所錄調達謗佛案例同樣說明這「不昧」二字。

　　 比較研究，阿難的話頭有漏洞，他將佛定位在三界大師，又在地獄一事妄論（出入），結果被調達搶白一番，從「有無」上駁斥阿難言論語病。

　　 僅此「有無」與「出入」便已牽涉到因果與邏輯關係，但是這關係的變化關鍵決定於自由意志。如果將地獄當作進入三禪前的訓練有何不可？這是「以病為法」。「白骨觀」、「十六觀想」都是巧妙運用逆向思考或轉移作用達到修持目標，但如有了出入區分，便會動搖精進（意志），什麼都修不成了。

　　 佛是佛，調達是調達，出不出屬自由意志、鐵柵、鐐銬禁錮是對身體的約束，思想仍可自由飛翔，所謂天堂地獄、菩薩夜叉、是出不是山等等，只在一念之轉而已。禪師從自然科學角度可以看山不是山，從感性看可以青山多嫵媚，那是禪師的自由。任何事物不能影響禪的視野或「拓」（從康德觀點）展，因此，「刀確東風於我何有哉」或「抽刀斷水水更流」在禪而言，無是無不是，無非亦無不非，修到那等境界，自然理會一切了。

　　 從層次言，初、二禪仍在滾滾紅塵或地表面打轉，三禪已是懂得如何自行調適身心，四禪天應如「北辰居其所」般與天地參之大化境界了。

　　 但參學者絕不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事實上仍在粗定或集中意含（concentration）。粗定好像牛耕田，並未出田。專家在靜功方面曾作一番描述：

　　 靜坐粗定猶如牛耕田，牛雖不斷行動，但有一定範圍及軌道，不能像猴子般東蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禪定猶如貓盯老鼠。鼠在洞內盯貓不敢出洞，貓在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能動；但貓仍自知為貓，鼠仍自知為鼠。

　　 空定即貓鼠僵持過久之後，皆昏昏欲睡。貓忘其為貓，鼠亦忘其為鼠。貓鼠兩忘，亦即主客會合一，此即瑜伽所謂三昧，乃定功之最高階段。

　　 佛書多言三昧為定。瑜伽則謂三昧乃定之最高極，二者大有差別，不可不知。

　　　　　　　 ——汪少倫著《多重宇宙與人生》第三章

　　 上錄參考文字之區分「空定」又包括有「空處定」、「識處定」、「無有處定」、「非有想無想處定」。因此，靜功有階段性進度。不可以為闔了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人當作入定，那是瞞不過維那法眼者。電視曾經播放一出日本禪院修持鏡頭，有位參學者歪著昏睡，於是被維那用板子後猛敲下去，鏡頭出現一束僧衣放在墊上。可知靜功要求之嚴，絕不可投機取巧，挨板子其次，毀了前功實在可惜，維那西堂都是過來人，哪能看不出誰在摸魚！

 

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