關於薩特：生命與自由

《存在與虛無》的副標題是《現象學的本體論》，薩特對「本體論」有自己的解釋，他拿「本體論」與「形而上學」做比較，認為本體論主要是描述性的，只回答「什麼」「怎樣」的問題，形而上學才探根溯源，回答「為什麼」的問題，「形而上學比之於本體論，猶如歷史比之於社會學」。[1] 那麼，薩特在《存在與虛無》一書中試圖建立的「現象學本體論」，究竟是怎樣一種本體論呢？這一本體論的起點是什麼？淵源於何人？其基本內容又是什麼？我們應該如何確定它的性質和地位？這些，就是我們想要在此探討的問題。由於薩特哲學著作的風格晦澀，文字艱深，他又自造了一些概念，對某些傳統概念也賦予了他自己的意義，所以，我們的敘述可能有不確，分析可能有失當之處，但是，我們所做的只是一個嘗試——許多可能有的嘗試中的一種。

 1．  薩特的出發點——cogito

 薩特說，「我思」（cogito）是他的哲學乃至整個存在主義的出發點。「我思」來自笛卡爾的著名命題「我思故我在」。這個概念被後來的哲學家們廣泛應用，而在這個過程中，它的意義也就越來越紛繁了。薩特所說的「我思」與笛卡爾所說的「我思」自然也有相當的差別，在這種差別中我們可以見到胡塞爾現象學對薩特的影響。但是，薩特也不完全同意胡塞爾，尤其是晚年的胡塞爾。我們分析薩特在「我思「這個出發點上與笛卡爾、胡塞爾的異同是重要的，因為這些異同預示著薩特哲學發展的方向。

笛卡爾常常被認為是「近代哲學真正的創造人」、[2] 奠基者。確實，在他的時代，他能直截了當地撇開一切神學的教條，而從通俗的思想本身開始，從「我思故我在」這樣一個十分簡單明白的命題出發，建立起一個完整的哲學體系，不能不使人耳目一新，豁然開朗。

笛卡爾的影響源遠流長，薩特早年在高等師範學習哲學時對這位哲學家的思想就是熟悉和推崇的。為什麼要從「我思」出發？我們知道，笛卡爾是把清晰明白作為真理標準的，而在他看來，最清晰明白的就是我在思維，一切都可以懷疑，而懷疑本身即「我思」卻是無可懷疑的，所以，從「我思」出發最明白，最能達到真理。薩特之所以從「我思」出發看來也是出於和笛卡爾同樣的理由。他認為，首先，人要超越人的主觀性是不可能的，而這一點正是存在主義的根本意義；其次，世間決沒有一種真理能離開「我思故我在」，通過「我思」，我們可以得到一個絕對真實的自覺意識。因而從「我思」出發，就是從一個十分簡單明確、可以為任何人直接掌握的絕對真理出發，只有從這種絕對真理出發，方能達到其它真理。

薩特與笛卡爾在為什麼要從「我思」出發這一點上基本是相同的，但進一步看，他們兩人就有著明顯的不同了。這首先表現在怎樣解釋「我思」即「我思」的含義的問題上。

笛卡爾在「我思」是指我在思維，我在懷疑，也就是說，是指人的理性。有的存在主義者（如克爾凱戈爾）也正是據此反對「我思故我在」的。他們認為「我思越多，我在越少」，因而不是「我思故我在」，而應是「我在故我思」，從而以一種主觀意志和情感體驗的「我在」來對抗具有理性、思維意義的「我思」。而薩特並不把「我思」與「我在」兩個概念對立起來。在他那裡，「我思」首先被解釋為一種「純粹意識」，繼而在分析這一意識結構時，薩特又把它處理為一個否定和虛無，一種神秘的情緒體驗和選擇決定能力。這樣，「我思」實際上就等於其他存在主義者的「我在」。他再以這種作為主觀意識的「我在」對立於作為客觀概念的「本質」。他說：存在主義者「共同的地方是，都認為存在先於本質，或者說，必須以主觀性為出發點。」[3] 顯然，這裡的「存在」即等於「主觀性」，等於存在主義化了的「我思」。

