古典權力結構中的法治與人治

當專制集權社會下的皇帝祭出「法治」的大旗時，這絕不意味著皇帝要約束自身，將皇權關進「籠子」里;其目的更多的在於皇帝謀求利用個人意志形成的法條律令控制官員、鉗制百姓，以方便擴大自身權力。早在春秋時期，齊國名相管子即提出「任法」的觀點，他說「聖君任法而不任智」。戰國時期，法家思想的代表人物韓非子系統地闡發了「法治」的政治觀。在其後的數千年里，「法治」為專制君主所用，成為國家治理、政府管理及司法審判中權力運作、組織的重要形式。但需要注意的是，與現代社會中「法律至上」的政治運行體系及權力結構不同的是，在傳統中國社會裡，「法治」一詞無論是在理論上還是在實踐中往往意指「用法而治」，亦即最高統治者利用明文頒行的法條律令治理國家、鞭策百官、驅使百姓，在這一權力結構中，法在「皇」下，法條律令基於最高統治者個人意志而產生，乃是其治理國家、控制社會的工具與手段。那麼，在古典權力結構中，「法治」到底有何內涵，在權力運作中意味著什麼，與「人治」又是什麼關係?本文試提供一個分析的視角。習慣了在法律框架下安排生活的現代中國人很難理解，國家治理活動，除明令頒行的法令規章之外，尚有可賴以援引的其它的法理淵源與理論依據。事實上，在中國古代，在統治者明文頒行的法條律令之外，儒家經典及官方認定的註解、抽象的倫理道德、習俗與傳統都可以成為國家治理的法理淵源與理論依據。而在實踐操作層面上，與明令頒行的法條律令不同的是，這種依據儒家經典、公序良俗、倫理道德而開展的國家治理往往需依憑具體施政者個人對其的掌握與理解。明代海瑞名言「舉凡斷案兩邊爭執不休，則原被告必屈其一，此時與其屈兄，寧屈其弟;與其屈叔伯，寧屈其侄;與其屈貧民，寧屈富民;與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產業，與其屈小民，寧屈鄉宦;事在爭言貌，與其屈鄉宦，寧屈小民。」此即是官僚士大夫依據個人對於儒家經典及道德倫理的理解來施政斷獄的典型案例。與我們今人的理解恰恰相反，在古代官僚士大夫們看來，國家治理的常態乃是通過官員對於儒家經典、倫理道德、習俗傳統的理解而展開的，而利用法條律令反而是一種應該予以抵制的非正常方式。也就是說，在我們今天看來不可思議的，甚至頗顯迂腐的海瑞式施政斷獄，在古代社會並非特殊個體、特殊情況下的孤例，而恰恰是士大夫群體中的政治「共識」，尤其在宋代以後，隨著官僚士大夫群體的形成，這種「共識」更趨堅挺。正如明末大儒顧炎武在《日知錄》中所說：「法制禁令，王者之所不廢，而非所以為治也。其本在正人心、厚風俗而已。」在顧炎武看來，明文頒行的法條律令之功能僅僅在於對民眾形成一種威懾，以教化人心、敦睦風俗，而非將其在施政中付諸實踐;而合理的，或者說真正的國家治理是通過官僚士大夫，依據他們個人或群體對於儒家經典、倫理習俗的個人理解或整體共識而開展的。關於這一點，黃仁宇先生在其名作《萬曆十五年》中總結為「以儒家倫理為圭臬，缺乏數目字的管理」，並將其作為中國沒有發展出資本主義的一個原因。如果說，依據法條律令治理國家的方式可以稱之為「法治」，那麼通過官僚士大夫，依據其個人或群體對於儒家經典、習俗傳統、倫理道德的個人理解或整體共識治理國家的方式，從其法理淵源及理論依據看可將其稱為「德治」，而從其治理結構及治理方式來看就可以稱之為「人治」。那麼，我們應該如何理解這一現象，應該如何看待傳統社會中的這一表面上看來相互對立的治理方式，是否可以簡單地將「用法而治」的「法治」視為先進與科學，而將與之相對的「人治」或「德治」視為落後與不科學，「法治」的衝動與「人治」的傾向背後又隱含什麼樣的政治邏輯?