薩特用「反省前的我思」置換了笛卡爾的「我思」，其理由是，他認為向我們證明「我存在」的意識實際並不是我的思維，而是一種「反省前的我思」（pre-reflective cogito），即不是「我懷疑、我思維，所以我存在」，而是「意識到我懷疑，所以我存在」。這種對意識的意識，或者說更深一個層次的意識就被薩特用來作為他哲學的起點。他把「我思」（意識）分為兩類：1，「反省前的我思」，或者說非反省的意識。2，「反省的我思」，包括以世界為對象和以自我為對象的意識。而在薩特看來，前一種意識（「反省前的我思」）比較起後一種意識（「反省的我思」）來說，處於更優先、更根本的地位，哲學必須從這種意識出發才站得住腳。這種「反省前的我思」實際上相當於胡塞爾的「純粹意識」，即一種剔除了客觀的認識內容和主觀的認識主體的意識，一種所謂「凈化了的意識」，胡塞爾曾把這種先驗的「純粹意識」作為知識的基本現象。

其次，在「我思」直接證明了什麼的問題上，薩特與笛卡爾也有明顯的差別。

笛卡爾認為，當我懷疑一切，想著一切東西都可能是假的的時候，這個在想這件事的「我」必須是某種東西，所以，「我思維」就直接證明了「我存在」。薩特則首先在「反省前的我思」的平面上討論這個問題。這樣，他認為，「反省前的我思」直接證明和意識著外部事物的存在。他遵循胡塞爾的「意識的意向性」原則，認為凡意識都是對某物的意識，直接指向某個事物，這樣，一談到意識的存在（這是自然的，毫無疑義的），同時也就蘊涵著外部事物的存在了。這一點很重要，薩特總是聯繫境遇談自由，在與外部世界的聯繫中談人的現實，其源蓋出於此。

再次，薩特認為，當我們在「反省的我思」的平面上發現自己的時候，同時也發現了他人，亦即「我思」不僅直接證明了「我的存在」，也直接證明了「他人的存在」，直接向我揭示了他人的「具體的、無可懷疑的存在。」薩特說：「和笛卡爾與康德的哲學相反，我們在『我思』中是面對他人發現我們的自我。他人，和我們自己的自我一樣，對於我們是同樣的真實，因此，當人們在『我思』中覺察自己的時候，也看到所有其他的人，並看到他人乃是自己存在的條件。」[4] 他人，使我們知道我們自己。人與他人的關係是一個始終困惑薩特的問題，以至於他把人就定義為一個「自為和為他人的存在「，在《存在與虛無》中用了許多篇幅討論這個問題。他人問題反映了現代社會人被異化的處境，他人實質是社會的代名辭。但薩特當時並沒有從社會，尤其是歷史的角度去考察這個問題。

從上面薩特與笛卡爾的不同之處，我們已見到胡塞爾現象學對他的影響。胡塞爾現象學的基本方法就是：還原。胡塞爾提出，我們要把關於意識對象的存在的信念問題圈在括弧里懸而不決，這樣就可把一切客觀的、主觀的東西都還原為現象。所謂現象，就是我們意識中呈現的一切。而在「現象的還原」之後，還要進行第二步即「本質的還原」：通過直觀把握意識的普遍不變的結構。第三步是「先驗的還原」。在晚年，胡塞爾即致力於闡明這種先驗的還原，他認為構造一切對象的是「先驗的自我」，觀念的東西和現實的東西都是由「先驗的自我」構成的，「先驗的自我」就成了世界的本原。

薩特在其哲學本體論的建立過程中基本上遵循了現象學的方法，即便他對胡塞爾的批評，也大致保持在現象學的範圍之內，他反對胡塞爾的原因是他認為胡塞爾背離了現象學的初衷。前面我們講到，薩特認為要達到真理就必須從「我思」，從意識開始，而胡塞爾現象學以意識為對象進行描述的方法正合薩特的心意，所以，薩特雖然接觸現象學並不很早（1933年在德國學習時），但他早期的一系列哲學著作：《自我超越性》（1936）；《想像》（1936）；《情感理論綱要》（1939）；《想像的心理學》（1940）都運用了現象學的方法，而他的《存在與虛無》則更明白地標以《現象學的本體論》的副標題。

我們仍以薩特哲學的出發點——「反省前的我思」為基礎來考察薩特與胡塞爾的異同。先看同的一面，如上所述：1，薩特「反省前的我思」可以看成是胡塞爾「純粹意識」概念的一個翻版；2，薩特十分關注和欣賞胡塞爾現象學的「意向性」理論，認為通過意識的意向性可以為外部世界的存在提供一個本體論的證明。

薩特與胡塞爾不同的一面是：

    1，薩特反對胡塞爾的「先驗的自我」。薩特認為，胡塞爾後來在先驗的純粹意識中引入「先驗的自我」，破壞了現象學的「純潔性」，違反了「意識是一種非實體的絕對」這一現象學的根本見解。薩特在1936年發表的《自我的超越性》中就向胡塞爾「先驗的自我」概念提出了挑戰。他認為，「反省前的我思」是非人格的，在「反省前的我思」中，「我」與「思」並不處在同一層次上，「思」是絕對的無思者的「思」。至於自我，它甚至在反省的意識中也只是作為意識的對象而非意識的主體而存在。自我是在世界上，是「內在性和超越性的綜合」。自我與世界相互信賴，嚴格相關，「沒有世界就沒有自我，沒有人；而沒有自我，沒有人，也就沒有世界。但世界之屬於人決不是在『反省前的我思』的水平上確實的。」[5]

2，薩特反對胡塞爾「意向性」學說中顯露出來的創造主義。胡塞爾試圖證明，意識活動的對象是由意識活動的主體（即「先驗的自我」）構成的，他認為不僅觀念的東西，即事物的意義是由意識活動構成的，而且現實的東西也是由意識活動構成的。而薩特則明確地表示，把「意向性」說成是意識構成了它對象的存在是不對的。他主張對象的超現象性，即對象不能還原為現象，它們是獨立於意識，不依賴意識的。他認為：非意識的存在就只是渾渾噩噩的一團，意識的責任就是揭示它，作為一個存在的揭示者而產生。只有通過意識的這種揭示作用，非意識的存在方呈現出秩序、條理和組織，從而才作為一個世界出現。顯然，在這裡我們看到，意識對非意識的存在的關係並不是反映、複寫、攝影，而是揭示、組織、喚醒，世界本無意義、本無秩序、本無生命，本不成其為一個世界，是意識給了它意義、秩序和生命，使它成為一個世界。在薩特的辭彙里，「世界」是在意識的揭示和組織下才出現，沒有意識也就沒有世界，而只有一個無差別的充實的存在。

 2．  薩特對意識的描述——自由

     現在我們繼續分析薩特對意識的基本描述，看看他是怎樣通過對意識的描述推演出自由的。

薩特認為：意識是非實體的絕對，「意識沒有任何實體性的東西，就它只在它顯現的情況下才存在而言，它是一種純粹的『顯現』」[6] 首先，意識沒有內容，薩特反對意識的任何實體化，反對把意識看成一種充實的存在，意識自身沒有內容，沒有什麼可稱之為它的本質的狀態。其次，意識也無主體，薩特擯棄意識中的「自我」概念，反對把意識人格化，這樣，意識除了作為一種對世界的揭示，顯現以外，什麼也不是，什麼也沒有，在此意義上，意識是虛無。

但在薩特看來，「意識即虛無」還有著深刻的意義。薩特認為，意識就它揭示世界，呈現事物而言，它也就否定了自己是這個世界，否定了自己是這一事物，揭示就意味著否定，比如說「有一個對桌子的意識」，這個意識在揭示「桌子」的同時就否定了自己是那「桌子」，從而把自己與「桌子」區別開，與整個非意識的存在區別開。這是一種意識與它的對象間的內在否定，而不是那種「桌子不是椅子」的兩個物之間的外在否定。意識與它的對象之間永遠有一條鴻溝，意識有一種不斷形成否定的可能性，有一種虛無自己對象的能力，這就是「意識即虛無」的深刻含義。「否定把我們引向自由」，薩特這樣說，他正是從這一點引申出了：意識，在有意識的存在即人那裡，能夠不斷地通過否定而使人永遠地重新選擇自己，人因此而享有絕對的自由。這點，我們後面還要詳述。