事實上，這裡涉及到一個重要的問題，那就是皇權專制下的權力結構，假如理解了皇權專制下「法治」與「人治」所隱含的權力邏輯，我們將發現，所謂「法治」也不是那麼的科學，而「人治」恰恰隱含著更科學、更合理的因子。商周封建社會解體，秦漢大一統帝國形成之後，中國社會進入皇權專制時期。皇權專制社會的基本特徵是權力都集中於皇帝，全社會只有一個權力中心，即皇權。而圍繞著皇權這一權力中心的，則是官僚士大夫群體。皇權通過官僚士大夫群體向底層輻射，觸角直達社會的每一個角落，在這種權力結構下，皇權就像一個黑洞漩渦，天然有集權的傾向。而離權力中心最近的官僚士大夫群體承擔著治理天下的實際職責，享有皇權所賦予的部分權力，他們的權力既來自於皇權的授予，則自然成為維護皇權穩固的重要工具，與皇權形成了牢固的權力同盟;但同時，面對皇權的集權「引力」，他們顯然又有一種抵抗與制衡的本能及分權的傾向，由此，形成了最高權力擁有者皇帝的「集權」與官僚士大夫群體的「分權」的權力角逐，在歷朝歷代均存在著的「皇權」與「相權」的緊張關係即是這一權力角逐的重要表現。而在這一權力角逐過程中，「法治」常常成為皇權藉以集權的方式與工具，而「人治」則成為官僚士大夫用以平衡、制約皇權的重要方式。正如宋代葉適在分析宋代政治利弊時說：「國家因唐五代之極弊，收藩鎮之權盡歸於上。一兵之籍，一財之源，一地之守，皆人主自為之也。欲專大利而無守其大害，遂廢人而用法，廢官而用吏，禁防纖悉，特與古異。」(葉適《水心文集》)在這個意義上說，「法治」具有集權專制的傾向，而「人治」則具有反集權專制的意義。「法治」集權之功能首先在於皇帝將其個人意志所形成的法條律令貫徹、施行於社會生活的方方面面，以法條控制社會，以律令鉗制民眾，達到全面控制國家的目的。為實現這一目的，皇帝利用兩種方式：一、在政務實踐中提倡忠實貫徹法條律令。在「法治」的要求下，官員只是實踐皇權意志、貫徹法條律令的工具，皇權所需要的，是各級官員將其意志所形成的法條律令忠實貫徹至社會中，而不需要官員在具體的施政中有其自身的理解與運行的方式。為此，對於官員之評判與考核，也僅僅注重其是否毫無保留地貫徹實踐了法條律令，在考核的指揮棒下，較有個人獨立思考的官員逐漸被淘汰，而忠實貫徹皇帝意志、踐行法條律令的官員得以升遷，久而久之，即形成官員喪失個體的思考，完全淪為皇權附庸之局面，皇帝之目的即可達致。此即黃宗羲在《明夷待訪錄》中所說：「非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼。有所設施，亦就其分之所得，安於笱簡而不能有度外之功名。」二、即上文葉適所說「廢官而用吏」。為了防治官僚士大夫以其自身理解曲解法條律令而妨礙皇權對於帝國的控制，皇帝在人事制度及權力運作上輕視官僚士大夫，而重用基層辦事人員「吏」。作為基層的辦事人員，「吏」既沒有士大夫階層較高的文化修養，而難以形成個人的思考，又因為長期辦理具體業務，更熟悉具體的法條律令，在實踐中也能更為徹底地貫徹。「法治」的另一功能在於皇帝利用繁密的法網鉗制官員。在皇權專制制度下，權力的高度集中使皇帝的權力時時受到來自各方面的威脅，導致皇帝對於官僚士大夫群體的不信任。為此，皇帝為自身權位穩固計，勢必對士大夫群體極盡控制之能事，而所謂「法治」即是皇權控制臣工的重要方式。以「法治」控制臣工主要有兩種途徑，一是利用繁密、苛刻的法律設計使士大夫陷入「動輒得咎」的境地，使每個人都身處違法的狀態，所謂「上下內外，一事之小，一罪之微，皆先有法以待之。」