「意識即虛無」這個思想可上溯到薩特1940年出版的《想像的心理學》一書，在這本書中，薩特分析了想像與事物的關係，他說，當我們想像時，為了想像一個某種東西存在的世界，必須先確認一個這種東西不存在的世界，所以，想像是虛無化的。而意識的本質就是想像，很難設想一個非想像的意識，意識要把握其它東西，而不完全執著於自己，就必須是想像的，也就是說，必須是虛無的。

總之，我們注意到，薩特在談到「意識即虛無」時，賦予「虛無」一種特定的含義，虛無決不是純粹的無，它也不是一種安置存在的無限的虛空，更不是一種與「有」相對立的形而上學的實體，而是指意識的非實體性和意識一種不斷形成否定的可能性。為了更深刻地闡明「意識即虛無」的意義，我們還必須考察薩特有關「自在」和「自為」的觀點。這兩個概念是從黑格爾那裡來的。實際上，它們早在薩特1933年在柏林法蘭西學院接觸到胡塞爾現象學之前，就已出現在薩特的腦子裡了。薩特把這兩個概念用於自己的體系，用「自在」表示非意識的存在，「自為」表示有意識的存在。

什麼是「自在」？「自在」即「在」。「在在，在是自在的；在是其所是——這就是我們通過對在的現象的暫時的考察，給現象的在所標示的三個特點。」[7] 第一，「在在」，即它是一個事實，一個沒有根據，沒有證明的荒謬的事實，它不是上帝創造的，也不是自己創造自己（自因）；第二，「在是自在的」，在就是自己，它完全被自己膠著住了，它是一個充滿，一個肯定，它既不是「主動性」，又不是「被動性」（這兩個概念都屬於人的範疇）；第三，「在是其所是」，也就是說，過渡和變化是不適用於「自在」的，「自在」即是其所是，既沒有「曾是」，又沒有「將是」，它逃脫了時間性，不包含任何否定和變化，它是完全充實的存在。

那麼，什麼是「自為」呢？「自為」即有意識的存在。前面講過，「意識即虛無」，所以，「事實上自為不是別的，正是自在的純粹虛化。」[8] 它是植根於「自在」深處的一個小小的虛無化，這個小小的虛無化卻足以引起「自在」的整個劇變，這劇變就是使「自在」顯現為一個世界。但是，這世界不是「自為」創造的，「自為」沒增加任何東西給「自在」而只是通過虛無和否定使它展示為世界，展示為各種手段的集合體。正是由於「自為」，才「有」了一個世界（不是have，而是there is）。

關於「自在」與「自為」誰更本原，誰為第一性的問題。薩特很少涉及。他感興趣的不是這個，而是「自在」與「自為」之間的這樣一種聯繫：虛無：「既然虛無是自在的虛無，它也就代表了自在與自為的根本聯繫。」[9] 虛無看來既是「自在」與「自為」兩者之間的根本聯繫，又是兩者中的一個——「自為」。薩特講過，「自為」除了是「自在」的虛無化外沒有任何現實性，所以「自為」不可避免地要與「自在」聯繫在一起，這裡，蘊含著人不可避免地要介入世界的思想。

關於虛無的根源和基礎，薩特認為，虛無需要有一個存在來支撐，那麼這個存在是什麼呢？或者說虛無的根源和基礎是什麼呢？虛無是怎樣來到世界的呢？

回答是：人，是人把虛無帶到世界的。當我們提出存在的問題的時候，提問就意味著否定，否定的根源就是虛無。「人是一個由於他虛無才來到世界的存在。」[10] 然而，這個把虛無帶進世界的存在，當他虛無世界的時候，他自身也必須虛無化，也就是說，要使虛無通過他進入存在，人必須是自由。

反過來，人之所以自由又是因為虛無，因為他不是一個充滿，而是一個缺少。人的現實是自由的因為它不是足夠的，它是自由的因為它不斷從自己轉開，它被虛無從它所是的和它將是的隔開。「這樣，自由就不是一個在，而是一個人的存在，也就是說，是他存在的虛無。如果我們從把人理解為充滿開始，那試圖在後來找到他自由的時刻或心理領域就是荒謬的，這就象要在一個事先裝得滿滿的容器里找到空間一樣！人不可能有時被束縛有時又自由，他是完全和永遠自由的，或者完全不自由。」[11]

現在，我們不妨回顧一下我們敘述的順序：意識——虛無——自為——人——自由。薩特對意識的描述實際上也就是要推演出人是絕對自由的觀點，自由是他對意識的現象學描述的歸宿和落腳點。

然而，自由既是一個終點，又是一個起點，在本體論的論證中是一個終點，一個最終的結論；而在倫理學的論證中，又是一個起點，一個最初的前提。薩特正是以自由為基點，以自由為核心，展開他的存在主義哲學的全面理論的：

1，由於人是絕對自由的，不被任何東西限制和決定，也不能依賴任何東西，他就必須依靠自我選擇而存在，他必須自己謀劃自己，選擇來確定自己的本質，這就產生存在主義「存在先於本質」的原理和薩特的「積極行動」的哲學。

2，自由是判決給人的，人通過煩惱發現自己的自由，然而人又總是想通過「不誠」（mauvaise foi，英譯為bad faith）來逃避這自由，但是人是應該勇敢地承擔起自己的責任的，他要自己發明自己的善，創造出各種價值，這就導致薩特的倫理學。

3，人的自由是絕對的，不受任何規律、規則支配，他的選擇是完全偶然、荒謬的，因而在世界上就看不到任何必然性，人類社會也談不上任何進步，世界是荒謬的，人生是一場悲劇，人的根本願望是註定要失敗的，「人是一堆無用的熱情」，這就產生薩特那種陰鬱的悲觀主義。

所以，我們可以說，自由是薩特本體論的中心概念，把他的本體論稱作「自由本體論」是恰當的。

 3．  薩特對自由的闡發

 薩特對自由做了進一步的闡發。讓我們首先從薩特與以往一些哲學家的不同點開始，然後再談他自己對自由的正面闡述。

以往的哲學家大都把自由與意志聯繫在一起，一談到自由即指意志自由。薩特卻認為，不僅人的意志，而且人的情感乃至人的整個存在都是自由的，自由就等於人的存在。

他說：「自由不是一種被孤立地加以注意和描述的人的心靈能力。我們在此試圖確定的就是，人的存在就他決定了虛無的顯現而言，這存在就作為自由顯現給我們。這樣，自由作為虛無的無化的必要條件就不是人類本質的一種屬性了。我們已經進一步注意到：人的存在與本質的聯繫不能比之於世界的事物與本質的聯繫。人的自由先於人的本質，是它使本質成為可能。人的存在的本質是擱在他的自由上面的，我們所說的自由不可能與『人的現實』的存在分開。人並不是先存在以隨後取得自由，人的存在與人的自由並無分別。」[12]

在此，薩特為「人的存在就是自由」提出的論據還是來自他對意識結構的分析，即「意識是虛無」，虛無又意味著自由，自由就成為意識的內在結構，而被薩特歸結作為主觀意識而存在的人，自然也就是自由了。「沒有什麼享有特權的精神現象，我所有的存在方式都同等地表明自由，因為它們都是我自己的虛無方式。」[13] 這樣，人的自由不但不是人的本質的一個屬性，相反，人的本質倒必須依賴於人的自由，亦即人的存在而確定。

薩特堅持不僅意志，而且情感也是自由的，這是為了充實他的人是完全自由的論點。他認為，有一種相當普遍的趨勢（如某些唯理論者），把自由與意志行動視為一體，而在激情的領域內則引入決定論，即認為人的感情是不由自主的，而意志則可自主，可以支配感情，這樣人就同時是自由的和被決定的。而薩特認為人不可能這樣，人要麼完全自由，要麼完全不自由，自由必須是一個完整的自由，自由等於人的全部存在。