(葉適《水心文集》)皇帝以此可震懾臣下，壓制百官，並可藉此隨時消滅官僚群體中的異己分子;二是利用繁密的、層層設防的人事安排、律令設計對官僚士大夫展開嚴密的監督與掣肘，所謂「用一人焉，則疑其自私，而又用一人以制其私。行一事焉，則慮其可欺，而又設一事以防其欺。」(黃宗羲《明夷待訪錄》)通過厲行「法治」，皇帝逐漸實現了集中權力、控制社會及鉗制官員的目的，雖然這在一定程度上可以防止官員的胡作非為及地方割據，但是權力的高度集中嚴重桎梏了社會的活力，導致政治體制僵化、人才萎縮及政局敗壞，最後的結果是「人之才不獲盡，人之志不獲伸，昏然俛手一聽於法度，而事功日墜，風俗日壞。」(葉適《水心文集》)當然，以集權為目的的「法治」並非沒有遭遇來自官僚士大夫群體針鋒相對的抵抗與制衡，方式之一即是在國家治理方式上的「人治」或「德治」訴求。正如上文所說，所謂「人治」或「德治」乃是突出官僚士大夫治理主體的地位與作用，主張皇帝通過官僚士大夫群體間接對國家進行治理。而在其權力範圍內，官僚士大夫享有較高的自由裁量權，其自由裁量的法理依據則主要來自於具體官員對於儒家經典、風俗習慣、倫理道德及祖宗家法的個人理解或在官僚士大夫群體中形成的群體共識。在這一權力結構及框架下，皇帝乃是一個「神性」的、儀式性的存在，他是上天的代表與化身，是意識形態的中心，也是權力的理論淵源。而皇帝的職能乃是修身養性，以其完美的道德修養教化天下、垂範後世，對人世間具體的事務則不應該有過多的、具體的影響。「人治」或「德治」主要根源於對皇權集權專制傾向的制衡，其理論淵源主要來自於儒家學說，而其直接動因則是宋代以後官僚士大夫群體在文化、經濟及社會地位上群體性意識的增強。雖然在宋代以前，「人治」或者「德治」也往往成為儒家官員的政治訴求，但一則由於宋代以前去「封建制」未遠，藩鎮割據、地方豪強、世家大族等勢力較大，皇帝集權掣肘較多、程度較淺;另一方面，由於選官制度等因素，具備獨立文化意識形態及職業倫理的官僚士大夫群體尚未完全形成。因此，在宋代以前，「人治」與「德治」更多的是作為一種基於儒家思想而形成的政治理念及治理理想，絕少後世官僚士大夫群體以「人治」、「德治」制衡皇權，謀取政治治理主導權的權力競爭色彩;而在實踐上，也主要是注重官員以其個人高超的道德修養為示範，教化、影響底層民眾，所謂「君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。」然而，宋代以後，世家大族被消滅，地方割據勢力漸被清除，曾經掣肘與制衡的因素已蕩然無存，皇帝集權已無障礙。但同時，科舉制的普遍實行及儒學的復興又造就了一個在政治理念、文化觀念、社會地位上相對獨立的官僚士大夫群體，文化水平相近，政治觀念趨同，社會地位接近以及自組織力提升，塑造了官僚士大夫群體性意識，強化了他們的自我認同，使官僚士大夫作為一個群體在權力結構中具有愈益重要的地位，成為對於皇帝集權的重要制衡。再者，儒家文化下的科舉教育使他們普遍有一種「以天下自任」、治國平天下的使命感與責任感。在這諸種因素的作用之下，官僚士大夫理所當然地自認治理天下之責無旁貸、非我莫屬，而對於「權力」的要求也就愈發迫切。由此，以官僚士大夫為治理主體的「人治」或「德治」理念的形成也就是自然而然的了。再者，「人治」與「德治」之所以形成尚有另外一層原因，即官僚士大夫的「反分權」。如上文所說，在皇權專制社會中，與「法治」相伴生的是「廢官而用吏」，所謂「官」，即是通過科舉考試或其他渠道選拔的、由朝廷任命的各級官員;而所謂「吏」，乃是各級政府機構所招募的操辦具體事宜的辦事人員。