另外，薩特在《笛卡爾的自由》一文中還批判地分析了另一種自由：即思想的自主和判斷的自由。薩特認為：「在行動領域內，在社會政治活動領域內或藝術創造的領域內驗證你的自由是一回事，而在理解和發現的行為中驗證它是另一回事。」[14] 笛卡爾主要是一個形而上學家，他的基本經驗不是創造的自由，而是自主的思想，即發現存在的本質之間聯繫的思想，他迷醉於數學，認為思想的獨自行進過程是自由的，但須依據規則，而不能發明規則。薩特提出了笛卡爾的功勞——比如對自由和力量、成功作了區分；領悟到自由的否定方面；肯定有創造性的自由等等。但是，薩特認為笛卡爾把創造性的自由只是歸之於上帝是錯誤的。笛卡爾把上帝看成是所有存在和所有肯定性的根源，同時又沒有把否定理解為建設性的，因而，「笛卡爾的自由與基督教的自由在此會合了，那是個錯誤的自由。笛卡爾派和基督教的人只是對惡自由，對善卻不自由；對錯誤自由，對真理卻不自由。」[15] 也就是說，人只能拒絕惡，而不能發明善，只能拒絕謬誤，而不能發明真理，只具有一種非創造性的自由。然而，薩特認為：「如果人不發明他自己的善，如果他不建立自己的科學，他只是名義上自由的。」[16]

可見，是神的自由還是人的自由？是創造性的自由還是非創造性的自由？薩特的回答顯然是後者。是人，而不是上帝，享有創造性的自由。人的自由是一切價值的源泉和基礎。在此我們看到：所謂「創造性的自由」並不是在客觀規律範圍內的創造性自由，而是超越必然，為所欲為，自己創造規律和價值的自由，薩特和笛卡爾都認為有這種自由，他們不同的地方是：一個把它歸之於上帝，另一個則把它歸之於個人。

下面我們再看薩特從正面對「自由」概念的闡述。

薩特認為自由等於人的存在，而人的存在則可還原為行動，或者說「做」（faire，英譯為doing），薩特說他在這一點上同意行為主義，即「人的現實並不是先存在隨後行動，而是對他來說，存在就是行動，停止行動也就停止存在了。」[17] 人，就是他行動的總體。「除了在實際的愛的過程中所表現的愛以外，沒有其它的愛；除了在藝術作品中所表現的天才以外，沒有其它的天才。」[18]

然後，薩特說他感到奇怪：哲學家們總在決定論與自由意志的問題上解說不休，卻不去弄清行動概念所包含的結構，他認為自由就包含在行動的結構之中，行動就體現著自由，自由是行動的首先條件。

首先，決定行動的只是行動本身。行動者都是有意圖的，這就意味著要接受一個「迫切需要的東西」作為他行動的條件，這個迫切需要的東西就是他沒有的東西，他缺少的東西。也就是說，行動者意欲的是他尚不是的東西，而不是他已經是的東西。沒有任何事實狀態能推動行動，相反，是由於缺少，由於對事實狀態的虛無和否定，由於一個要超越已達到的結果的意圖，才有行動。這樣，「事實上一旦我們把這種否定世界和它自身的力量歸之於意識，一旦虛無構成確定一個目的的主要成分，我們就必須承認，所有行動的獨立和基本的條件就是這行動者的自由。」 「決定行動的目的和動機的就是行動，行動就是自由的表現。」