在古代，對知識分子的培養與教育主要是一種人文通識教育，尤其在科舉制實行以後，科舉考試對於官員的選拔主要是考察其對於儒家經典的熟識及理解，對於國家意識形態的掌握及運用，對於歷史治亂得失的心得體會，以及對於語言的掌握與辭章的製作，而並不涉及專業性較強的業務知識與業務能力，這就導致當官員面對具體的專業性、實踐性較強的政務如財稅、水利、司法時，就必然存在知識及經驗上的欠缺，而不得不依靠長期浸淫與專業政務領域，具有豐富的專業知識及操作經驗的「吏」。這就導致官與吏一方面形成了業務上的互補與互補，另一方面也必然存在著權力競爭與治理理念的齟齬。而「廢官而用吏」則是指在國家管理活動中，皇帝有意棄用、慎用官員，而重用具體辦事人員「吏」，致使官僚士大夫的重要性降低、權力減弱，而「吏」的重要性上升、權力增強，以此削弱官僚士大夫的權力，降低他們在具體行政事務中的影響力。再者，官僚士大夫群體因其較高的文化知識水平及專業知識的相對欠缺，在具體的政治事務中易於產生個人的判斷及思考;而吏員群體則因其較低的文化水平及較強的專業能力，以及在具體事務中較為豐富的操作經驗，在具體的行政事務中較能忠實地貫徹法條律令，「廢官而用吏」即能利用「吏」更好地貫徹法條律令，實現皇權的「法治」。面對「廢官而用吏」，自任國之干城的官僚士大夫自然不甘心將政治事務交付於他們向所輕視的吏員群體。在這種情況下，官員唯有謀求擴大「自由裁量權」，以「人治」、「德治」抗衡「法治」，突出官員士大夫在國家治理中的主導地位，方能維護其權力，對抗皇帝利用「法治」的集權。客觀來講，「人治」或「德治」確實一定程度上遏制了皇權利用「法治」的集權傾向，激發了行政活力，尤其以宋代為例，宋代雖然因其「杯酒釋兵權」、裁撤藩鎮而被先賢目為集權專制之典型與惡例，但實際上宋代在一定程度上實現了皇帝與官僚士大夫在權力上較好的制衡與分配，正如余英時在《朱熹的歷史世界》中所說「儘管以權力結構而言，治天下的權源仍握在皇帝的手上，但至少在理論上，治權的方向(國是)已由皇帝與士大夫共同決定，治權的行使更完全劃歸以宰相為首的士大夫執政集團了。」但是，到了專制社會後期，「法治」與「人治」逐漸實現了合流，筆者將其稱之為「寓法治於人治之中」，其具體表現形式就是最高統治者利用官員選拔的科舉考試，將特定的思維方式及意識形態植入官員的文化體系與思維世界中，使官員的個人思考與自由裁量不脫離皇權的隱性控制，如此，「法」就被內化於官僚士大夫的思維與知識體系中，表面上，作為具體的官員個人在行政事務中施用其自由裁量權，發揮其個人思考，但實際上，由於僵化的思維方式及狹隘的知識體系，他們的思考與裁量沒有突破皇權所限定的「法」的範圍，「法治」就在「人治」中實現了其內在的生命力。如此一來，最高統治者固然可以進一步控制官員、集中權力而較少受到官僚集團的抗衡;而官僚集團也可以在一定程度內鞏固、擴大權力，謀求其形式上的自由裁量權，付諸其「治國平天下」的抱負。所以，當專制集權社會下的皇帝祭出「法治」的大旗時，這絕不意味著皇帝要約束自身，將皇權關進「籠子」里;其目的更多的在於皇帝謀求利用個人意志形成的法條律令控制官員、鉗制百姓，以方便擴大自身權力。事實上，在不同的政治環境、權力系統中，政治辭彙往往具有截然相反的目的與效果，值得我們辨析。責任編輯：林覺非聲明：凡註明來源"共識網"文章的，轉載請註明出處、作者、原文鏈接。本網站作為互聯網言論交流平台，所刊發文章並不代表本站立場。
推薦閱讀：