然而，行動就意味著選擇，或者說：「對於人的現實來說，存在就是選擇自己，它不接受從外面和內部來的任何東西。」我要永遠地選擇自己，否則就要變成純粹的自在而非自為了。一個人的一生就是一連串的選擇，這選擇即具體，又本體，「自為的選擇總是在一個不可比的獨特的具體境遇中選擇。但這個選擇的本體論意義也是真的。」選擇與有意識是同一的，一個人要選擇必須是有意識的，一個人要有意識必須選擇。（他反對弗洛伊德的「無意識」理論）。所以，無論我們的存在是什麼，都是一種選擇，甚至不選擇也是一種選擇，是你選擇了不選擇。我們的每一個行動都關聯到這一根本、本體的對自己的選擇，是它創造一切原因和動機，這個從生到死一直嚇唬我們的絕對的改變，是不可預見和不可理解的。

「我們是通過選擇自己來選擇世界的（不是指選擇創造了自在，而是指給予它意義），通過否認我們是這個世界的一種內在否定，我們使這世界作為一個世界出現。」選擇就意味著介入世界，並給世界以意義。事物的價值，它們所扮演的手段角色，都勾畫出我的形象，即我的選擇。所有的東西都向我報告我的選擇，即我的存在。揭示世界的就是我們對目的的有意選擇。這世界就根據那選擇的目的而被揭示為這樣一個或那樣一個世界（在這樣一種或那樣一種秩序中）。

而自由呢？薩特認為：自由歸根結底是依靠選擇而存在的，或者說，自由的基本行動就是選擇。「由於自由不是給定的事實也不是性質，它只能依靠自我選擇而存在。……我們只能把自己領悟為正在進行的選擇，而自由正在於這個事實：這選擇是無條件的。」[19] 自由並不意味著成功，而只是意味著選擇的自主。自由就是選擇的自由，就是對自己的不斷選擇，不斷更新，不斷創造。實際上薩特對自由與選擇並不怎麼區分，總是把它們放在一起討論。

自由的謀劃是根本的謀劃，因為它就是我的存在，而「野心」，「愛情」或「自卑情結」都不能視為根本的謀劃，或者根本的動機。人通過不斷地選擇實行這種謀劃，而選擇是無根據的、無基礎的，呈現為荒謬，實際上它就是荒謬。結果是選擇給了被選擇的東西以根據，而自身卻無根據，因此有了自由的荒謬。

綜上所述，在薩特那裡，自由首先不是沉思冥想，退隱心靈的自由（例如斯多葛派的自由），自由總是與行動聯繫在一起，總是意味著積極介入世界；其次，自由不是指那種按照規律、遵循必然的行動，或者遵循某種原則規範的道德踐履中的自由。自由就是選擇和創造的自由，這種選擇是無根據可依，無規律可循，無標準可從的。選擇的荒謬性正好符合自由的絕對性。於是，這樣一個人出現了：在他那兒，天上什麼也沒有——因為上帝死了；地上什麼也沒有——因為沒有他人他物可以依賴，我必須獨自選擇；前面什麼也沒有——沒有召喚他的理想；後面什麼也沒有——不依靠過去的經驗。薩特強調的就是這樣一個人正在選擇的瞬間，這一瞬間被本體化了，我們永遠也拿不準這個人將做出什麼樣的選擇，這就是薩特的人的本體論意義上的，甚至可說是宿命的「自由」。

[1] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p. 619. (薩特：《存在與虛無》，巴恩斯英譯本，第619頁，倫敦版，1956年。)

[2] 黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，第63頁，商務印書館，1981年。

[3] 《存在主義》，第15頁，紐約版，1948年。

[4] 《存在主義》，第44頁，紐約版，1948年。

[5] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p. 104.

[6] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, 「Introduction」,  p. 56.

[7] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, 「Introduction」,  p. 66.

[8] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.617.

[9] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.85.

[10] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.24.

[11] 《存在主義》，法文版，第516頁。

[12] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.24, 445.

[13] 同上。

[14] 薩特：《文學與哲學論文集》，倫敦，1955年，英文版，第169、181頁。

[15] 同上。

[16] 轉引自瓦洛克《薩特的哲學》，倫敦，1965年版，第17頁。

[17] Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.476.

[18] 《存在主義》，第38頁。

[19] See Jean-Paul Sartre, Being and Nothing: An Essay on Phenomenological Ontology, Hazel Barnes tr., London, Methuen & Co Ltd., 1957, p.436, 438, 440, 598.